第二篇 中醫理論框架形成新論

開篇詞

為了說明我國醫學理論的淵源關係，論證中醫理論框架並非起源干突然的「上古聖人之教下」，我在本書第一篇中重點討論了人類醫學知識起源的相對時限，指出「有了人類的出現。就有了醫生的活動」是值得商榷的。醫學知識的起源是有條件的，它有賴於人類大腦解剖結構的進化、大腦生理功能的進化及厚始科學技術的同步發展。醫學理論的產生也是有條件的，它建立在原始醫學知識的不斷發展與積累之上，它需要人體解剖、生理知識及臨床醫學發展至人們感到有必要從理論上闡明疾病的起園、命名、分類及其發展與轉歸等問題的時候才開始的。那麼人類發展至何時方能將原始醫學知識上升為醫學理論呢？換句話說，我國醫學理論的誕生與形成大約在何時呢？何愛華將這一時期擬定在公元前841年至公元280年，何氏指出：「公元前841年……到三國結束，前後共經歷1121年，……在科學文化上開展了完全自發的空前盛大的自由討論，……醫學科學亦得到空前的發展與繁榮，總結了各方面的經驗使之由經驗積累升華為科學理論，成為一門獨立的科學。它收秦醫和提出簡單的陰、陽、風、雨、晦、明致病的概念．發展到《黃帝內經》、《難經》、《傷寒雜病論》……建立了完整的醫學思想體系，……理法方葯的基本理論，標誌著中國醫學已經奠定了堅實的基礎和形成了完整的基本理論體系」。何氏的這段論述是有道理的。我們應以此為基點探討中國醫學理論的起源與發展過程。

對於中國醫學理論的起源問題，應該說兩千餘年來的傳統認識有許多不合實際的地方。如說中醫理論是建立在陰陽、五行哲學思想基礎之上的。然而許多事實證明：中醫理論至少淵源於殷商時期，中醫理論的主綱是古代醫家們不斷探求的人體調節理論，而陰陽、五行充其量是在戰國至兩漢時期才先後介入醫學的。又如說：天人合一整體觀是中醫理論的特色。在這一思想影響下，甚至將頭比作天，將足比作地；或者還有些玄妙的理論，如柯雲路認為「八卦的乾天、坤地、震雷……分別代表人體的首腹足股……這裡的對應，……天人合一」。或者認為中匡理論屬於「媒體性屬性抽象醫學」。這些認識都是值得商榷的。在《內經》中確實存在大量的天人觀念，但它基本反映在一點：即強調人之生活必須與四時氣候相適應，否則就會生病。而這一觀念，毫無玄學，它深刻反映了人類在長達千萬年的進化過程中與一年四季之「來複」或曰「周而復始」氣候條件的適應，它充分說明了「適者生存，用進廢退」理論的正確性。值得指出的是：恰是秦漢時期的經脈學家們在創立經脈理論的道路上遇到困惑，才想起天文、曆法中的「周而復始」理論，並將其引入經脈理論，這才使經脈理論很快從十一經脈發展為十二經脈，使經(精)氣在經脈內循行如環無端。就中醫理論框架而言，正是殷商至兩漢時期沒有留名的學者，醫家們一代一代地、認認真真地從基礎醫學、臨床醫學及其他科學中採集知識探討人體調節理論，才使中醫理論逐步向里深層次發展。那時的中醫理論框架中沒有玄學和神秘感。本篇將圍繞中醫理論框架的形成進行討論。

第一章中醫理論起源及中醫理論框架形成新論

提要：中醫理論的起源時限、理論框架組成、在中醫理論框架中是否有主綱、什麼是主綱、陰陽和五行在中醫理論框架中的地位等諸多問題，既往很少研覽，本章結合比較詳實的史料，作了比較明確的回答。

世界醫學的發展史表明：在科學知識尚不發達的年代，醫學理論神授說是一個普遍現象。我國醫學理論神授說集中在《史記》中。如「長桑君取其《禁方書》給扁鵲」的故事中，《禁方書》屬醫學理論，長桑君授書後「忽然不見」，長桑君屬神人；而扁鵲從此「盡見五臟癥結」，扁鵲也成了神醫。在《扁鵲倉公列傳》中，虢中庶子講到上古之時，醫有俞跗，能「因五臟之輸，乃割皮解肌，決脈結筋，……漱滌五臟，練精易形」。在俞跗的醫術中蘊藏著豐富的基礎醫學理論和臨床醫學理論，俞跗也是一位神醫。《史記》中的淳于意雖是一位有血有肉的凡夫，但在司馬遷筆下，淳于意所拜讀的是黃帝、扁鵲的《脈書》、《五色診》等，「淳于意受讀解驗之，有驗」。淳于意所讀之醫學理論亦屬神授。此外，在我國神話傳說中的伏羲制九針、神農嘗百草等，無不具有醫學理論神授意義。2000年來，由於科學的發展，醫學知識神授說早已無人相信。但是近二十餘年來，少數人在人體科學、特異功能的幌子下為偽氣功推渡助瀾，甚至撰寫「理論」宣揚「中醫起源之真諦是氣功」，強調「中醫的全部理論都是建立在氣功基礎之上的」，重彈扁鵲是一位具有特異功能的神醫【1】。可喜的是眾多學者奮筆疾書，對偽氣功給予無情地揭露【2~4】。醫學理論神授說是沒有市場的。

關於中醫理論產生的根由，可謂眾說紛紜。歷代不少學者認為醫源於易；近代學者在講醫易關係時多認為醫易互通，或曰「中醫的基本理論……皆由易學而來」【5~6】；或論述中醫之科學理論基礎時強調「須知中國文化根源在《易經》」【7】。上述認識雖與醫源於易有別，但仍推崇易肇醫之端，與歷史事實不相符合。我國古典中醫理論產生於漫長的醫療實踐之中，它與易學之關係雖可稱「醫易同源」，或在某種意義上存在醫易互通，但醫學理論的產生，必然與臨床醫學中的有關問題密不可分，這是易學無法比擬的。進一步分析，我國醫學理論肇端於近五萬年以來的新人時期人們對醫學知識的初步認識。而易學，就《連山》、《歸藏》而言，根據聞一多、潘雨廷、江國樑諸多學者的考證，至多起源於山頂洞人文化以後，僅萬餘年的歷史。易學的起源與發展源於古人對天文知識的積累，它在誕生初期便有了一定的哲理性；而醫學理論的產生，是在臨床醫學發展到人們感到需要從理論上闡明疾病的起因、命名、分類及其發展與轉歸等病理過程時，在人體解剖、生理知識及其他醫學知識都有了一定的積累的基礎上才開始的。如果說到醫學理論中與天文知識相結合的一些內容，或曰「天人台一」的認識，在早期醫學理論中是沒有的。又如陰陽、五行學說，也不是早期醫學理論中的內容。我國近幾十年來出土的一批秦漢醫學著述如長沙馬王堆出土的《五十二病方》、陝西武威的漢代醫簡、江陵張家山的《脈書》都是未經後人修飾的歷史原著，在這些書中，陰陽觀念罕見，絕無五行生剋，不能支持醫學理論源於易理。今本《內經》之與易學互通的內容．主要在陰陽應象大論、四氣調神大論及天元紀、五運行、六微旨、氣交變、五常政、六元正紀、至真要等七篇大論之中。眾所周知，後七大論屬唐·王冰補人，非秦漢原著，也不支持醫理源於易理。在《內經》的其他篇章中，確實蘊藏著許多古典天文、曆法知識，它是古代醫家們為了說明醫理而採用類比(人與天地之自然因素相參)手法的產物。我國的類比法與法國布留爾的原始思維中的互滲律理論有些相似，都是遠古人類思維方法的反映。

我國醫學理論起源於殷商時期人們對耳、耳、口、鼻生理功能的認識，尤其殷商時期一大批有學問的造字者們，是他們對人體心臟進行了多層次地解剖與觀察，並將心臟內部的瓣膜、心臟底部的大血管記錄在甲骨文「心」字之中，又留下了「心有七竅」的正確結論。是殷商時期的一大批學者，在探討人體解剖、生理的基礎上為創立中醫理論開了一個好頭。可以說，我國醫學理論框架肇端於殷商，形成於秦漢時期，主要收集在《內經》之中，這已被醫史界的學者們所公認【8~11】。歷代各類中醫典籍在陳述中醫理論時普遍採用的方式是：陰陽學說、五行學說、臟象學說、經絡學說以及運氣、形種學說等。這種方式讓我們看不出這些理論在中醫整體理論水平上各自處於什麼地位。我們不禁要問：在中醫整體理論框架中有沒有主綱?如果有，什麼是主綱?在中醫整體理論的發展過程中，是什麼時候引入了氣的思想?陰陽、五行學說等在中醫整體理論中的地位和作用又是如何?弄清上述問題是振興中醫的必要，是歷史發展的必然。這些問題，將在探討中醫理論框架形成的過程中逐步得到澄清。我們認為，影響中醫理論起源及理論框架形成的因素有三。

一、中醫理論的起源與人體解剖、生理知識的關係

我們所說的醫學理論，不論是中國的、外國的，古代的、現代的，都可分為基礎醫學理論與臨床醫學理論兩部分，它與相應時期整體醫學知識的積累、發展水平是分不開的。所謂的整體醫學知識與時代因素存在一定關係。比如新人早期（距今4萬年左右）的整體醫學知識局限於對一般外傷感染及某些外治療法的認識水平。當醫學知識通過積累向理論化發展的時候，如我國龍山文化以來至殷商時期，其整體醫學知識已經包括人們對自身解剖、生理的認識，對自身疾病的認識及對某些有效療法的認識，其中尤以對某些有效藥物的認識為主。上述整體醫學知識的三個方面是相輔組成的，是中國醫學乃至世界各地醫學知識向理論化發展的三大支柱。

醫學理論的產生是建立在人體科學（人體解剖學、人體生理學）基礎之上的。因此，基礎醫學理論是先於臨床醫學理論的。我國人體解剖知識起源於何時，尚無確鑿史料可證。當談及我國人體解剖、生理知識的起源時，學者們多引《靈樞·經水》「若夫八尺之士，皮肉在此，……其死可解剖而視之…」及《素問·上古天真論》「女子七歲，腎氣盛，齒更髮長。二七而天癸至，…丈夫八歲腎氣盛……」，以顯示我國人體解剖、生理知識之久遠。其實，如果從人體解剖學的任務在於研究正常人體各部位的解剖結構這一原則出發，在我國，當仰韶文化時期制陶者能夠在陶盆上畫出人面魚紋的時候，或者說當人們開始研究人體面部特徵以及開始思考目可視物、耳可聽聲的時候，人們對耳、目、口、鼻就有了一定的認識，原來僅具有一般名詞意義的耳、目、口、鼻，從這時起便具有了人體解剖學名詞的意義了。換句話說，早在六千多年前，在我國先民之間口頭傳授的耳、目、口、鼻等名詞就已經具有了解剖學名詞的意義。

在殷商甲骨文中，反映五官生理知識較多，如耳字作「

」，聽字作「

」，從耳從口；目字作「

」，見字作「

」，從耳從人，突出了目，都十分深刻地說明了耳之於聲、目之於色。還有，臭字作「

」，從自從犬，說明犬的嗅覺比人更敏感，是比較生理學的反映。值得指出的是，《內經》中臟腑理論佔有十分重要的地位。如「心之官則思」，過去認為出於《孟子·告子》，事實證明：「心之官則思」至少出於殷商末年。殷商時期的造字者們，在創作心字的過程中，對心臟進行了細緻的解剖觀察，發現了「人心有七竅」，認為「聖人」是用心眼在思考問題。這一觀念便是「心之官則思」的另一種表述方式。在殷墟甲骨文中，胃字作「

、

」，丁山在釋「

」字時指出：「

」當是胃字的初寫，……胃，石鼓文謂字的偏旁作「

」，其上之「

」，當是「

、

」直接的形變【12】。我們分析：這兩個胃字的初文，是造字者們解剖人胃或動物胃親眼見過胃內食物或胃內有分葉(如牛之百葉)的結果。殷商甲骨文時期人們對胃的解剖認識，為《內經》臟腑歸類及「穀人於胃……泌糟粕，蒸精液，化其精微……」的消化生理功能的創立打下了基礎。

二、中醫理論的起源與疾病命名的淵源關係

隨著人體解剖、生理知識的積累，在臨床醫學中人們對疾病認識的逐漸深化，又產生了給疾病命名的問題。歷代醫家對於疾病命名方法的探討，亦成為推動中醫理論形成的原因之一。據有關史料分析：殷商時期的醫學水平是比較高的，已將疾病分作34種【13】，疾病名稱已有疾心、疾蛔。從病因學命名的已有益、禍風。分析甲骨文中疾病命名方法，多以人體解剖部位命名疾病，如疾首(含頭痛、頭癤等)、疾目(含內眼疾病等)、疾腹(含內臟諸多疾病)疾耳、疾疛等，這當然是比較原始而簡單的，但它代表了殷商至秦漢時期我國疾病命名方法的主流。i983年湖北江陵張家山出土了一部漢代《脈書》，這部《脈書》可分作五個部分，第一部分講述的就是疾病的命名問題。如病在頭、在身、在鼻、在口中等，這些病名與甲骨文中疾病命名方法基本一致。然而書中進一步闡述了一些疾病的病理、病程，並試圖將疾病名稱進行再分類。如「病在頭，膿為

，疕為禿，養為

」，「在鼻為肍，其疕、痛，為

食」，「在耳、為聾，其膿出，為澆」。書中在講述「病在身(軀幹)」的疾病時，不僅言及體表，而且對於部分內在的臟腑疾病，尤其是對腸中的疾病分為11種情況進行了論述。毫無疑問，張家山《脈書》中的疾病命名方法源於殷商。但它也說明，西漢早年的醫家們對於臟腑疾病的歸類、命名問題至少是心存困惑的。那時的醫家們曾經探討過一種全新的疾病命名方法，如長沙馬王堆出土的《五十二病方》，對疾病命名絕大多數按疾病的臨床表現分類，如傷痙、嬰兒索痙、牡痔、痂、乾騷、睢病、胻瞭、癰、身疕等。但這種分類法使用時間不長，很快被新興的經脈主病理論(即按經脈區域歸類疾病)所替代。如長沙馬王堆出土的《足臂十一脈灸經》、《陰陽十一脈灸經》中的「其所產病」就是經脈主病，或曰按經脈區域歸類疾病的專用術語叫「其所產病」。張家山《脈書》第二部分的「陰陽經脈篇」與長沙馬王堆《陰陽十一脈灸經》內容基本一致，但篇後明文寫到：「凡二十二脈(人體左右各十一脈)，七十七病」。可見在「陰陽經脈篇」成文時期，疾病已由殷商時期的34種發展為77種，而77種疾病統歸於23條經脈管轄，說明按經脈循行範圍記述疾病不僅是經脈主病的需要，而且較甲骨文和張家山《脈書》「疾病篇」的命名方法條理分明，一目了然，也方便得多。由此看來，自殷商以降的千餘年間，我國古代醫家們一直在探討疾病的命名與分類問題，說明我國醫學理論的起源、發展，也是與臨床醫學中的疾病命名方法的演進分不開的。

三、關於中醫理論框架主綱及陰陽、五行諸學說的歷史地位問題

上文我們論述了中醫理論起源與人體解剖、生理知識及人體疾病的命名、分類諸因素有關，它的源頭至步在殷商時期。從理論框架分析，中醫理論在起源、發展過程中有一條十分清晰的主綱，這就是三千多年來人們不斷探求的人體生理、病理調節理論，它經歷了早期的心經脈調節論(人有四經說)、樸素的腦調節論、原始的氣調節論、辯證的陰陽調節論、生克的五行五臟調節論及新型的心一經脈調節論等六個或長或短的歷史階段。應當指出：人體調節理論是中醫理論框架中的主綱；在人體調節理論中，心一經脈調節論又是人體調節論中的主綱；它經歷了人有四經說、十一經脈說、十二經脈說三個歷史時期；其他調節理論都是在中國特殊歷史條件下的產物，至秦漢時期都統歸於心一經脈調節理論之中。從下列的簡圖中可以看出我國先民創立的六種人體調節理論所跨越的時空及其在人體調節理論中的歷史地位。

圖2-1-1我國傳統人體調節理論的演化過程

上述六種調節理論實為五種，因為早期的心—經脈調節論和秦漢時期的心一經脈調節論具有鮮明的歷史傳承性即歷史發展的延續性，它表明我國的經脈理論是以心臟解剖為基礎發展起來的，經歷了人有四經說、十一經脈說和十二經脈說三個歷史發展階段。圖中可見：朴索的腦調節論淵源於殷商，與心—經脈調節論基本起於同一時代；原始的氣調節論肇端於春秋；辯證的陰陽調節論大約在秦時已為醫家們注意；惟五行學說引入醫學最晚，基本上起於西漢，且因木火土金水五行的屬性問題，所以五行之生克理論在引入醫學以前，必須與臟腑柏配，方可論證人體生理、病理之生克。史料證明：在臟與腑尚未完成歸類的前題下，用五行與臟腑相配是會出現困難的。如在土的配屬中，就有與胃相配和與脾相配問題。僅此，足以說明五行學說引入中醫理論是較晚的。上圖展示了秦漢時期中醫理論框架的歷史概貌，認為傳統的中醫理論起源於陰陽、五行學說是站不住腳的。

有關我國人體調節理論的發展問題．將在下文的各個章節中討論。

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13溫少峰，袁庭棟.殷墟卜詞研究·科學技術篇.成都：四川社會科學出版社，1983

第二章早期的心一經脈調節論

提要：《史記·殷本紀》中提到，商朝的末代君主紂王曾說過：「吾聞聖人心有七竅。」這裡的「聖人」即有學問的人，「心有七竅」即心內有七個孔竅。也就是說．有學問的人之所以足智多謀，是因為他們用七個心眼思考問題。為何紂王能得出心內有七個孔竅的正確結論呢?這一結論是紂王聽說的，但從現有甲骨文字分析，這一結論的產生是以心臟解剖為基礎的，商人在造字的過程中通過對心臟解剖結構的研究．促使了人體調節理論的誕生。

和其他科學知識的發展一樣，我國的醫學知識也有一個發生—積累一理論化的飛躍過程。醫學理論包括基礎醫學理論與臨床醫學理論兩大部分。在人類早期的醫學理論中，人體解剖學、生理學知識屬基礎醫學；疾病的命名、分類、病因學的探討及治療醫學知識屬臨床醫學範疇。在古典人體生理學知識中，探討五官生理先於其他生理。在當前陶文、甲骨文的發掘尚無新的發現及甲骨文釋讀方面尚無新的進展的情況下．我們研究人體調節理論的萌芽過程僅能以殷墟甲骨史料為據。殷墟甲骨文中，反映人體生理知識的有耳字作「

」，聽字作「

」，從耳從口；目字作「

」，見字作「

」，從目從人；鼻字作「

」，臭字作「

」，從鼻從犬。說明至少在殷商時期段人便知道耳的生理功能是聽聲，目的生理

功能是視物，鼻的生理功能是嗅氣味了。人們對於五官生理功能的認識，促進丁對人體調節功能的探討。

在殷商甲骨文中發現五個心字：

、

、

、

、

。這五個心字都是殷商時期的造字者們在詳細解剖心臟並進行認真觀察後「依類象形」的結果。第一個心字產生年代最早，屬甲骨文第二期【1】，在紂王前200年左右，它的外周部分「

」代表頭和胸腔，胸腔內的「

」是簡化了的心臟，是造字者立於仰卧位屍體之前連頭、胸腔、心臟一起抽象描繪的。其他四個心字，都是將心臟取出體外並剖開後對其內部進行詳細觀察後抽象描繪的。這四個心字的內部都有兩點，有向上與向下之分。分析主動脈瓣和肺動脈瓣的造字者將心內瓣膜朝上描繪，分析房室瓣(三尖瓣和二尖瓣)的造字者將心內瓣膜朝下描繪，可見造字者對心內解剖結構觀察之細。在這種情況下，人們發現心內有七個孔竅當是順理成章的事。現代解剖證實這七個孔竅是肺動、靜脈孔，上、下腔靜脈孔，左、右房室孔，主動脈孔。據於省吾分析，這五個心字中的最後一個心字，見於「父巳爵」。這個心字在心臟的底部多了兩條線，是造字者對心臟底部的四條大血管的描繪，造字者們似乎已經認識到左鎖骨下動脈、無名動脈等對全身具有的重要作用，否則是沒有必要進行描繪的。「父巳爵」的斷代屬甲骨文第四期【1,2】。也就是說，這個心字的產生與紂王基本處於同一年代。上述史料說明紂王時期，人們不僅認為心是主思維的，而且那時的人們已對人體血管（經脈）給予了一定的重視。500年之後的齊景公時期，齊景公曾說「寡人之有五子，猶心之有四支。心有四支，故心得佚焉」(《晏子春秋·景公從畋十八日不返國晏子諫第二十三》)。「心有四支」，當是指心臟底部的四條大經脈，即左鎖骨下動脈、左頸總動脈、無名動脈（頭臂干）和上腔靜脈。這個故事記載，齊景公到畋去打獵，十八天不回朝主事，大臣晏子上諫勸他回朝主事，景公說了上面那段話，取已知的醫學理論——經脈調節論類比於朝廷政務。意思是

說：我有五個謀臣為我主持全國大事，好比心臟有四條經脈通向全身對全身起調節作用一樣。心臟有四條經脈調理全身的活動，所以心臟很安閑。我有五位謀臣為我處理國家的各種事務，還有什麼不安閑的呢?由此看來，景公「心有四支，故心得佚焉」之說，反映了那一時期齊國的基礎醫學水平。那麼《晏子春秋》中的經脈調節論是否可信呢？撇開商末「父巳爵」的「

」字不議，採用當時齊國的有關史料分析，應該是最有說服力的。其一，《管子·內業》記載：「凡心之刑，自充自盈……靈氣在心，一束一逝。」「自充自盈」與「一束一逝」，恰好從兩個方面反映了活體心臟的縮、舒過程，它可能是管子時期人們對某種動物活體解剖觀察的結果；其二，從心字的演繹情況看，在管仲之後七十餘年的齊靈公時期的「叔侯鎛銘」、「叔候鍾銘」中的心字，分別寫作「

」和「

」【3】，都突出了心臟底部的四條大經脈，它是齊景公時期總結出「心有四支，故心得佚焉」的基礎；其三，在《管子》中，反覆強調「心之在體，君之在位也」(《心術上》)，「水者，地之血氣，如箭脈之通流者也」(《水地》)，「如百體之從心」(《立政》)。上述史料都是公元前六七世紀時齊國的史料，從總體上反映了齊國的醫學理論水平，所以齊景公的話，絕不是沒有證據的，心一經脈調節理論首先在齊國產生是可信的。

但是經脈調節理論在齊國誕生後，未被更多的學者重視。更主要的是，由於實踐經驗的限制，那一時期的經脈理論尚未與疾病聯繫起來；而且經脈主病理論及脈象學說尚未建立。從病因講，秦國的六氣致病論佔據一定地位，在六氣致病說的影響下，陰陽觀念從「六氣」中分化出來，發展成為獨立的陰陽理論，並廣泛用於臨床，且精、氣、神理論一直為人們重視，導致人們對腦的認識再度興起；秦漢時期人們在解剖大腦的過程中創作了許多腦字，提出了「神』與腦、髓的關係。所以齊國的經脈理論未能引起人們的重視。直至秦漢之際，隨著經脈主病理論的興起和以經脈為基礎的「是動則病」(相脈之道)脈象診斷的產生以及將古天文、曆法理論中的「周而復始」理論引入醫學，並將十一經脈發展為十二經脈之後．我國的經脈理論最終於兩漢時期發展為新型的心經脈調節論。

我國經脈調節理論的誕生歷程也證明：在古代，科學理論的誕生是十分艱辛的。

參考文獻

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第三章樸素的腦調節論

提要：近年來有學者提出「中醫腦髓理論」問題，認為「中國文化關於腦主思維大約在公元前十一世紀就提出來了」【1】，但來對商周時期腦主思維的問題展開具體討論。腦和脊髓深處於顱腔和髓腔，其生理功能被古人認識絕不是一件容易的事。要比較公正地認識它們，需要人們掌握更多的人體解剖和臨床醫學知識，但並不是說商周至秦漢時期的人們對腦的解剖與生理一無所知。

自甲骨文發掘、釋讀以來的一百年間，我國某些科學知識的形成過程都有了文字依據，其發展史可以明確地上溯至殷商時期了。殷商時期，我國先民從兩個方面開始探討人體自身的思維與調節功能。其一，出於造字的目的，人們對心臟進行了反覆地解剖，摸清了心臟的大體解剖結構，並根據動物活體解剖視之所見的心臟搏動及人體左胸觸之可得的心臟搏動情況，推導出心主思維，這已在上一章中進行探討。其二，人們已經認識到頭顱的重要作用，但十分膚淺，這是本章需要闡明的。以下從兩個方面闡述先秦至兩漢時期樸素的腦調節論。

一、從甲骨文天、首等字及腦字的形態看先民們對頭、腦的認識過程

(一)甲骨文中「

、

、

」等字給予我們的啟示

文字「是記錄和傳達語言的書寫符號」。在文字創作早期則是從表形或曰象形文字開始的，它是以某一種實物為藍本，對其進行描摹的一種造字方法。與人體結構有關的字，如心字的嬗變【2】，胃字的初文【3】，都是這樣產生的。因此弄清代表人體組織的象形文字的產生與發展，可以幫助人們弄清先民們對該組織的認識過程。這便是我們擬從代表頭腦諸字的嬗變中尋找先民們對腦組織認識過程的原因。在甲骨文中至今尚未發現腦字，但以下幾個字如「

、

、

、

」似與頭腦有關，給予我們不少啟示。甲骨文中天字作「

」(《殷墟文字乙編》906)、「

」(《甲骨文合集》87)、「

」(《天壤閣甲骨文存》50)，前兩字從口，與「

」(子)字從口、突出了小兒頭形是一致的。卜辭云：庚辰卜，王弗

朕

(天)。

《說文》解「天，顛也。」徐中舒在《甲骨文字典》卷一的一部中指出：「王國維以來皆據《說文》釋卜辭之

、

、

為天……口象人之顛頂……。」「貞

賓

(天)命，十三月」，所以，天之本義為顛，即人之頭頂部，「『疾天』即『疾顛』，就是頭之顛頂部的疾患」【4】。在甲骨文中有一個「

」字，徐中舒《甲骨文字典》釋其義為「頭也」。卜辭云：「甲辰卜出貞王

(首)亡延」(《甲骨文合集》24956)，本卜辭的意思是：殷王的頭部有病，是否會遷延下去?可見「

」(首)即頭。在甲骨文中有一個「

」字，它是囟(xìn)字的初文，釋讀和釋義都有多解，這種現象與造字早期字不夠用，殷人採用假借是分不開的。卜辭云：「羌方

其用，王受又」(《殷墟文字甲編》507)。徐中舒《甲骨文字典》解釋說：「所斬獲敵國之首也，用為祭品。」這就是說，卜辭中的「

」字作戰俘之首級解，說明甲骨文的「

」、

「

」通用。但「丁卯卜貞

其雨」(《殷契遺珠》437)，卻是一則求雨的卜辭，「

」應作思慮、請求解。因此這則卜辭中將「

」釋為祭品、頭顱可能欠妥。李學勤在《西周甲骨的幾點研究》中釋「印」為思。卜辭舉例「

(思)

(御)於永冬(終)？

(思)

(御)於休令(命)？」(扶風齊家村H3：1)。，李氏以思作進致意解，釋讀：「能得到永終嗎?能得到休命嗎」？【5】筆者將這個「

」作動詞，試釋讀：「想得到永終行嗎?想得到休命行嗎?」由此扶風齊家村H3：1提示，西周甲骨卜辭與「丁卯卜貞

其雨」意同，即兩組卜辭中的「

」字，都具有「思考」的意義。胡厚宣主編《甲骨文與殷商史》第二輯第353頁收集王守信《西周甲骨論述》一文，王氏分析這個「

」字後指出：「我們認為，『

』字即《說文》之囟，這裡讀思或斯。《詩·泮水》思樂泮水……」言下之意，「

」(思)作語氣詞解。陳夢家指出：「卜辭之

象頭殼之形。其意為首腦。」【6】囟，《說文》「

，頭會腦蓋也，象形。」《說文》的這個「

」字，突出了嬰兒前囟未閉之狀，它已不是單指頭蓋骨了。似乎指明頭蓋骨內還蘊藏著什麼重要物質。丁山將「

」與失語症聯繫起來，他在探討《論語·憲問》「高宗諒陰，三年不言」中「諒陰」即「粱闇」時指出：「假定『梁闇』如郭沫若先生說，就是犯了失語症……試看祖庚時代的卜辭，屢見：

……卜，旅貞，今夕，囟言王。文錄：49

甲午卜

貞，今夕，囟言王。七集：W2

戊申卜旅貞，今夕，王囟言。文錄：51

壬寅卜貞，今夕，囟言。文錄：22

囟，孳乳為思，為細，此『囟言』如讀為細言，正是一種『失語症』的現象。」【7】丁山將囟與失語症聯繫起來進行分析，試圖說明囟即腦與語言的關係，是很值得人深思的。我們注意到《殷墟文字綴合》380這則卜辭，「丙寅卜又涉三羌其

，至

」，這個「

」字，是用手抓頭皮之狀，描述了人們進行思考時的行為表象。這則卜辭的大意是：丙寅卜後，又往前行，涉三羌時，才想到自(師)R(服)去。《說文》思字條講：「

，

也，從囟從心。」這個思字，意指心與腦在思維方面具有同等重要的意義。項長生等指出：思字取意心囟相

貫之義，絕非從田從心會形而成，「囟為腦之外府，亦為腦之代稱。」【8】是古人認為心腦共主思維的證據。項、汪二氏指出：《靈樞·口問》「上氣不足，腦為之不滿……」是講「囟在上，心在下，故言『上氣』」，可見項、汪二氏亦認為囟指腦。應該指出：殷商時期，人們對頭腦僅有一些直觀認識，他們是在時頭顱外形進行直接觀察的條件下創作出代表頭顱的文字的。而造字的人較多，每個人根據自己對頭顱的觀察進行抽象概括描摹，所以形態上往往不同。但從上述幾個字形分析，眾多學者認為「

、

、

」不僅代表頭顱，而且在認識上逐步深化，到「

」時似已與思維聯繫在一起。項、汪二氏曾指出：「自《內經》以降，歷代醫家圍繞著『心主神明』、『腦主視聽』……進行了反覆的觀察與探討」。其實，先民們將視聽等五官生理功能與腦聯繫起來還可從甲骨文中窺見一斑。現取與目有關的幾個字為例加以說明。在甲骨文中目字作「

」(《乙》960)；見字作「

」(《甲》2040)，從目從人，突出了眼的作用，含目之於色無疑。另有一個「

」(《遺珠》565)疑釋為瞿，是懼(懼)的初文，這個字昂首張雙目，身軀軟弱，神態清晰，恐懼之狀歷歷在目，是殷人已經認識到人的神態表情與視覺密切相關的有力證據。自古以來，在認識的道路上，如毛主席所說的：「感覺到了的東西，我們不能立刻理解它，只有理解了的東西才能更深刻地感覺它」。

在「

」字面前，誰還能不承認殷人已經十分深刻地理解了「目之於色」及月與神態的關係了呢!結合甲骨文「

」(聽)、「

」(臭)分析，目之於色、耳之於聲、鼻之於臭這些原始的生理學概念產生於殷商時期是無疑的。而且這些器官都存在於頭部，它們在某種程度上代表了腦組織的功能。這一事實也正是殷人重視頭顱的原因。

(二)從秦漢時期腦宇的形態特徵探討人們對腦組織的認識水平

殷商時期人們沒有造出腦字來，是因為人們對腦組織的認識需求與認識能力還未發展到這一步。他們即使遇見打破頭蓋骨的患者，也不會想到有觀察腦組織表面形態特徵的必要。這是甲骨文中沒有腦字的根本原因。我國的腦字產生於何時，目前尚無確鑿證據供我們推考。1973年底在長沙馬王堆出土一批漢代醫帛、簡書，其中《養生方》第66行的腦字及《五十二病方·牡痔》第四治方的腦字均作「

」，《五十二病方·身疕》第十二治方的腦字作「

」【9】，阜陽漢簡《萬物》及《睡虎地秦墓竹簡·封診式》的腦字均作「

」。這些腦字，都是距今2200年前後的原文，沒有受到後人的修飾，代表了腦字創立早期的字形。它們都強調從上、從匕、從山、從止。筆者認為，這些腦字(

、

、

)都是不同的造字者面對腦組織表面形態特徵進行抽象思維後概括描摹的，因此都是腦字的初文，不是訛變。我們知道大腦表面成溝回狀排列，如筷子粗細，有起有伏，假如從不同角度審視溝回，其狀有如山者，有如上者，有如止或如匕者。出土的這些腦字，反映出眾多的造字者們，在解剖時曾打開頭蓋骨，而且對腦組織表面形態特徵進行了抽象化。在我國古籍中保存了一些先秦至兩漢時期的腦字，如《周禮·考工記》「夫角之本蹙於

(腦)而休於氣」。《墨子·雜守》「收其皮革筋角脂

(腦)羽」。這兩個腦字(

、

)主要造形與上述出土腦字從止、從山是一致的，但加了「

」，似指用力鑿開頭蓋骨，亦似指腦組織保護在頭蓋骨之內。毫無疑問，「

」的加入是戰國末期至秦漢時期的人們修飾後的結果。許慎在《說文》中保存了一個腦字作「

」，許慎強調：「

，頭髓也，從匕，匕相匕箸也。」許慎在「匕」字條下說：「

，相與比敘也，從反人，匕亦所以用比取飯。」「從反人，匕亦所以用比取飯」這一注釋，可以認為是許慎對「匕相匕箸」的解說。他認為腦組織表面的外形像吃飯用的筷子排列著。許慎在「

」(從)字條下叉說：「

，密也，二人為從，反從為比。」說明了「從」字與「比」字的造字原則，但不能說明「

」字從反人的本意，與未經後人修飾的《養牛方》中的腦字從匕意義不同了。而且許慎既雲腦字「從反人」，又雲「從匕，匕相匕箸」，表明了許慎本人未見過大腦表面的形態特徵，未弄清造字者們創作腦字初文的認識過程，因而在腦字面前存在內心矛盾。戰國時期的腦字「從匕」是取腦組織表面形態之象無疑。我搜集到不同時期的21個腦字，從匕、從山、從l：、從止者佔14個，說明後世的許多文字工作者都是忠實於腦組織表面形態特徵的。從史料看，先秦至兩漢時期的腦字也有從肉的，如《左傳·僖公二十八年》(公元前632年)「楚子伏已，而鹽其腦」。長沙馬王堆出土的竹簡《十問》有兩個腦字作「

」【9】，亦從肉。古詞書的腦字從肉，始見於南朝梁陳之間的顧野王撰著的《玉篇》。從總體上說明，腦字規範為從肉是較晚的。以匕是從腦字的嬗變情況分析人們對腦組織認識上的深化過程。

其實，春秋戰國時期，人們對腦組織的認識如同對其他事物認識一樣，都有一個發展、深化過程。回顧我國傳統文化典籍及早期醫學著述，都將腦組織作為一種單純而珍貴的膏脂類看待。《考工記·弓人》「夫角之本蹙於

(腦)，而體於氣，是故柔。」此文講的是牛角的根部與腦組織十分接近，因為受到腦髓(膏脂)的滋潤，所以它既柔又韌，是做弓之蕭弣的好材料。《左傳·僖公二十八年》「晉侯夢與楚子搏，楚子伏已，而鹽其腦。」反映了那時的人們認為腦髓屬於珍貴的膏脂類營養品，因而有飲動物腦髓乃至飲人腦髓的行為。將腦用作藥物始見於我國出土的秦漢之際的醫書《五十二病方》，該書中的《痂病》和《乾瘙》相繼用「頭脂」(頭骨中脂)即腦髓【10】和「兔產(生)腦」調和藥物進行外敷治療。《內經》中將腦與髓等同，多次強調「腦為髓之海」，甚至認為精液、鼻涕均屬於腦。東漢以後，有將腦組織命名為「泥丸」(見《上清黃庭內景經·至道》)的。「泥丸」是什麼意思呢?《爾雅·釋名》「威夷，長脊而泥」。宋·邢禺疏云：「泥，弱也。」丸，《說文》「丸圜，傾側而轉者，從反仄。」因此「泥丸」一詞是形容具有圓形或半圓形的柔弱物體，指出了腦組織柔弱、軟弱的特點，是人們用手指觸摸腦組織後的感覺的描述，如同《素問·大奇論》中「脈至如泥丸」是醫家用手指輕觸寸口後對微弱脈象的描述一樣。用「泥丸」給腦組織命名，這一點更是對腦組織質地認識上的深化。「泥丸」有什麼樣的生理作用呢？《顱囟經》序云：「太乙帝君在頭曰泥丸，總眾神也。」據傳《顱囟經》為張仲景的弟子衛汛所作。東晉時期道教上清派興起，先後有《上清經》等道教經書問世。《上清黃庭內景經·至道》有「腦神精根至泥丸」、「泥丸百節皆有神」的記載。並有「泥丸」為上丹田、在兩眉之間及「丹田之中精氣微」之說．這些記載不僅指出了腦與泥丸的關係，而且講明腦與「百節」(全身一百個可活動關節)都有神運。清·吳師機《理瀹駢文》指出：「腦為上丹田，藏氣；心為中丹田藏神；……元官者，元神之室，靈性之所存也，即泥丸宮」。《素問·遺篇·本病論》云：「神失守位，即神遊上丹田，在帝太一帝君泥丸宮下」，這段話基本上沿襲了道教上清派的觀點。「泥丸」一詞的出現及「腦神精根至泥丸」、「泥丸，總眾神也」之說，表明早在1600年前，我國學者們對腦組織的形態、質地的特徵及腦對全身的調節作用諸方面的認識，已有了本質上的進步。

二、《內經》中的腦論及運動功能的腦調節論

在《內經》的許多篇章中，以解剖學為基礎講到腦與髓的關係、腦與周圍組織的關係及腦的生理作用，而許多生理作用似與腦對人體全身的調節作用有關。如《靈樞·海論》對腦組織解剖部位划了一個界限，指出：「腦為髓之海，其輸上在於其蓋，下在風府。」意

指顱腔內的腦組織，其上界為顱蓋骨，其下界為在風府穴以上。風府穴以下與腦組織相連的脊髓屬髓。風府穴在什麼地方呢？《素問·骨空論》說：「風府在上椎」，七椎即第一頸椎。《實用針灸詞典》定穴：「風府穴在後髮際正中上1寸處，即枕骨粗隆直下，兩側斜方肌之間的凹陷中」11。我國傳統醫學認為風府穴屬督脈，在枕骨與第一頸椎之間。它卜有腦戶．下有啞門。對於從腦戶至啞門的這段頸椎管，素有「七節之傍，中有小心……刺頭中腦戶，入腦立死」(《素問·刺禁論》)之說。現代醫學知識告訴我們，腦戶穴下是生命中樞要地。「刺頭中腦戶，入腦立死」正是秦漢醫家們臨床經驗的總結。可見《靈樞·海論》給腦組織劃定的界線與現代腦組織的解剖部位完全一致。在《內經》中記載了腦組織與「眼系(目系)」及「項中」都有密切聯繫。《靈樞·大惑論》在論述眼內的解剖結構時指出：「裹擷筋骨血氣之精而與脈並為系(眼系)，上屬於腦，後出於項中。」意思是：被筋膜包裹的視神經、血管等組織從視神經孔進入顱內，與腦組織相連，另有一支從顱底通向後項。《靈樞·動輸》篇說：「胃氣上注於肺，……上走空竅，循眼系，入絡腦」。這裡更進一步指出：腦組織的營養物質是從眼系的血管輸送來的。《靈樞·寒熱病》云：「足太陽有通項人於腦者，正屬目本，名曰眼系」。這一記錄，恰與《大惑論》相呼應。《大惑論》從視神經孔向顱內、從顱底向後項講述經脈走向，而《寒熱病》則是從後項的枕骨大孔向顱底至前講述經脈走向的。這些認識都是秦漢醫家們的解剖實錄，決非推導，是十分寶貴的。應該指出：《寒熱病》篇在「名曰眼系」之後還寫到：「……在項中兩筋間，入腦乃別。陰蹻、陽蹻，陰陽相交，陽入陰，陰出陽，交於目銳眥」。這段論述，分別是指椎動脈、基底動脈、動脈環等經脈而言的【12】。《內經》中多次強調「腦為髓之海」，認為「骨空(孔)」是腦組織營養物質供給的通道之一．如《素問·骨空論》、《靈樞·衛氣失常》、《靈樞·決氣》、《靈樞·五癃津液別》等都曾提及這一觀點。甚至認為精液、鼻涕均屬於腦，指出：「五穀之津液和合而為膏者，內滲入於骨空，補益腦髓，而下流於陰股。」(《靈樞·五癃津液別》)「泣涕者腦也，腦者陰也，髓者骨之充也，故腦滲為涕。」(《素問·解精微論》)古人的這些認識是基於當時的科學水平，無足為怪。正是由於上述認識，引出了以下病理理論。《靈樞·五癃津液別》說：「髓液皆減而下，下過度則虛，虛故腰背痛而脛痠。」《索問·脈要精微論》：「頭者精明之府，頭傾視深，精神將奪矣。」《靈樞·口問》說：「故上氣不足，腦為之不滿，耳為之苦鳴，頭為之苦傾，目為之眩」。《靈樞·海論》說：「髓海有餘，則輕勁多力，自過其度；髓海不足，則腦轉耳鳴，脛酸眩冒，目無所見，懈怠安卧。」毫無疑問，這些理論都出於「腦為髓之海」。結合現代醫學分析，《口問》和《海論》的這些記載，與現代醫學中神經衰弱的臨床癥狀近似。說明早在2000年以前，我們的祖先已認識到腦組織對全身的影響。值得指出的是：《靈樞·經筋》記述了「傷左角右足不用」這一典型的因運動神經交叉導致的臨床現象。原文寫道：「足少陽之筋，……支者，結於目眥為外維。……上過右角，並蹻脈而行，左絡於右，故傷左角，右足不用，命曰維筋相交。」從字面解釋，「維筋相交」，即維絡全身骨節的筋是左右相交叉的。這段原文的全部意思是說：足少陽筋有一條支筋，循行於眼外角，維絡眼的外側，支配眼球的活動。該筋上行，通過右額角，伴隨著蹻脈循行。這樣，左側的維筋網路於右下肢，所以傷了左額角，右下肢就癱瘓了。《說文》解：「蹻，舉足小高也，從足，喬聲。」從生理功能上說，蹻脈，即能指揮抬足運動的經脈。可見「維筋相交」是古代醫家們利用蹻脈理論，解釋「傷左角右足不用」這一病態行為的專有名詞。「維筋相

交」理論，與現代神經解剖及現代心理學家們藉助於臨床醫學對大腦皮層運動功能定位的結果，兩者幾乎是完全一致的【13】，是2000年前我國先民認識到腦組織能調節肢體運動的有力證據。《靈樞·大惑論》在論述眼與腦的解剖關係後進一步指出：「精散則視歧，視歧見兩物……視誤故惑，神移乃復。」這是邪「入於腦則腦轉，腦轉則引目系急」的結果，與「腦神精根至泥丸…泥丸百節皆為神」的結論是一致的。《靈樞·憂恚無言》認為：「橫骨者，神氣所使，主發舌者也。」橫骨即舌骨，說明舌的調節也出於腦。

綜上所述：殷商時期人們對頭顱的認識是很抽象的，到《內經》時代，醫家們已將人體的生理現象、調節功能與腦組織的生理功能聯繫起來了。但是，秦漢時期興起的心經脈理論比較滿意地解釋了眾多的生理與病理現象，加之秦漢時期的科學技術水平無法使人們探明腦組織的生理功能，因而樸素的腦調節論被淹沒長達兩千餘年。弄清這一歷史過程與發掘中醫傳統的腦調節論的任務，以及在中醫學中如何發展腦調節理論的問題，都有待於後來之士努力探求。

參考文獻

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13嚴健民.《靈樞》「維筋相交」與大腦運動功能定位.見：全國首屆中醫心理學學術討論會編.中醫心理學論叢(第一輯).成都：1985

第四章原始的氣調節論

提要：我國「氣」概念的彤成已有久遠的歷史．它指導古典天文、曆法諸學科取得了不少成就。「氣」概念在中醫基礎理論中的地位素有公論，本章通過考古學、古文字學史料對「氣」概念的演繹與在中醫理論中的地位進行了論述。

世界上每一個民族在其歷史發展進程中都孕育了自己的思維方式，創造與發展了自己獨具風格的文化。原始社會我國先民對於風寒已有了一定的認識，隨後經歷無數代的努力，創造出了氣的思想，若干年後又創造出陰陽、五行等具有哲學性質的概念，指導中華文化發展達數千年之久。從哲學概念分析，氣的思想便是我國先民在原始思維中創造出來的最原始的哲學思想，它被首先用於曆法、物候、醫學等學科，在我國原始科學技術發展史上產生了巨大的推動作用。

一、原始人類對風寒、風氣的認識過程

在我國遠古文化中，氣的思想是根深蒂固的，它貫穿於人們對眾多自然現象包括生物現象、生理現象和社會現象的認識過程之中。原始氣的概念產生於人們對風的感知。在《莊子·齊物論》中，將風吹樹洞、山洞發出的聲音稱作「天籟」和「地籟」，並說：「夫大塊噫氣，其名曰風。」《禮記·樂記》認為：「大樂與天地同和。……樂者，天地之和也，……樂由天作。」說的也是風吹萬竅發出的聲音。這些論述代表了遠古人類對風的認識程度。原始人類在自然崇拜過程中曾有崇拜風神的。傳說中伏羲氏即為風姓。這個傳說，一方面反映了遠古人類對風神的崇拜，另一方面也說明，伏羲氏可能是以風神為圖騰的遠古民族部落的首領。《國語·周語下》記載了這樣一個故事，禹時，有一個以風命名的防風氏部落，禹在會嵇之山招見群神，結果防風氏來晚了，禹一怒之下將防風氏殺而戮之。傳說中的風神還有風伯(見《楚辭·遠遊》)、風師，漢應劭《風俗通義·論典》引《周禮》有：「風師者，箕星也，箕主簸揚，能致風氣……養成萬物，有功於人」。都說明我國先民對風的晨懼與崇敬。不過《莊子》的「天籟」、「地籟」，《禮記》的「樂由天作」，伏羲氏風姓及風伯、風師，都是近萬年以來人們在認識上對風的升華，並經民間口頭文化傳播下來。其實在距今200萬~300萬年的原始人類早期，人們就已經遭受到風寒的威脅。那時候的猿人，由於大腦的發育還處於原始階段，他們面對風寒的侵襲，只會本能地踡縮著身子，絲毫沒有開展思維的能力。在距今10萬年左右，人類面對風寒已能主動採取「躁勝寒」(《老子·四十五章》)或「動作以避寒」(《素問·移精變氣論》)，或者「用摩擦來使凍冷了的肢體溫暖」等方法，僅從這一點講，人類對風(氣)的認識也是十分久遠的。人類發展到距今4萬～5萬年的時候，大腦皮層的結構、皮層下的細胞團核、神經纖維之間的相互聯繫以及體質發育都與現代人無多大差別，人類進入新人階段，在我國如許家窯人、柳江人、峙峪人及山頂洞人都是新人的代表。從我國人類考古發掘資料分析：自許家窯人起，飛石索已在他的手中誕生，原始科學技術巳逐步發展起來。許家窯人時期，由於石器生產的突破，生產力得到了發展，原始口頭文化日趨豐富。從人類記憶的特徵分析，在新人中，有一部分人對於自然界的許多自然現象產生了興趣，並分別對某些自然現象給予命名，如「風」這一單詞，就有可能產生於新人早期或更早。這時的人們對於風寒的侵襲已有了更多的認識，除了「動作以避寒」外，還會主動儲備於柴，並將保存的火種引燃，讓眾人在明火旁取暖避寒了。到了山頂洞人時期，人們已能穿上獸皮衣服抵禦風寒，這大大提高了人類戰勝風寒的能力，擴大了生產和生活的範圍。考古證明，到了陶器時代，由於制陶工藝的發展，導致了我國原始樂器的發展。在西安半坡、太原義井、玉門的燒火溝等地都出土了1~3孔的陶塤，這些陶塤距今都在6000年左右，已經具備了五聲音階的特徵【1】。陶塤的多次發現，說明我國先民早已在「天籟」和「地籟」的啟迪下，成功地利用氣流穿孔竅發音的原理創造出陶制樂器，豐富了人類的原始文化生活，從秋風陣陣、枯葉在空中飄蕩，或者巨風吹來、飛沙走石等自然現象中，人們可以直接感受到風的存在和威力；「鼓之以雷霆，奮之以風雨」(《禮記·樂記》)，更是人們對暴風雨留下的深刻印象。可以說，人類對風寒、風氣的認識，走過了數百萬年的歷程。

二、我國傳統文化中氣思想的演繹及其哲學價值

上述史料證明，人類在漫長的歲月里逐步對風(氣)的本質產生了認識，創造出了原始樂器——陶塤。在傳統文化中我們能不能發現與風、氣有關的文字呢?在陶文發掘尚不充分的情況下，我們僅能依殷商時期的甲骨文進行考證。在甲骨文中有「

」、「

」，不過都不釋氣而釋為「迄至」，「乞求」【2】。但有風字，是用風代風的，卜辭云：「貞翌丙子其有風(風)」(《前》4，43，1)。從《戰後京津新獲甲骨集》520及《殷墟文字綴合編》261看，商時已有四力與四風的專名。「貞帝於東方曰析，風曰劦，

?」(《綴合》261)是商王「神祗祈年」的見證【3】。《山海經·大荒東經》：「東方曰析，來風曰俊」與上述兩組卜辭的內涵基本一致。在甲骨文中，至今未見風氣、風雨關係，但有「茲雨」、「茲雲」，「庚寅卜貞，茲雲其雨」(《存》

l，107)，該卜辭講到雲雨關係。《莊子·在宥》說：「雲氣不待族而雨。」將雲、氣、雨三者關係講得更清楚了。西周以來，在我國傳統文化中講到自然之氣的內容很多，《國語·周語下》「川，氣之導也。」《說文》：「雲，山川氣也」，「氣，雲氣也」，「霧，地氣發，滅不應」，《莊子·齊物論》：「大塊噫氣，其名曰風。」《釋名·釋滅》：「風，故也；氣，放散也。」《漢書·天文志》中「迅雷風襖，怪雲變氣」等都是兩周至兩漢時期人們對風、氣、雲雨關係認識的縮影。《三代吉金文存》卷十二收集公元前550年左右的齊侯壺乙器銘「用氣嘉命」中的氣字作「

」，《說文》從之。「用氣嘉命」中的「

」字雖不能作氣解，但《說文》中的「

」字，已指雲氣了。這個「

」的字形，不禁使我想起幼年時期，陽春三月之時，邀來放牛的夥伴，迎著春陽在小溝邊放牧，遠望那廣袤而嫩綠的麥苗頂上，一縷縷氣浪隱隱約約、搖搖晃晃向空中飄去，消失在天際。這個「

」字，不正是春陽之際地氣上蒸的描繪嗎？

我國早期的傳統文化中，用氣的思想解釋事物的內容是十分豐富的，《國語·周語上》記載，周幽王二年(公元前780年)，伯陽父就說：「天地之氣，不失其序。」認為天氣和地氣都按一定的順序運轉著，並指出：「陽伏而不能出，陰迫而不能蒸」，便產生地震。言下之意，天氣和地氣的本質是不同的，它們在天地運轉中，都具有各自的功能。當陽氣伏降而不能向空中散發，陰氣迫壓而不能向地面蒸騰到極點的時候，便突然噴發，產生地震。可見早在2800年前，我國先民就將氣的思想用於解釋自然現象。在當時，這一地震理論應該是最先進的。我國傳統文化認為：各種事物的內部都含有氣，氣在事物的內部是運動的，而備種事物內部的氣是不同的，它們都按照自己的規律變換著。如《管子·幼官》認為：春天「十二地氣發……十二天氣下」，必須「治燥氣」；夏天要「治陽氣」；秋天要「洽濕氣」；冬天要「治陰氣」。最後指出：「地知氣和，則生物從。」《幼官》認為地氣有-卜二種，天氣也有十二種。根據後文分析，這些氣的實質都是不同的。《老子·四十二章》說：「萬物負陰而抱陽，中氣以為和。」老子認為，萬物自身都具有兩種氣(陰氣和陽氣)，這兩種氣都對立統一於該事物中，維持著事物的相對平衡，所以說「中氣以為和」。《左傳·昭公元年》(公元前541年)秦醫和給晉平公診病，指出致病因素有六氣，即陰、陽、風、雨、晦、明，強調「陰淫寒疾，陽淫熱疾，風淫沫疾，雨淫腹疾，晦淫惑疾，明淫心疾」。毫無疑問，這六種氣的性質都是不同的。我國傳統文化還認為，就同一種氣而言，在不同的發展時期，其氣的性質也是不同的。如《論語·季氏》說：「少之時血氣未定。……及其壯也，血氣方剛，……及其老也，血氣既衰」。在人體內，同屬血氣，但發展階段不同，血氣的性質也不同。在植物中，「合抱之木，生於毫末」(《老子·六十四章》)，亦包含了氣的發展過程。在一年中，植物的春萌秋藏，也包含了氣的發展過程。從上述史料分析，我國傳統文化中氣的思想，從殷商時期的以風代風、風指自然之氣，到兩周時期用氣解釋地震，這時的氣已具有哲學概念了。由兩周到秦漢時期，氣的思想也發展到了一個新階段。寨漢時期的學者們在「致知在格物」(《大學》)這一科學思想指導下，將氣的思想引入宇宙生成的探討中。據《莊子

天下》記載：戰國時期哲學家惠施曾說：「至大無外，謂之大一；至小無內，謂之小一」，有學者認為惠子所云的「小一」即為氣【4】。西漢劉安在《淮南子·天文訓》中講「…-宇宙生氣，氣有堐垠，清陽者薄靡而為天；重濁者，凝滯而為地」，《淮南子·俶貞訓》說：「天含和而未降，地懷氣而末揚，……天地未剖，陰陽未判，四時來分，萬物未生」。《列子·天瑞》、《白虎通義·天地》都認為：「太初者、氣之始也」。《素同·天元紀大論》綜合各家之說後指出：「太虛寥廓，肇基化元。萬物資始，五運終天，…」該文結尾時著重從天干、地支及陰陽諸方面闡述天運規律。這就是秦漢時期的學者們對宇宙起源的認識：太初之時或者天地末分之時，氣已經存在了，而且氣在變換活動中，「清陽者」變化為天，「重濁者」變化為地。從此乾坤始定，為萬物滋生打下了基礎。《論衡·自然》中「天地含氣，萬物自

生」，說的也是這個道理。

上述史料證明：我國傳統文化中氣的思想雖淵源遙遠，但升華為哲學思想，則是在兩周至秦漢時期，是從氣的運動過程中表現出物質性和功能性的形式中抽象出來的，是從「萬物負陰而抱陽」中概括出來的。「中國『氣』概念不屬於一家一派．不是時興於某一特定的歷史時期，也不局限於一兩個學術領域，而是賦予整個中國文化以生命的一個要素。叫「我國氣思想在各個學科領域的應用是很廣的。如自然科學中的氣候，曆法中採用「五日謂之候，三候日謂之氣，六氣謂之時」(《素問·六節臟象論》)。《淮南子·兵略訓》「三軍之眾，百萬之師．志厲青雲，氣如飄風……此為氣勢」，則是社會學中對氣的應用。而「我善養吾浩然之氣」(《孟子·公孫丑上》)中的「浩然之氣」，講的是主觀精神狀態。「人稟氣而生，舍氣而長」（《論街·命義》）以及《內經》中的「營氣」、「衛氣」、「精氣」、「宗氣」、「心氣」、「腎氣」等，它們都各有自己的內涵。大至宇宙、天地，小至心、腎，都有自己的氣。推而廣之，心、腎各部位的特定的細胞，它們都有自己的氣。它們的氣都各由特定的物質組成，又完成各自的特定的生理功能。可見，當氣的思想獲得了哲學意義之後，各派學者都根據自己所研究的內容，發展了氣概念的內涵和外延。我們的祖先早在兩周時期就從具體事物中抽象出氣的思想，就用氣的思想指導自己的思維，開創了獨具特色的天文學、曆法學、考古學、物候學以及中醫學理論等，在其指導下的各個學科一度遙遙領先於世界，這就是我國氣思想的哲學價值。

三、氣是人體生理功能的根由

我們的祖先是怎樣認識到自己的體內存在氣的呢?這個問題還是應該歸功於那些注意自己身體變化的人們。兩周前後的人們，當其飢餓之時，腸蠕動加快，腸鳴音增強，或者腹瀉腹痛時的腸鳴音亢進。都是可以直接感受到的。特別是當他們吃了豆類食物之後腸內氣體增多，反酸、曖氣、放屁的現象時常發生。這些排氣現象，都可以使他們認識到腹內有氣。他們很可能由此推論：眼皮的跳動是氣的作用，肌肉的抽搐是氣的作用，心臟和動脈的搏動也是氣的作用。

有一個值得探討的問題：兩周時期，先民們創造了一個「餼」字，多用於向客人贈送食物。《左傳·桓公六年》(公元前706年)鄭太子忽救齊有功，「齊人饋之以餼」。《國語·周語中》「廩人獻餼」，又曰「饍宰不致餼」。《國語·越語上》記載越王勾踐，為繁衍本國人口，採取一個獎勵措施：「生三人，公與之母(乳母)，生二人，公與之餼」，兩周時期的這個常用字「餼」從食、從米、從氣，是一個合文會意字，統指生食物，使用頻率高。這個」餼」字後來省作「氣」，《說文》解氣為「饋客

米也」。三國時韋昭註：「生曰餼」。不難看

出，注家們的解釋突出了生米的內涵。東漢王充在《論衡·道虛》中說：「且人之生也，以食為氣；猶草木生，以土為氣矣。」王充的本意是說，人的生命活動的基礎，是從食物中汲取營養物質．好比草木從泥土中汲取營養物質一樣。王充扼要闡明了人的生命活動與「氣」的關係。現在的問題是：兩周時期的人們為何要用食、米、氣三字造出一個「餼」字來?筆者再三思索，提出一個設想：這三個字中的食字作動詞，表示吃東西；米為名詞，表示五穀之類的食物；而氣則既為聲符，又是意符，即指人們將米吃進胃腸，在胃腸中「腐熟」其精微物質被人體吸收，便是人們生命活動的「氣」的來源。

當代學者鄒學熹、鄒成永在探討人體氣化功能時指出：「氣，古作氣，從米，氣聲，指一種維持生命的物質和它轉化的能量。」【6】假如我們的設想可以成立，那麼早在「餼」字的創立時期，便具有生理功能的意義了。這種說法能不能找到根據呢？或者古人對於「餼」字是一個怎樣的認識過程呢?回答這一問題，可以從殷商時期說起。我們知道，甲骨文中有一個胃字作「

」，卜辭云：「丁酉卜亞鬯以從涉於

，若。」丁山在釋「

」字時指出：「

當是胃字的初寫，……胃，石鼓文謂字偏旁作「

」，其上之「

」。當是「

、

」直接的形變。」【7】《說文》中的胃字與石鼓文謂字的偏旁「

」形同。應該指出，以上資料反映，胃字的初文柞「

」和「

」，是造甲骨文的人們解剖過胃，親眼見過胃內的食物及胃的形態後描繪的，創造甲骨文「

」、「

」字的人們，大約已經理解到五穀在胃腸內消化、吸收的大概意義了。到了石鼓文和《說文》時期，胃字不僅從「

」(其中從米)，而且從月(肉)了，其解剖生理意義顯而易見。後來又有「穀人於胃」(《靈樞·營氣》)，「泌糟粕，蒸津液，化其精微，上注於肺脈」(《靈樞·營衛生會》)這樣一些古典的消化生理論述。這些論述，回答了五穀經過胃腸「腐熟」轉化為生命活動所必需的「氣」的全過程，與「餼」所含的生理意義是一致的。《靈樞》中的這些論述有可能都是先秦時期的產物，因此其歷史意義更久遠。兩周時期創造「餼」字的人們，可能對於「穀人於胃」及「泌糟粕……」等問題都進行過思考。

在先秦時期的學者們看來，精、氣、神都是人體生存的物質條件，這是我國文化史發展的結果。在先秦時期我國的傳統文化中，人體精、氣、神三理論幾乎佔有同等重要的地位。其中精、氣二者早在西周時期便已結合起來。《周易·繫辭上》有「精氣為物，遊魂為變」，指明陰精、陽氣是構成人體的物質。《老子·五十五章》「未知牝牡之合而

作，精之至也」，這段記述表明：男孩子體內的陰精或者精氣的活動，是導致陰莖勃起的根本原因。《莊子·在宥》中「吾欲取天地之精，以佐五穀，以養人民」，這裡說的精，是指自然界存在的精良之物或者物之精華，如空氣中的氮、水，土壤里的各種元素、有機物質，它們是五穀開花結果的重要物質基礎，可以用其養育人民。在人體中，精與氣又是什麼關係呢?《管子·內業》講：「精也者，氣之精者也」。意思是說，人體內的精細微小物質，便是氣的精微部分。《內業》接下去說：「氣道乃生，生乃思，思乃知，知乃止矣。」這段話是說，氣是人體思維功能的物質基礎。也就是說，人體內由於食物腐熟轉化為氣，有了氣，人體的生命活動便延續下去，生命活動進行的時候，人便可以產生思維過程；人通過思維才能弄明白事物的道理，弄明白了某些事物的道理，主持思維活動的這部分氣便在「氣道」內暫時停止活動。《管子·心術下》有「氣者，身之充也，……思之不得；……其精氣之極也。」說的是當人們進行思考得不到結果時，是因為精氣用盡了。《心術》和《內業》一樣，認為人的思維功能是由氣在「氣道」內活動完成的。不難看出，大約在《管子·內業》成文的年代，我國的精氣思想便已深入人心，已具有很深的哲學意義。在醫學上，已為我國古典生理學奠定了基礎。其實《國語·周語下》「氣在門為言，在目為明」，與《管子》幾乎出於同一時代，也是用氣來說明人體調節功能的。後世有「今夫蹶者、趨者是氣也」(《孟子·公孫丑上》)，「形隨氣而動」(《論衡·無形》)，「精泄於目，則其視明；在於耳，則其耳聰；留於口，則其言當；集於心，則其慮通」(《淮南子·原道訓》)，傳統文化中的這些認識，深刻地說明了「氣本身同時就是標示功能動力的概念」【5】，都認為精、氣是人體各種功能調節的物質基礎。關於神的調節作用，《禮記·祭義》認為：「氣也者，神之盛也，……其氣發揚於上為昭明，焄蒿、凄愴，此百物之精也，神之著也」。《祭義》的這段記述，具有較深的生理學意義。首先昭明、焄蒿、凄愴，闡述了人在神氣的支配下的三種情感。昭明，即光明、精神振作；焄蒿即香蒿，含清香之氣及美好的意念；凄愴即凄慘，指精神悚然，緊張恐怖，如同《祭義》開卷講的「凄愴之心」與「怵惕之心」一樣。《祭義》認為，人體內的氣最興盛的時候，就表現為神，使人精神振作、思維敏捷，這就是神氣發揚於上(頭頂)，會給人帶來光明，產生美好的意念；當神氣過度興盛時，就會使人感到精神悚然，緊張恐怖，這就是神的威力。《詩·大雅·抑》從總體上講述神與思維的關係時說：「神之格思，不可變思」，認為神(含人體內的神氣)的往來，是不可猜度的。後世的「形具而神生」(《荀子·天論》)，「耳目非去之也，然而不能應者，何也？神失其守也」(《淮南子·原道訓》)，都說明人體內存在神氣的調節作用，神失守位是目不明、耳不聰的基本原因。上述史料證實：兩周以後的兩千餘年間，我國的氣思想與精、神結合，廣泛滲透於醫學理論之中。氣、精、神三者之間的內涵，有同有異，形影不離，不可分割。它們在人體內生命活動的調節過程中是以精氣和神氣的內涵出現的，精氣和神氣都處於調節的地位。

四、《內經》時期的氣調節論

上節我們從傳統文化中探討了氣與人體生理功能的關係，從某種意義上講，是古人將人體與宇宙並論即天人合一的產物。在《內經》中，採用氣解釋人體的生命活動更為廣泛，突出表現在血氣與種的關係上。而神的獨到作用，又表現在對人體功能活動的調節方面。血氣與抻在人體功能活動中最容易表現出生命的物質性和生理功能性兩種屬性。《靈樞·經脈》：「谷入於胃，脈道已通，血氣乃行……」《靈樞·決氣》：「何為氣？岐伯曰：上焦開發，宣五穀味，熏膚，充身澤毛，若霧露之溉，是謂氣。」都是講的人之血氣來源於谷氣，是生命物質性的表現形式之一。《內經》中能維持人體生命活動的腎氣(元氣)及由谷氣轉化的營氣、衛氣，脈氣中的真氣、宗氣都具有物質性。《靈樞·邪氣臟腑病形》篇指出，血氣在人體五官方面的活動特點是「血氣皆上於面而走空竅」，血氣在面部又可分作「其精陽氣上走於目而為睛，其彆氣走於耳而為聽，其宗氣上出於鼻而為臭……」這是血氣表現為生理功能的內容之一。《靈樞·本臟》講：「人之血氣精神者，所以奉生而周於性命者也。經脈者，所以行血氣而營陰陽，濡筋骨，利關節者也。」所謂「奉生而周於性命者也」，是指血氣具有奉養生命並負責維持機體內的正常生理功能；所謂「濡筋骨利關節者也」，不僅講血氣有利於關節的運動，而且具有調節關節運動的意義。在《內經》中血氣與神密不可分，它是在心的主宰下通過經脈的輸布來完成生理功能的。《素問·八正神明論》云：「血氣者，人之神……何謂神?歧伯曰：請言神，神乎神，耳不聞，目明心開而志先，慧然獨悟……」這一解釋與現代的「靈感」概念十分接近，正說明神在人體內的思維功能作用。《靈樞·本神》認為「心藏脈，脈舍神」，說明具有調節功能的神藏於脈內，它通過脈氣的流動對全身起調節作用。在上述論述中我們怎樣將血氣與神分開呢?《素問·平人氣象論》說：「心藏血脈之氣也。……」胃之大絡，名曰虛里，貫鬲絡肺，出於左乳下，其動應衣，脈宗氣也」。此文很清楚地將心尖部搏動的部位說明了，而「血脈之氣」就是指心尖部的搏動。上述在心的主宰下表現出血氣與神的關係，實質是西漢時期經脈理論的重要組成部分，這一點將在經脈調節論的有關章節中進一步討論。《內經》時期．早已不同於孟子時期僅單用「氣」來解釋「蹶者、趨者」了，那時的人體調節理論已廣泛摻雜於「上氣不足，腦為之不滿……」(《靈樞·口問》)的腦調節論。在《內經)的氣調節論中，很重要的一部分是氣化過程，它貫穿於陰陽、五行一五臟調節論之中，如《素問·天元紀大論》、《六微旨大論》、《玉機真臟論》都講到人體內的氣化問題，都將其貫穿於陰陽、五行一五臟調節論中。

當我們從傳統文化中探索了我國氣思想的演繹過程及原始的氣調節論後，一定會贊同劉長林在《氣概念的形成及哲學價值》一文中作出的「中國『氣』概念不屬於一家一派，不是時興於某一特定歷史時期，也不局限於一二個學術領域」的論斷。它證明我國醫學文化和其他傳統文化一樣，具有很強的歷史傳承性。在歷史發展的長河中，精氣神理論與陰陽、五行五臟理論及兩漢時期發展起來的經脈理論融為一體，便使氣的思想獲得了無限的生命力，指導我國醫學發展達二千餘年。

參考文獻

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7丁山.商周史料考證.北京：中華書局，1988：154

第五章辯證的陰陽調節論

提要：陰陽觀念曾在中國醫學發展史上起過重要作用。但在既往研究中常將其起源上溯太遠，且陰陽觀念中相對對立概念不清，不利於澄清陰陽觀念起源的時限。本章通過比較詳實的考古史料回答了上述問題，澄清了陰陽觀憊在中醫理論中的歷史地位問題。

我國先民在探討人體調節理論的過程中，曾將陰陽觀念引入，它大約發生在秦漢前後。由於近代學者在探討陰陽觀念的起源時限時，往往上溯較遠，或者言詞比較含混，給人感覺比較模糊。本章將首先討論陰陽觀念(相對對立概念)的萌芽與起源問題。我國陰陽觀念(相對對立概念)的萌芽與起源，雖與太陽的升伏、陽光的明暗有關，但需要其他原始科學知識的同步發展。本章根據考古史料及傳統文化史料進行探討，論證陰陽觀念(相對對立概念)淵源於數萬年之前，萌芽于山頂洞人至裴李崗文化時期，形成於龍山文化前後。隨後陰陽觀念便為古典天文、曆法以及古典醫學理論所利用，成為人體調節理論的組成部分之一。

我在這裡反覆強調用「相對對立概念」為陰陽觀念這一詞作注，其主要原因是：作為陰陽觀念這一名詞，它已步入哲學的門坎；哲學概念的產生，需人們掌握豐富的知識，並從豐富的相對對立概念中提煉出陰或陽的共同屬性。所以，我們認為人類認識與積累相對對立概念是較早的，而作為具有哲學屬性的陰陽觀念的產生，則較晚了。

一、陰陽觀念的萌芽與起源——從原始人群探討相對對立概念產生的時限

我國陰陽學說的形成是建立在陰陽觀念的基礎之上的。那麼，在我國陰陽觀念又是怎樣產生的呢？它們最初可能產生於何時？兩千多年來，許多學者都用《易傳》「古者包(伏)羲氏之王天下也，仰則觀象於天……」來解釋。然而這則繫辭是春秋戰國時期的產物，是對「伏羲氏」時代「觀象於天」以來基本過程的概述，並來說明伏羲至毒秋戰國時期已有多少年了。聞一多先生在50年以前曾作《伏羲考》，他從西漢初期的建築裝飾題材及有關文獻中關於伏羲、女媧人首蛇身的明文記載中認定：「人首蛇身像實有兩種，……畫像中的人物即伏羲、女媧夫婦二人，早有定論。」聞一多先生在考證巾進而說明蛇身與龍的關係，並以遠古圖騰崇拜為據，指出：「我們疑心，創造人首蛇身型的始祖的藍本，便是斷髮文身的野蠻人自身。」「它是荒古時代的圖騰主義的遺蹤。」【1】可見聞一多先生將伏羲劃在史前以遠的荒古時代。「包(伏)羲氏之王天下也」這則繫辭包涵了「觀象於天」、「觀法於地」及「始作八卦」三個歷史發展階段，這三者之間都存在相當一段時差。在這三個歷史發展階段中，都蘊藏著原始陰陽觀念的萌芽與發展過程。

根據易學發展史，可將其分為《連山易》、《歸藏易》和《周易》這是三墳中早已肯定了的。宋·王應麟在《三字經》注釋中說：「《連山》伏羲之易，以艮為首，山之象也。」王應麟的這段注釋說明兩點：其一，《連山易》由伏羲創作；其二，《連山易》是原始人類崇拜山神的產物。從一個側面反映《連山易》產生年代之久遠。近代學者潘雨廷先生在《易學史簡介》中提出了易學「三古」說，指出上古易的時限為「約2萬年前到公元前11世紀」，「代表人物是伏羲到周文王」，上古易的內容「以卦象為主」。江國樑亦將《連山易》劃為上古之易。江氏以1977年陝西西岐鳳鳴村出土的甲骨數字卦為依據分析後指出：「該文物出現的時問為公元前11世紀，與殷墟甲骨時間相近。並且這種符號各地屢有發現，可見這種以陰陽概念為基礎的『卦象』具有普遍性意義……卦象的出現，…其上限我們可以推到新石器的過渡時期即『伏羲時代』，這一上限除了依據《易傳》所談之外，還可從距今二三萬年前山頂洞人的葬禮和殉葬物及原始曆紀與陰陽觀念中見其始原。」【2】江氏還指出：「陰陽觀念最早是出於對太陽升落的觀察而建立起來的，是明與暗，是伏羲氏以前的事。」【2】江氏的分析以考古史料為據，有許多可取之處。但僅依太陽的升伏、光線的明暗論證陰陽觀念的萌芽，似乎含混不清。我們分析陰陽觀念的萌芽時期，雖可淵源於原始人類對一些相對對立概念(如明與暗等)的認識過程，但早期的原始人類要完成從相對對立概念中提煉出哲學概念來足十分困難的。陰陽觀念的萌芽與起源必須在其他原始科學知識有了較大發展之後，並且具備許多對立的概念相對地集中於某一些人手中的條件時，方可由這些人進行綜合分析，抽象出陰陽觀念來。為敘述方便，以下凡談到陰陽觀念，便是指相對對立概念。現就有關考古資料進行簡要分析。

(一)探討許家窯人、峙峪人時期陰陽觀念萌芽的可能性

我國歷史發展到距今5萬年左右，在山西陽高許家窯生息繁衍著一支新人，考古學家稱之為許家窯人。他們留下了許多石器和雕刻器，狩獵中已廣泛使用飛石索。飛石索是一種比較複雜的原始狩獵工具，它需要打制小圓球，許家窯人「用兩個打制石球對擊而成的正球體石球」【3】，採集藤條，用細藤條將小石球捆著，狩獵時用手不停地旋轉藤條，使石球產生離心力，加大石球的勢能，用以瞄準並飛打較大的獵物，在當時這是一種十分先進的狩獵工具。許家窯人早已順從「日出而作」，他們的生產實踐說明其思維能力是比較活躍的。根據人類的記憶特徵分析，他們中間有一部分人，對於白天在天空中那個像火一樣的球體產生了興趣，他們經常議論這個球體與白天的關係，並且將白天所見天空中像火一樣的大球命名為「日」，「日」這個詞自誕生以後，沿用了數萬年之久，一直到兩漢時期，才逐步被「四象」中的「太陽」所替代。遠古人類有時也靠月光狩獵，這是他們注意夜景的一個原因。他們注意到有時夜晚很黑，有時又有一個亮球掛在天空。若干年後，又有人將這個亮球與小星星比較，給這個夜空中的亮球命名叫「亮」，隨後又逐步產生了黑夜、天空、星……等單詞。這些單詞的產生，很顯然是由當時的生產水平、人們的思維能力及人們「日出而作，日人而息」的習俗所決定的。由於「日」能給人以光明、溫暖，給草木以生機，因此人們很可能常在「日」出時迎著「日」歡快地叫道「日升了!日升了!」但是許家窯人及許家窯人以後若干年內的人們，實踐經驗還很不足，在思維方面還不能進行比較複雜的推理判斷。上述名詞僅具有一般名詞的意義。最初的相對對立概念的不可能在許家窯人時期產生。我國歷史發展到距今2.8萬年前的山西溯縣峙峪人時期，他們巳從以往的生產和生括實踐中總結經驗，發明了標槍、弓箭，證明他們對物體的長短、曲直、大小、粗細、軟硬等對立的概念有了一定的認識。他們對「日」的認識也深化了，即他們在日往夜來、寒往暑來的交替中體會到，當「白天」到來的時候，天空中的那個「日」，有時給人以溫暖(春天)的感覺，有時給人以火熱(夏天)的感覺，他們甚至隱隱約約地覺察到，植物的萌發、枯萎都與「日」這個天空中的火球有關。可以認為，峙峪人時期的許多相對對立概念已開始建立。但是峙峪人時期，原始科學技術的發展仍然有限，還沒有足夠的經驗(資料)供他們進行抽象思維，提煉出陰陽觀念來。因此陰陽觀念亦不可能在峙峪人時期產生。

（二）山頂洞人文化至裴李崗文化是陰陽觀念萌芽的濫觴

北京周口店山頂洞人生活在距今1.8萬年前，他們繼承了前人的一切生產、生活經驗，人工取火已是常事．他們生產出幾何形的刮削器，利用鑽孔技術等發明了小針眼的骨針，解決了利用獸皮縫製衣服的問題，使許多人尤其是老人和小孩穿上了溫暖的獸皮衣服，提高了人類戰勝自然的能力。他們對生活中的美有了一定追求，已經知道選用多種顏色的礫石製作項鏈裝飾自己。山頂洞人的最大特點是產生了一定的意識形態，如婦人和老人死後，受到尊敬，有了陪葬品，並用赤鐵礦粉末撒在死者周圍。這一事實證明，山頂洞人將赤鐵礦粉末視為吉祥之物，將其撒在死者周圍，以寄託他們對死者的祝願，這是原始崇拜觀念的萌芽。可以想像，在山頂洞人中有一部分人對「日」、「(月)亮」又有了新的認識，他們已

明確地認識到「日」從地面升起是一天的開始，可以外出狩獵；當「日」漸漸向地面落去的時候，預示著黑夜的到來，便主動地回到山洞裡去。因此他們的習俗已由順從「日出而作」變為主動地「日出而作，日入而息」了。山頂洞人的生產和生活經歷證明，他們積累

了較多的經驗(資料)，他們已能將眾多的相對事物如大小、粗細、上下、圓缺、長短、堅柔、乾濕、暗亮、黑自等區別開來；已認識到自己穿的獸皮衣服有正反、內外之別；已知道日出(見)和白天、日落(伏)和黑夜的關係；已總結出暖萌、冷藏兩個季節概念。在選擇住地——山洞時有了高低及向日(陽坡)、背日(陰坡)的明確要求。山頂洞人的這些主動行為和眾多相對對立概念的認識才是我國陰陽觀念萌芽的濫觴。

我們說1.8萬年前的山頂洞人時期，是我國陰陽觀念萌芽的濫觴，是說山頂洞人已從生產和生活實踐中掌握了眾多的相對對立概念，產生了原始的意識形態和原始的萌藏季節概念，併產生了許多相應的新辭彙，豐富了原始口頭文化內容，為陰陽觀念的形成準備了一定的物質基礎。但並不等於說，山頂洞人已有了明確的陰陽觀念，已能主動地採用陰陽觀念分析事, 物、, 說明問題了。如果下結論說山頂洞人創立了陰陽觀念，是不符合歷史事實的。我國歷史發展到距今8000年左右的裴李崗文化時期及仰韶文化早期，原始科學又有了許多重大發展，如裴李崗遺址、莪溝北崗遺址及磁山遺址，先後發掘出石鏟、石鐮及加工穀子的石磨盤【2】。在這些遺址中，保存了大量的「粟類」糧食、「朴樹籽」以及大量的豬、狗、羊的骨頭。證明那時的農業及家庭馴養業都十分發達，陶器已由早期火候較低的紅陶、灰陶，發展為彩陶。尤其值得注意的是，在距今7000年左右的陶器上發現了許多陶文符號，如1954～1957年陝西西安半坡出土的陶文符號計113個，其中有

。1972～1974年在西安姜寨出土的129個陶文符號中，除了與半坡有許多相同符號外，還有

、

、

、

、

、

、

、

、

等，這些陶文已有上下左右之分、對稱與不對稱

之別。在陶文中最有影響的是1959年山東莒縣陵陽河出土的距今6300年左右的一組陶文計4個，其中有「

」、「

」。邵望平認為「

」是「旦」字，「

」則是另一個字【4】。山東諸城前寨出土一件陶尊，上面所刻文字與陵陽河刻文中的一個相同，並塗有朱紅顏色，它們很可能是用來祭日出、祈豐收的禮器【5】。上述文物告訴我們，早在七八千年前的我國先民的頭腦中已有了十分明確的方位、時空觀念，原始自然崇拜已十分盛行，甚至町以說，在制陶者中已擁有一部分高層次的「知識分子」，他們已掌握了多方面的科學知識與生產技能，這批「知識分子」已開始探討文字。可以推斷，在裴李崗文化前後，我國口頭文化不僅進入了一個新的發展階段，而且促進了科學知識的傳播工具——文字的萌發。我們有充足的理由說明，裴李崗文化前後，原始科學技術的發展為我國陰陽觀念的產生提供了堅實的物質基礎。

(三)陰陽觀念形成於龍山文化前後

中國天文學整理小組的同志在撰著《中國天文學史、天文學的萌芽與起源》一章時指出：「只有到了生產力發展到使社會財富大大增加，有了初步的專業腦力勞動者從原始社會的共同勞動中分離出來，即進入階級社會、形成了國家時，這些分散的、帶有地域性的局部經驗才能被有意識地搜集整理，並加以總結提高，從而達到空前的發展，形成初步具有科學形態的天文學。」【5】以上講的是天文學的萌芽與起源過程。眾所周知，我國天文學的起源與陰剛觀念的起源猶如一對並蒂的蓮花，實在難以分解。因此，我國天文學的萌芽與起源過程大致與陰陽觀念的萌芽與起源過程相當。前文談到裴李崗文化遺址和磁山文化遺址的出土文物，證實我國早在距今七八千年以前就有了比較發達的種植農業和家庭馴養業。恩格斯在《自然辯證法》中指出：「首先是天文學——游牧民族和農業民族為了定季節，就已經絕對需要它。」根據恩格斯的論斷，在我國雖然還沒有充足的理由證明早在七八千年前就有了天文學，但毫無疑問，那時的生產水平已對天文知識提出了要求。有學者對我國上古史作了些考證後指出：「一般人認為，伏羲一女蝸時代是屬於舊石器時代，仍然屬於山頂洞文化範圍；……仰韶文化是屬黃帝時代至堯舜時代的文化，為新石器時代的中期，距令五六千年；繼之龍山文化，屬於夏禹時代文化……。」【2】這些論斷，恰與裴李崗等文化遺址出土文物及我國傳統文化中保存的「觀象授時」史料銜接起來了。《國語楚語下》載：「及少吳之衰也，九黎亂德，禍災荐臻莫盡其氣。顓頊受之，乃命南正重可天以屬神，命火正黎司地以屬民……是謂絕地天通。」《國語鄭語》亦講：「夫黎為高辛氏火正、以淳耀敦大，天明地德，光照四海，故命之曰機融。」《左傳·裹公九年》指出：「古之火正，或食於心，或食於味。」這些史料都說的是古人「觀象授時」的過程。祝融牛括的中原地區，春耕和春播

生產宜在春分前後開始進行，而大火昏見恰當春分時節的年代，為公元前2400年左右，與傳說中重黎擔任帝嚳高辛氏火正的年代大致相符【6】。傳說堯乃顓項和帝嚳的後代，其父帝嚳重視火正工作，所以堯承祖業，重視觀象授時是可能的。《尚書·堯典》記載：堯帝「欽明文，思安安，允恭克讓」。那時「黎民於變時雍，乃命羲和，欽若昊天，曆象日月星辰，敬授人時。」除此之外，堯還命羲仲、羲叔對四季進行訂正，並肯定「期三百有六旬有六日，以閏月定四時成歲。」這些記載雖可能與堯時的中原天象及曆法不完全相符，但反映了我國先民「觀象授時」的歷史發展過程。上述史料還說明，自顓頊起，至帝嚳、唐堯，這些有影響的較大部落的首領都重視天象，他們已有權力設置專職的重和黎之職觀察天象。可以認為，擔任重和黎這樣職務的人，便是從原始社會共同勞動者中分離出來的，具有專職的腦力勞動者，他們較創造陶文的「知識分子」有更高的文化層次及更優越的環境條件，他們有可能將許多分散的相對對立概念搜集起來進行整理，提煉出陰陽觀念來，並用陰陽觀念說明日、(月)亮、明暗、向日與背日、冷暖、萌藏等。因此我們可以比較肯定地說，我國陰陽觀念形成於龍山文化前後。這一時期，從天文學講，人們已知黑夜天空中的那個「亮」球的運行規律，它不僅有圓有缺，而圓缺的周期是30天左右。這種觀念在裴李崗文化時期完全會出現【2】，因此在曆法上，已有了月的概念，人們已給黑夜天空中的「亮」改名為「月亮」，隨後又產生了朔、望等名詞。

二、傳統文化中的陰陽觀念

考古學知識告訴我們，我國陰陽觀念的萌芽應在1．8萬年前的山頂洞人至裴李崗文化時期，形成於龍山文化前後。此後又經歷了一個不斷發展、不斷豐富的漫長過程，為伏羲氏們創作《連山易》奠定了基礎。後經《歸藏易》至《周易》，陰陽學說已初步完善。從此，人們更廣泛地用其解釋諸多事物，進一步促進了陰陽學說的發展。自陰陽學說形成之日起，人們便將氣的概念引入陰陽，賦予了陰氣與陽氣的概念。《周易》乾坤二卦的建立，「大哉乾元……同氣相求」，「至哉坤元，萬物資生」，《否卦》的「內陰而外陽，內柔而外剛」，《繫辭上》的「一陰一陽之為道」都是易學中用陰陽二氣解釋事物的內容。《國語·周語上》記載：周幽王二年(公元前781年)，伯陽父使用陰陽二氣解釋了地震，是當時地震學說中最先進的理論。這足以說明，早在西周時期，我國的陰陽學說已經較為成熟了。

春秋至戰國時期，我國古代科學事業在數千年發展與積累的基礎上繼續高速發展。這一時期最突出的成就在於造就了左丘明這樣的史學家，老子這樣的思想家與哲學家，孔於這樣的教育學家，是他們主持搜集整理了《詩經》、《尚書》、《左傳》、《國語》、《易經》等一批重要史料，拯救了一批古老的典籍，功在萬世。自春秋始，八方諸侯，爭霸稱雄，戰亂連年，人心惟危，社會上興起了如何施政才能鞏固政權的廣泛探討。變革思想由此而生，形成了私人講學、百家爭鳴的局面。代表各階層利益的各派學者、思想家們紛紛著書立說，講解鞏固政權的治國之道。眾多學者在「致知在格物」(《禮記·大學》)思想指引下，對社會現象和自然現象開展了窮根究底的探討，這是墨子光學成就、天文五星的發現與命名、曆法四分曆「有餘」、「不足」規律的發現及。損有餘」、「補不足」理論的推廣等許多重大科學成就產生的重要原因，那時，能利用陰陽學說解釋事物本質被視為學識淵博的表現。比古希臘哲學家蘇格拉底（公元前469～前399年）早近100年的老子，從「道」(自然法則)的觀點出發，首先將陰陽學說作為哲學概念廣泛用以解釋事物。《老子·四十二章》說：「道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和」。從語法上講，老子之說與《周易·繫辭》『太乙生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦」如出一轍。《老子·二章》說：「有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，音聲相和，前後相隨。」老子在此將眾多的相對概念排比出來，說明一切事物都處於對立統一之中，都具有陰與陽的屬性，失去了對立的一方，另一方也就不存在了。這些思想實質上包涵了陰與陽相互依存與互根互制的屬性。秦漢時期的傳統文化中，尤其在天文、曆法中，還講到陰陽二氣相互消長的屬性。《淮南子·天文訓》中充分論述了陰陽二氣構成萬物的屬性後說：「道始於虛霩，虛霩生宇宙，宇宙生氣，氣有堐艮。清陽者薄靡而為天，重濁者凝滯而為地。」又說：「天地之襲精為陰陽，陰陽之專精為四時，四時之散精為萬物；積陽之熱氣生火，火氣之精者為日，積陰之寒氣為水，水氣之精者為月。」連天地日月的形成、四時萬物的變化都由陰陽二氣組成，反映了陰陽學說的成熟程度。陰陽二氣相互消長說的代表是太極生成說。在商人看來，「太極」是物質的，是氣的概念。太極生兩儀，這兩儀就是一陰一陽，就是陰陽二氣，就是乾天、坤地。這乾天、坤地又對立統一於太極之中，它們相互依存，達到陰陽平衡。太極生化說中的兩儀生四象，四象是什麼，又如一日陰陽消息中的陰陽消長過程等問題，因本節內容所限，留作他文討論。

三、陰陽觀念在醫學理論中的應用

我國先民將人的思維功能賦予心臟始於殷商，已有三千餘年的歷史了，這已在本篇第二章中作了探討。由於商時的綜合科學技術水平低下，加之人們還沒有認識經脈與全身的聯繫，因而不能利用經脈解釋人體調節問題。但商周以降的人們仍在積極地探索之中。這便是後來的人們將氣的思想引入醫學的原因。當人們感到氣的思想不足以解釋人體調節問題的時候．便想到了陰陽觀念。

(一)傳統文化中將陰陽觀念引入醫學的蹤跡

古代醫家將陰陽觀念引人醫學有兩個原因：一是陰陽觀念已發展到較為成熟的程度，可以用其解釋諸多事物；二是醫學知識在發展中亟待尋找理論依據，需要用一種恰當的理論解釋眾多的臨床現象，用以認識人體生理、病理，指導診斷與治療。人們將陰陽觀念引入醫學，始見於《周易·噬瞌》之「六二象口噬膚滅鼻，剩剛也。」說的是一種疾病的臨床表現是「吃皮膚，連鼻子都吃光了」(似指梅毒)，並認為是疾病侵犯到剛(陽)位。噬嗑卦所記載的內容很可能出於西周或西周以前。《左傳·僖公十五年》(公元前645年)晉秦之戰，晉侯的謀臣慶鄭利用當時的醫學語言比類於政局，用「陰血周作，張脈僨興，外強中乾」勸解晉侯，說明當時的醫學已將血液分作陰血與陽血了。《左傳·昭公元年》(公元前541年)「晉侯有疾」，問於卜巫，卜巫認為是「實沈台駘為祟」所致，大臣子產不同意，說「……則亦出入飲食哀樂之事也」。這些說法，晉侯都不滿意，便求醫於秦，「秦伯使醫和視之」，醫和察看了病情後認為「非鬼非食」，是淫生六氣引起。「六氣曰陰陽風雨晦明也。」強調：「陰淫寒疾，陽淫熱疾，風淫沫疾，雨淫腹疾，晦淫惑疾，明淫心疾」，醫和「六氣」中的陰是指陰暗潮濕的居處，陽是指暴暑炎熱的氣候，具有樸素的性質。醫和的六氣致病學說影響我國醫學理論兩千餘年，其中陰陽觀念的影響尤為深遠。用陰陽觀念解釋疾病，並用於精神治療(心理療法)最早見於《晏子春秋》，晏子生活在公元前6世紀，卒於公元前500年，《晏子春秋·內篇雜下第六》載：齊「景公病水，卦卜數日，但夢與二日斗，不勝」，恐死，景公問晏子，晏子建議請召占夢者，占夢者昕了說，讓我翻書看看，晏子說：你不用翻書，我教你怎麼解夢就是了。占夢者入見景公，景公告訴他夢情，占夢者回答說：「公之所病，陰也，日者，陽也。一陰不勝二陽，(正理也，陽已克陰)，公將病已」。居三日，公病大愈。景公賞賜他們，他們互相推讓，晏子說：「此占夢之力也。」這則「景公病水」故事，說明早在2500年前人們已將陰陽觀念引入心理療法，並獲得奇效。

以上是春秋時期，傳統文化中將陰陽觀念用於臨床的例子。司馬遷在《史記·扁鵲倉公列傳》中也為我們保存了一批醫學史料，這批史料採用陰陽解釋疾病很有特色。如扁鵲給虢太子治病時，中庶子介紹病情是「血氣不時，陽緩而陰急」，而扁鵲說他為方時能做到「聞病之陽，論得其陰；聞病之陰，論得其陽。」隨後令他的學生「以取三陽五會及更熨兩脅下」，治好了太子的病。不難看出，在司馬遷筆下的扁鵲時期，陰陽觀念在醫學理論中已佔有一席之地。該文還保存了西漢早期倉公淳于意的25份醫案(診籍)，這是自司馬遷以後沒有他人更改修飾的原始醫案，具有很高的歷史意義與學術價值。在這批醫案中，保存了倉公利用陰陽學說解釋生理、病理、脈象與治則的許多內容，其理論之深，絕不亞於《內經》。從生理上講，倉公已用六經命名方法給經脈命名．在命名中與同時代的抄本《足臂十一脈灸經》採用六經名稱是一致的。在《足臂十一脈灸經·足厥陰脈》項下有「陽病折骨絕筋而無陰病，不死」之說，表明那時已有「陽病」與「陰病」之分。從病理上講，倉公認為，周身熱，脈惑者為重陽；「風蹶胸滿」，是「風氣也……過入其陽，陽氣盡而陰氣入，陰氣入張，則寒氣上而熱氣下，故胸滿」。倉公診病，注重脈象，「切其脈大而實，其來難」，使斷定「是蹶陰之動也」。「少陽初代，代者經病」，經病之說，與《靈樞·經脈》「是主肺所生病者」等經病是一致的。從倉公的治病原則看，刺灸並用，都在經上，如「刺足陽明脈左右各三所」，看不出取穴的痕迹。雖有「刺其足心各三所」，但不能說明「三所」都指湧泉穴。從以上簡介不難看出，這25份醫案，反映了公元前200年前後醫家們利用陰陽學說指導臨床工作已經達到十分成熟的程度。

(二)《內經》中的陰陽調節論

在《內經》中，人體陰陽調節理論雖分散於各個章節中，但某些內容，如人體解剖部位的陰陽屬性已系統化了，這對於古代醫家們用於解釋臨床現象是十分必要的。《素問·寶命全形論》講：「人生有形，不離陰陽」，《素問·金匱真言論》說：「夫言人之陰陽，則外為陽，內為陰。言人身之陰陽，則背為陽，腹為陰。」《靈樞·陰陽系日月》講：「腰以上為陽，腰以下為陰。」《靈樞·壽夭剛柔》說：「內有明陽，外亦有陰陽，……在內者，五臟為陰，六腑為陽；在外者，筋骨為陰，皮膚為陽。」《靈樞·九針十二原》依五臟所在部位再分陰陽，說：「陽中之少陰，肺也……陽中之太陽，心也」。在《內經》中講述筋肌、血脈、營衛、臟腑陰陽屬性的篇章很多，我們不必一一列舉。古代醫家們將陰陽學說引入醫學時採用陰陽二分法劃分人體各部位的屬性，如同完成了人體解剖各部位的命名作用一樣，為解釋人體生理、病理、疾病過程及治病法則打下了基礎。

前面說過，在我國傳統文化中賦予了陰與陽「氣」的屬性，《內經》中發揚了這一觀念。《靈樞·終始》說：「陰者主臟，陽者主腑，陽受氣於四末，陰受氣於五臟。」《素問·厥論》認為：「陽氣起於足五指之表，……陰氣起於五指之里」。《內經》還認為陰陽二氣在人體是通過經脈流動的。《靈樞·動輸》說：「其脈陰陽之道，相輸之會……夫四束陰陽之會者，此氣之大絡也。」《靈樞·衛氣》講：「其精氣之行於經者，為營氣。陰陽相隨，外內相貫」。古代醫家們的利用陰陽二氣說明生理、病理過程，正是人體陰陽調節論的重要內容。

陰陽離合觀念，是陰陽二氣存在人體內的一種聯繫方式，同時也是陰陽二氣在相互調節中的一種運動形式。《素問》專立《陰陽離合論》，指出：「陽予之正，陰為之主。」專門探討三陰三陽的離合問題，講到「三陽之離合也，太陽為開，陽明為闔，少陽為樞。三陰之離合也，太陰為開，厥陰為闔，少陰為樞。」唐·王冰注《陰陽離合論》時說：「夫開者所以司動靜之基，合者所以執禁固之權，樞者所以主動轉之微。」王冰不僅從陰陽離合的角度解釋了人體陰陽調節問題，而且以三陰三陽經脈為基礎，解釋了人體經脈中的經氣調節問題，這是王冰對陰陽二氣調節理論的見解，對後代醫家具有一定影響。陰陽離合理論強調的是「陰陽之間的對立與制約引起的陰陽的運動」【7】，所謂陰陽對立，就是陰與陽都依對方的存在而存在。《素問·陰陽應象大論》說：「陰在內，陽之守也；陽在外。陰之使也。」這便是陰陽二氣對立與依存的運動關係。所謂陰陽制約，就是陰陽二氣在人體內的運動是相互牽制的，即陰氣不能讓陽氣無限制地增長，反之，陽氣亦不可能讓陰氣無限制地增長，由此推動人體正常的生命活動，維持人體陰陽平衡，達到「陰平陽秘，精神乃治」(《素問·生氣通天論》)。「夫陰與陽皆有俞會，陽注於陰，陰滿之外，陰陽勻平，以充其形」(《紊問·調經論》)，也是講的人體陰陽的相互制約與協調問題。

古代醫家為了說明人體生理調節過程，接受了《淮南子·天文訓》的說法：「陽施」就是陽天可以生風，具有吐氣的屬性，「陰化」就是陰地之含氣，和而為雨，即陰可以「成形」。《素問·陰陽應象大論》發展了這一理論，認為「陰陽者，天地之道也，萬物之綱紀，變化之父母，……陰靜陽躁，陽生陰長，……陽化氣，陰成形。」王冰在注釋中指出：「陽化氣，陰成形」是「明前萬物滋生之綱紀也」。意思是說：陽化(施)氣於陰，陰受陽之氣而成形，是解釋「萬物之綱紀，變化之父母」的．是陰精與陽氣在相互運動中融合產生第三者——二生三的根本原因。後世醫家進一步發展了這一理論。陽施陰化理論也是人體陰陽調節的方式之一。

《內經》多利用陰陽二氣對生理、病理現象一併敘述。《靈樞·口問》在講述人為什麼打哈欠時說：「衛氣晝日行於陽，夜半則行於陰，……教陰氣積於下，陽氣未盡，陽引而上，陰引而下，陰陽相引，故數欠。」又說：「陽氣盡，陰氣盛，則目瞑；陰氣盡而陽氣盛，則寤矣。」《口問》還用陰陽二氣相互消長的理論解釋了「唏」、「振寒寒傈」、「噫」及「泣涕」等眾多生理現象，《靈樞·血絡論》及其他篇章中亦用陰陽理論解釋了眾多的生理調節現象。

陰陽消長與陰陽平衡理論告訴我們，當人體陰陽雙方不能相互制約，當陰氣或者陽氣過度「消」或者「長」的時候，人體陰陽二氣就失去了平衡，就會出現病態現象，甚至會出現「陰陽離決，精氣乃絕」的嚴重問題。比如說：「陰不勝其陽，則脈流薄疾，並乃狂。陽不勝其陰，則五臟氣爭，九竅不通」(《素問·生氣通天論》)，「陽盛則熱，陰盛則寒，重寒則熱，重熱則寒」(《素問·陰陽應象大論》)，「陰氣盛於上則下虛，下虛則腹脹滿；陽氣盛於上則下氣重上而邪氣逆，逆則陽氣亂，陽氣亂則不知入也」(《素問·厥論》)，《內經》中利用陰陽二氣論證人體調節功能解釋脈象與診斷、指導治療的例子也是很多的，這裡不再贅述。

(三)近代學者關於陰陽調節的論述

我國歷代醫家都很重視利用陰陽二元論建立起來的人體生理和病理理論。近代有學者指出：「陰陽理論提出事物陰陽對立雙方相互影響、相互作用，潛含著對循環運動的解釋」【8】。「陰陽的平衡和協調是古中醫生理學理論的基礎，是維持人體正常生理功能的先決條件」【7】。人體的陰陽二氣處於平衡狀態，是由陰陽的消長屬性、升降屬性、轉化屬性及由陰陽雙方互根互制、對立統一完成的。由此我們不難看出：陰陽雙方的消與長、升與降之間在互根

互制過程中都存在一個相互依存問題，用現代科學概念講，它們之間存在一個信息反饋問題。這便是人體的自我調節功能，它屬生物控制論範圍，是人類在進化過程中獲得的。任恕先生在《祖國醫學的基本理論與控制論》一文中指出：「陰陽五行生剋制化學說，也是祖國醫學理論體系中的重要組成部分，它同反饋論有著極為密切的關係。「所謂『生』與『克』，事實上就是代表控制訊號和反饋訊號兩個方面，……所謂『制化』，本身就具有控制調節的涵義。」任恕先生還指出：「從控制論的觀點看來，所謂生克制化，事實上就是由控制系統、控制對象所組成的複雜控制系統來對機體的生理活動進行控制和調節，保持人體內外環境的平衡。」【9】任氏對人體陰陽兩節論的認識，給我們不少啟示。以女性生殖調節為例：丘腦下部—垂體一卵巢一子宮，形成了一個完整的自我調節體系。在女性生殖調節過程中，丘腦下部和垂體分泌的物質，是根據卵巢、子宮內膜生理狀態進行分泌的。子宮內膜在丘腦下部和垂體的調節作用下分越的雌激素又反作用於丘腦和垂體。一般來講，月經前半期子官內膜分泌的雌激素對丘腦下部和垂體起正反饋作用；月經後半期子宮內膜分泌的雌激素對丘腦下部和垂體則起負反饋作用。可見女性生殖調節是一個地地道道的複雜而完整的自我控制體系。

以上探討了陰陽觀念起源的時限、傳統文化中的陰陽觀念及陰陽觀念在醫學領域中的應用。其中對於《內經》中的陰陽調節理論進行了多方面的討論，但仍不可能將人體陰陽調節論說清楚。因為《內經》中的陰陽學說，可分作兩大部分，一為以陰陽離合、消長、升降為內容講解陰陽平衡理論體系，一為陰陽與六經相配組成的三陰三陽經脈理論體系。前文僅論述了陰陽平衡與失調概況，而陰陽與六經相配擬留作後述，因此前文在內容上必然顯得不足。單純的人體陰陽調節論在發展早期是有生命力的，但人體眾多而複雜的生理、病理狀態，僅依陰陽表裡的局部調節、升降消長的簡單制約，不能滿足臨床需求。人體調節理論必然向前發展，於是便產生了五行—五臟調節理論，這也是下文要討論的內容。

參考文獻

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9任恕.祖國醫學的基本理論與控制論.中醫雜誌1960：(2)：134

第六章人體五行一五臟調節論

提要：二千多年來醫史界對於「五行」在中醫理論中的作用素有誇大傾向。本文以考古及傳統文化史料為據，對「五行」片語進行了具體分析，澄清了五行五臟調節論的產生時限，有利於正確認識中醫歷史。

人體五行一五臟調節論的發生與發展有一個歷史過程。它有兩個條件，即必須建立在五行哲學木火土金水說及五臟情識論的基礎之上。它是兩者相配的結果。這便是古典中醫基礎理論中一個重要分支——五臟病學說的早期內涵。從此，五行與中醫學理論結下了不解之緣。然而在探討五行學說的過程中，歷代學者，眾說紛紜，但似乎存在「五行」即「五行哲學說」的錯誤觀點。本章從考古史料與傳統文化進行探討，目的在於闡明「五行」概念及「五行哲學說」的起源，進而探討傳統文化中的五臟情識論及《內經》中的五行—五臟調節論。由於古代五行說的概念較為複雜，所以本章在探討時分別從五行行為說、五行曆法說及五行學說——五行木火土金水說進行論述。

一、五行及五行哲學說起源辨析

當我們談到「五行」時，在頭腦中便很容易與金木水火土聯繫起來。這有兩個方面的原因。一方面，我國自清朝起，每年由朝廷頒布曆書，其中除了介紹一些天文情況，講明農時季節外，還選用金木水火土與日期相配，說明天氣五日一候。我少時常幫鄰居看《黃曆》，看看哪日屬木，屬金．屬土等。記得民諺日：「木趕土，土趕金，不下雨，三天陰」。能將《黃曆》中的這些情況告訴鄰居，為他們提供種植、收割、出門謀生的信息，他們是很高興的。另一方面，在中醫學中，自《內經》用金木水火土與五臟相配，藉以說明人體生理、病理情況以後，這一理論影響我國醫學達二千餘年。這樣一來，金木水火土便與人們的日常生恬息息相關。以上兩點恐怕是導致五行——金木水火土深人人心的最主要原因。其實，春秋戰國時期，用五行——五種行為說明問題的例子很多，「五行」包含的內容是複雜的。

(一)五行指五種行為規範、山名及舞名

首先說說思孟的五行之說問題。《中庸》一書，據傳由孔子的門人于思所著，子思在著作中提倡了「中庸之道」。強調統治者們要用嚴格的行為規範約束自己。約150年之後的戰國思想家荀子在《非十二子》中說：「案往舊造說，謂之五行，甚僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解，案飾其詞而祗敬之日：此真先君之言也。子思唱之，孟軻和之……」荀子在這裡並來講明子思唱的「五行」是什麼內容，孟軻和的是什麼內容。因而引起了後世許多學者的猜測。遍觀子思的《中庸》一書，其中雖未使用「五行」一詞，但通篇講解「和也者，天下之達到也」之理。《中庸》第二十章寫道：「修道以仁，仁者人也，義者宜也，……禮所生也，……智仁勇三者，天下之達德也。」又強調：「誠身有道，……誠之者擇善而固執者也。」子思的這些敘述，大概就是苟子講的「唱之」的內容。比子思晚一個世紀的孟子，則對人們的行為提出要求，十分強調「仁義禮智信，仁義禮智誠」，大概這便是「孟軻和之」的根本原因。當代學者龐朴著《馬王堆帛書解開了思孟五行學說之謎》，從多方面論證荀子在《非十二子》中批判了思孟的仁義禮智信、仁義禮智誠，看不出龐氏論證「五行」即「金木水火土」的內容，龐氏指出：「他們(含金木水火土)同帛書(指盂氏之說)關係不太。」【1】在傳統文化中用五種行為(簡稱五行)規範人們言行的例子較多，如《呂氏春秋·孝行》中的「五行不隧」，指庄忠敬篤勇，《淮南子·兵略訓》中的「五行」指柔剛仁義勇。此外，還有「四行」之說，如長沙馬王堆出土《老子》甲本卷後佚書「四行之所和，和則同，同則善」，都是講的人們在社會活動中行為規範。古代有用「五行」給地域命名的，如《淮南子·汜淪訓》之「欲築宮於五行之山」，學者劉文典認為「五行之山，今太行山也」【2】。五行亦指舞蹈名，《後漢書·明帝紀永平三年》有「初奏文始，五行，武德之舞」。李賢註：「五行者，本周舞也。秦始皇二十六年更名曰五行，其舞人冠冕衣服，法五行色」。周舞五行，可能就是周時「天數五，地數五……參伍以變……」(《周易·繫辭上》)在社會學中的反映。

(二)「五行」片語與天文曆法的關係

「五行」片語指天文曆法，在秦漢著作中並不少見。但歷代注家多有忽視。在《辭海》「五行」條下，亦來見與曆法的關係。《禮記·禮運》講：「……天地之德，陰陽之交，……五行之秀氣也。」「五行之秀氣」是什麼意思呢?原文解釋說：「天秉陽，垂日星，地秉陰，竅于山川，播五行於四時，和而後月生也，是以三五而盈，三五而闕，五行之動，迭相竭也。」這段注釋中「和而後月生也，是以三五而盈，三五而闕」是講月運變化的，是古四分曆的反映。歷史知識告訴我們，我國曆法自《夏小正》誕生之日起，便是建立在天文知識基礎之上的，後來有了朔望。所謂朔，是人們從地球中心來看月面中心和月面中心，當他們都在同一黃道經度上的時候，地球上的人看不見月亮叫做朔；當人們從地球中心看月面中心和日面中心的黃道經度正好相差半個周天的時候，月和日正好隔著地球遙遙相望，這時月面最圓，反射日光最多、最亮，故叫望。月球變化從朔到望，或者從望至朔，大約都在三個五日。《禮運》中的「三五而盈」就是指從朔到望，「三五而闕」則指從望至朔，所以《禮運》中的「五行之秀氣」當指朔望月的三五之變。在《禮運》的這段話中，「五行」片語用了四次，在隨後的「故人者，天地之心也，五行之端也，……」中又用了三次「五行」，但都未脫離「三五而盈，三五而闕」的本意。《素問·六節臟象論》說：「六六之節，以成一歲，……日行一度，月行十三度而有奇焉，故大小月三百六十五日而成歲，積氣余而盈閏

矣。」也是古四分曆的反映。《六節臟象論》又指出，凡制訂曆法，必須「通乎天氣，故其生五，其氣三」。什麼叫「生五」與「氣三」呢？歷代注家存在不同看法，有認為「生五」是「形之所存，假五行之運用」，「氣三」是「天氣、地氣、運氣」。這是值得商榷的。筆者認為，採用《六節臟象論》原文中的注釋最為合理：「五日謂之候．三候謂之氣，六氣謂之時，四時謂之歲」，就是說，《六節臟象論》的作者認為，將五日之內天氣的變化看作一個小氣候，便是「生五」，三個五口之內的氣候變化叫做「氣」，故稱「其氣三」。採用《六節臟象論》中的「三候謂之氣」恰好解釋了《禮記·運禮》中的「三五而盈，三五而闕，五行之動，迭相竭也。」所以《禮運》中的「五行」與「五行之動」中的「五行」，以及《素問》中的「生五」、「氣三」，都是指五日之內的氣候變化。春秋戰國時期的傳統文化中，保存了許多反映古四分曆的內容，《淮南子·天文訓》……反覆三百六十五度四分度之一而成一歲。……日行一度，十五日為一節，以生二十四時之變，……日五日不見，失其位也」，也是自黃帝以降古四分曆的反映，是以五日一候為基礎而言的。有些注家，如唐·王冰注《六節臟象論》「五日謂之候，三候謂之氣」時說：「日行天之五度，則五日也。三候，正十五日也。六氣凡九十日，正三月也……」陳澔注《禮運》時指出：「五行之氣，周而復始，國家歲有常事必取正於五行之時令，則其事亦今歲周而來歲復始也。」陳澔在這段注文中強調了「五行之氣，……必取正於五行之時令」，與「三五而盈，三五而闕，五行之動，迭相竭也」及王冰「三候正十五日也」是一致的，是專門解釋「三五」這一物候「五行」規律的。由此，我們可以斷言，在反映古四分曆的《禮記·禮運》和《素問·六節臟象論》中的「五行」及「皆通乎天氣，故其生五」中的「五」都是指「五日一候」而言的，屬於五行曆法說。它們沒有五行哲學說中金木水火土的含義。古曆法中的「五日一候」，簡稱「五行」，或曰「五行之(秀)氣」。

腖久金認為「五行中『行』字的涵義是行動，而不是物質。五行就是五種不同氣的運動……而氣指節氣」【3】。陳氏從眾多古籍中著重考證「五行」與曆法的關係，認為《周易·繫辭上》「十個生成數代表十個不同季節。」文中引孔穎達對十個生成數疏解：「天一與地六相得合為水，地二與天七相得合為火……」指出《繫辭》「天一地二，天三地四，……並不是討論哲學概念，而是說明十月太陽曆的基本結梅。」陳氏的這一論述。恰與我國小涼山彝族十月曆的月序『一水公，二火母，三木公，四金母，五土公，六水母」一致。所以水火木金土恰是十月曆月序的名稱。陳氏指出：這種曆法，依冬夏二至將一年分為兩個半年，從冬至開始，陽氣開始萌動而上升，到夏至時達到極點。然後陰氣升，到冬至達到極點，這樣完成一年的循環。這一曆法，前半年可稱為陽年，後半年可稱為陰年。與《繫辭》「一陰一陽之為道」的觀念是一致的。我們發現，上述十月所在《靈樞·朝陽系日月》中有所反映，《陰陽系日月》正是將一年分作陽年和陰年的。《春秋繁露·暖懊常多》中。天之道……是自正月至於十月，而天氣之功畢……故九月者，天之功大究於是月也，十月而悉畢。」亦證明古代是有十月曆存在的。陳久金還認為：「五行原來的意義是天地陰陽之氣的運行，亦即五個季節的變化。」陳氏依《尚書·洪範》「五行，一曰水，二曰火……」論證五行是將一年分作五個季節的曆法，並引《管子·五行》中「日至，睹甲子，木行御，……七十二日而畢。睹丙子，火行御，……七十二日而畢……」為據證實一年五季的存在。《管子·五行》將一年明確分為五個季節，每個季節七十二日，一年三百六十天，它們的季名是木火土金水。這一點與小涼山十月曆不同。其特點是：每一年的冬至都是甲子日，其他四季的首日分別是丙子、戊子、庚子、壬子。每年年末有五至六天的過年日。陳久金的研究成果，使我們深刻認識到我國遠古曆法「《夏小正》……與十月曆相吻合……夏代確有使用十月曆和五行(筆者按：指曆法中的五行之秀氣)的跡象。」在古代曆法中，將一年分作五個季節也是存在的。古代五行曆法理論，是我國古代天文、曆法學家們用以說明天氣陰陽的循環變化規律的一種假說，由於用五行(五日一候，十月曆月序及一年五季)較好地解釋了氣候變化的規律性，後來被逐漸推廣並引入哲學、醫學，成為我國重要的古典哲學理論之一。

(三)五行哲學——木火土金水說

眾所周知，我國傳統的五行哲學學說(以下簡稱五行學說)是由五種「原素」組成的。這五種「原素」中的木火水土早已存在於自然，而「金」為原始科學技術發展的結果，弄清「金」的起源對於闡明五行學說的起源有重要意義。據考古資料反映，到目前為止，我國

考古工作者在中華廣袤的土地上發現了遠古銅質器物遺址數十處，其中屬於仰韶文化時期的銅質遺物有辛店青銅器、臨潼姜寨銅片、西安半坡古文化層出土的青銅等，在大汶口文化遺址中發現有紅銅屑存在，屬龍山文化的有大城山遺址出土的青銅牌，山東膠縣三里河出土的銅錐，河南偃師二里頭出土的青銅器．「不僅有大量的生產工具，而且還有武器和禮器。青銅工具如小刀、鑽、錐、鑿、鏤、魚鉤等，…銅兵器有鏃、戈、鉞，……銅爵和銅鈴是迄今發現的僅有的兩種禮器」【4】。二里頭文化是「介於河南龍山文化之間的一種青銅時代文化」【5】。但在「齊家文化地區紅銅器普遍存在，銅器成分除含0.1％～0.2％天然雜質外，沒有人工加入的錫、鉛製成合金」【6】，偃師二里頭銅器的成分平均含銅9l.85％，錫5．55％。鉛1.19％，其錫鉛含量偏低，表現了冶煉工業的原始性【4】。上述資料反映了距今4000～7000年前我國金屬冶煉業發展的概況，表明那時我國「紅銅時代」和「青銅時代」沒有先後之分，但存在著地域性差別。

我國遠古先民遺留下來的銅質遺物從仰韶文化時期到齊家文化時期，淵源三千餘年，很可能是導致人們產生五種「原素」組成萬物的根由。但有一點值得注意，也就是說，「五種原素組成萬物」這一概念必須產生在人們廣泛地採用金屬複合工具之後，這是歷史唯物論，否則，「金」作為五原索之一是不可能的。考古史料告訴我們，迄今為止，我國發現的銅質複合工具，屬夏文化的二里頭出土的青銅器如鏃、戈、鉞，屬早商文化的盤龍城出土的青銅

等，都是比較簡單的複合工具。龍山文化以後，我國雖在商代已是高度發達的青銅時代，但多為青銅飲具、儲存器具，至先周才有大量的青銅武器和車馬器等。周時在車馬器中已有銅鑲、銅當盧等部件，此時的馬車，方可稱得上比較複雜的複合工具了。從這一史料出發，似可以這麼認為：只有到了周時，人們才可能認識到，「金」與其他「原素」(木火土水)相配，可以構成萬物。

許多學者在討論五行學說的起源時，往往引用《尚書·大禹謨》「水火金木土谷」作證，這是值得商榷的。《尚書》是後人根據原始口頭文化及舊傳反覆追記、分編的產物【7】，其版本和內容經歷了多次變化。舊傳虞舜因夏禹輔政有功，特別是治理了洪水，便著《大禹謨》表彰禹的功績。《大禹謨》雖然保存了許多遠古時代的寶貴資料，但由於其來源於傳頌中的口頭文化，而且在分編和版本變化過程中可能會得到後人的修飾，因此對書中的具體問題，應進行具體分析。如「六府三事」中的「水火木金土谷」，從上下文看，並沒有用五種「原素」說明事理的跡象。原文講：「德惟苦政，政在養民。水火金木土谷惟修，正德、利用、厚生，惟和，……地平天成，六府三事允治，萬世永賴。』這段話的重點是「政在養民」。怎樣做到「養民」呢?強調做到兩點：一是「惟修」，二是「惟和」。前者是強調司政者應該做的工作，後者是司政者的行為規範。「惟」即罹、想；「修」即修理，整治。「水火金木土谷惟修」說的是要經常整治好六件事。蔡沈在注釋中指出：「六府三事，養民之政也，……六者，財用之所自出」。孔穎達疏「六府三事允治」曰：「府者。財用之處」。所謂「財用之所自出」，即大禹治水的財用由府庫支出。府庫工作保證了治水及其他費用的開支。蔡沈認定「六府」即府庫工作是有道理的。可以想像，處於原始部落時期的大禹能夠治理好普天之下的水患，除了他認真總結共工、鯀治水的經驗外，可能還與原始科學技術水平的發展和管理水平的提高有關。據傳，我國遠古術數學中有一「大衍數」，它與《河圖》、《洛書》存在淵源關係。《周髀算經》說：「禹治洪水，始廣用勾股弦，故稱其數為大衍數。」鄒學熹認為大指大禹，衍即行水，即言大禹治水運用這一數理作測量計算【8】。古人測量、立竿為股，地面標尺為勾，勾股之斜線為弦。竿(股)高4，地標(勾)長3，其股勾之斜線(弦)得5，勾股弦三方之數自乘得積之和為50，這便是《周易·繫辭》說的「大衍之數五十」。禹治洪水時，有了這樣高明的計算方法協助，怎能不比共工、鯀事半功倍呢？還有，禹在治水中可能改進了管理方法，「水火金木土谷惟修」可能就是大禹改革管理制度的見證。就是說，在大禹治水時期，可能設立了「司水」即管理施水丁程的府；設立了「司火」即管理飲食給養等後勤保障之府；設立了「司金」即冶煉煅造銅質開山工具之府；設立了伐木保證工程用材之府；設立了管理全部落土地賦稅之府；設立了管理部落穀物糧食及施工工地穀物糧食供給之府。這便是「六府」的內涵。有了以上「六府」作物質保證，所以大禹治水就比較順利了。這一解釋與《禮記·典禮下》中「天子之六府曰：司土、司木、司水、司革、司器、司貨」類同。有學者在探討五行學說的起源時，引《大禹謨》之「水火金木土谷」作證，指出：「後世五行相剋的說法，就是按照這個順序排列的」，似乎認為五行學說起源於大禹時期。但又意識到多了一個「谷」字，便接著解釋說：「但谷是從土裡生長出來的，也可以說是土的附屬品」【9】。亦有學者認為：「多了一個谷字，無非是強調糧(谷)為民本而已」【10】。上述對「谷」的牽強之解，不必多言，但「五行相剋」問題是有必要澄清的。「五行相剋」即火可以克金(熔化金)、土可以克水(水來土擋)等等。從傳統文化中有關資料分析，在禹啟時期，人們能不能得出「土可以克水」的結論呢?回答很簡單，不能。證據如下：據載共工

治水的方針是「壅防百川，墮高堙卑」(《國語·周語下》)，到鯀治水時又效共工，採用「障洪水」(《國語·魯語上》)的方法，他們治水的總方針是「堵」，或許就叫「以土克水」。但是這些做法「一時雖安，歷久愈甚」【11】，其結果必然以失敗而告終。人們怎可以得出「土可

以克水」的結論呢?禹治水時，接受了前人的教訓，除創立了「大衍數」，改革管理制度外，著重分析水性，採取了順水以導之的辦法，將洪水導入大海，實現了「地平天成」(《尚書·太禹謨》)。禹治水成功的主要辦法是「導」，不可能從土克水去總結經驗。因此，大禹時期，亦不可能得出「土可以克水」的結論。所以《大禹謨》中水火金木土的順序只能是後世學者調整的結果。有學者說：「到了禹的兒子啟的手上，他便正式提出五行的口號來，當他出兵到甘水旁邊去和有扈氏作戰的時候，……舉出有扈氏……的罪名僅僅是『威侮五行，怠棄三正』八個大字」【9】。劉氏「正式提出五行的口號」這一說法能不能成立呢?因為劉氏的前提是認為《甘誓》中的「五行」是「五行哲學」，所以我認為他的上述說法是不能成立的。首先，「三正」應指《大禹謨》中的「正德、利用、厚生」，養民之本。其次，夏啟時期，根據陳久金的研究，《夏小正》也屬於十月曆【3】，古十月曆的月序是水火木金土。或者如《管子·五行》將一年分作五個季節的曆法，每一季名分別是木火土金水。這都稱為五行。因此推之，《甘誓》記載，有扈氏「威侮五行」，很可能是指有扈氏不按古五行曆法管理辦事，又欺壓人民，使人民得不到「政在養民」的溫暖，這樣夏啟怎能寬恕他?這便是啟伐有扈氏的根本原因。此外，夏啟前後，銅器仍然處於簡單的鏃刀時期，人們不可能僅依銅鏃等幾件簡單的複合工具提煉出新的哲學概念來。夏啟時候。是否有五行金木水火土哲學概念的雛形?如「黃帝曰土氣勝……禹曰木氣勝……」(《呂氏春秋·應同》)「黃帝土德、夏木德、殷金德」(《史記·封禪書》)之說是否產生於黃帝時期呢?這是不言而喻的。有學者將黃帝時期的「四達自中」思想與五行學說並論，甚至認為「五行觀念的產生還要早」【10】，如果上述意見不指五行曆法，而指五行哲學學說，那麼也是值得商榷的。

到了周武王克殷以後，周武王向商之舊臣箕子問政，箕子便作《洪範》陳之，其中講到五行，「一曰水，二曰火，……水曰潤下，火曰炎上……」馬雍認為：「《洪範》一篇記載箕子對答武王問話，內容全系五行學說，似應是戰國時期五行學說興起以後的作品」【7】。我

們暫且撇開《洪範》的陳述與馬氏的評價不談，僅就五行亦指「水火金木土」的可能性談幾點看法。殷商之末至周武王時期，我國原始科學技術及手工業有了很大的發展。首先，甲骨文已產生數百年之久，青銅時代已延續千年以上；其次，天文、曆法、農業、游牧業已相當發達，民間和宮廷管轄的手工業已達「百工」，說明手工業分工之細。而且「考古資料已經完全證明，先周文化是一種高度發展的青銅時期文化，它不僅有大量的青銅武器，工具和車馬器等，而且有成套的青銅禮器」【5】，「寶雞峪泉墓出土的銅器，儘管其基本形制仍是商式，但經過周人從形制或花紋等方面的改造，成為具有一定周人風格的新產品」。【5】「車馬器西周墓葬中經常發現的一種歧形銅當盧，在先周文化中早巳存在，其形制與商銅當盧各異，鬥雞台墓B3的一件銘——『矢』字，與《三代》18、40、1著錄的一件同銘」【5】。以上僅舉數例，不難看出先周時青銅器使用之廣，已用於最普通的車馬器中，這便是五種「原素」構成萬物的基礎。《國語·鄭語》記載：鄭國的第一位國君恆公(公元前816～前771年在位)問政於史伯，史伯說：「故先王以土與金木水火雜，以成萬物」。史伯講的先王指周武王以降。這段記載，亦可說明五行哲學說產生於西周早期是可能的。春秋時期，五行哲學說產生的早期，已有五行相勝之說，如《左傳·昭公三十一年》(公元前511年)．曾以天

文為背景講「火勝金」；《左傳·衰公九年》(公元前486年)，曾以社會為背景講「水勝火」。孫子在研究兵法「虛實」時說：「五行無常勝」，《墨子·經下》亦說：「五行無常勝」。證明孫、墨時期或以前五行相勝思想影響較廣。孫子和墨子的這些記載，揭示五行學說產生後不久，便面臨了嚴重的挑戰。戰國時期，五行學說理論有了新有發展。鄒衍首創「五德終始」，用以解釋夏商以來朝代更替等社會現象，《淮南子·墜形訓》則用以解釋木火土金水等自然現象。不過從《墜形訓》看，五行學說又存在派別問題，不擬在此討論。兩漢時期，五行木火土金水說被醫家們接受，並與五臟相配，使五行說發展到頂蜂。

綜上所述：春秋戰國時期，「五行」一詞所包含的內容是複雜的。可分作五行行為說、五行曆法說以及五行哲學說(即五行——木火土金水說)。五行哲學說是在我國原始科學技術，尤其是金屬冶煉術發展到一定的歷史階段後，即有了較多的金屬複合工具之後產生的。《尚書·大禹謨》中的「水火金木土谷」及《甘誓》中的「五行」與後世的五行哲學說無關。《尚書·洪範》中的「五行」已具哲學概念。春秋戰國時期五行——木火土金水說的理論日趨完備，但使用有限。用歷史的觀點分析：五行學說與陰陽學說一樣，都屬於我國古代的社會科學範疇。「五行學說正是我國古代哲學家們為了探索自然界的循環式動態平衡的規律性而提出來的一種見解」【12】，它們的合理部分對我國天文、曆法、醫學的發展都產生了

重要的推動作用。

二、從傳統文化看五行——金木水火土說的早期發展及五臟相配問題

我國的五行——金木水火土說(以下簡稱五行學說)的本意是將五種物質屬性抽象化，如「某日立春，盛德在木」(《呂氏春秋·孟春紀》)，「某日立夏，盛德在火(《呂氏春秋·盂夏紀》)，用木火土金水說明事理，是一種原素學說。五行學說受夏商時期五行曆法思想的影響，它大約萌發於兩周前後，已近三千年了。五行學說的萌發，還與我國古典五方、五材、五味、五色、五聲等思想存在一定關係。「故先王以土與金木水火雜，以成百物」(《國語·鄭語》)，「天生五材，民並用之，廢一不可」(《左傳襄公二十七年》)，說的都是五行學說的誕生背景。兩周至兩漢時期的學者們在探討事物發生、發展原因時，常引五行學說(含五行曆法說)，當用其探討事理時，已涉及到事物的內部結構及相互關係了。從學術上分析，五行學說較「氣說」(一元)、「陰陽說」(二元)複雜得多。因此，採用五行學說說明事理，必須首先摸請某些事理的特性，並將木火土金水五個要素與有關事物相配後，方可依相生、相剋理論進行推導。在醫學方面，歷代醫家探討古人將五行學說引入醫學時，一般採用《禮記·月令》、《呂氏春秋》「十二紀」中的「春……祭先脾，……夏……祭先肺，……」等史料，認為是五行配五髒的典型。然而《月令》和「十二紀」中的「祭先脾」、「祭先肺」都說的是在不同的季節祭祖神的用物不同，它們與五行木火土金水引入醫學時的春木肝、夏火心關係不大，或者屬早期的一個派別。《淮南子·墜形訓》從多方面探討了五行相生、相勝，並將五行引入醫學用以解釋人體生理調節進行了嘗試，認為各地方的氣候、地理條件決定了各地方的人的頭型、面目特徵。指出：「東方蒼色屬木，代表春季，配之以肝，竅通於目；南方赤色屬火，代表夏季，配之以心．竅通於耳；……。」《墜形訓》中的這個框架，為《內經》中五行學說的展開打下了基礎。應該指出：《墜形訓》中的「中央四達……黃色主胃」說明劉安等人並未將脾與土相配，而是用胃與土相配的。大約與劉安同時代的倉公亦講「胃氣黃，黃者土氣也」(《史記·扁鵲倉公列傳》)。這一事實表明：公元前140年左右，我國醫家們還未將臟與腑的概念劃清，還未總結出：「五臟者，藏精氣而不泄也，……六腑者．傳化物而不藏」(《素問·五臟別論》)。或者說這一結論還未被更多的醫家接受與承認。或者說西漢時期劉安、倉公二人對五臟、六腑的界線還不清楚，這是他們用胃配土的原因。劉安、倉公後不久，醫家們在人體解剖過程中發現了肝、肺、腎，還有「肝左者，膽也；下者，脾也」(《靈樞·五色》)，都是實體組織．它們不像胃、腸、膀胱，有明顯的管道與體外直接相通，也不像胃腸有「水谷入口，則胃實而腸虛；食下，則腸實而胃虛」(《素問·五臟別論》)等生理現象，從而得出「五臟者，藏精氣而不泄也，……六腑者，傳化物而不藏」(《素問·五臟別論》)的結論。從這時起，醫家們認識到胃與脾是有區別的。當臟與腑的概念清楚以後，於是胃屬於腑，而脾屬於髒了，人們便用脾與土相配了。以上是從傳統文化中保存的有關史料探討了五行學說引入醫學的早期發展概況。孟昭威在分析了「倉公診籍」後指出：「《內經》中的五行和五臟關係在漢武帝時代(公元前100年左右)尚未建立」【13】。孟

氏在五行配五髒的斷代上雖比我們前文分析的時限晚了40年，但仍具有一定參考價值。從五行引入醫學的時限分析：馬王堆出土的《胎產書》中，在講述胎兒發育情況時，從妊娠四個月起，分別用水、火、金、木、土、石與血、氣、筋、骨、草、毛相配。這裡講的是六行，是人們探討將五行學說引人醫學的佐證之一。這則資料抄錄於西漢初年，與劉安、倉公幾乎處於同一時期，它再次證明五行學說引入醫學是秦漢之交至兩漢時期的事。

三、《內經》中的五臟情識論與五行五臟調節論

傳統文化中的有關知識告訴我們，用五行學說說明事理(如曆法)，必須首先採用木火土金水五個要素與有關事物相配合，方能進行推導，將五行學說引入醫學，用以說明人體生理、病理調節過程時，同樣必須遵循這一原則。那麼木火土金水五要素與人體哪幾個器官相配為好呢？筆者認為，創立五行五臟調節論的人們，總結了前人關於陰陽調節論的有關認識：即不論什麼組織．只要它們處於某一相對的對立面，便具有相互調節的作用。例如，足背與足心組成一組陰陽關係，它們通過依存消長等機制相互影響。雖然現代生理學知識至少可以用伸肌群和屈肌群的相互作用解釋足之運動平衡的原因，但那時的人們也許已經認識到，足背與足心這種陰陽關係的局部調節論，不是在心這一君主之官的控制下完成的，而將這與社會組成類比是不相適應的，因此人們決心尋找種有君、有臣的人體調節社會化模式。在這種模式中必有發布命令的「君」和接受命令的「臣」，而「君」與「臣」都應該是具有思維能力與情感的器官。於是創立五行—五臟調節論的人們便從傳統文化中回溯去尋找答案。我國先民，自商代時起，便認為人們的思維能力，是由心的七個孔竅(心眼)完成的【14】。《尚書·盤庚》有「今予其敷心腹腎腸，歷告爾百姓於朕志」，說明自盤庚起，心、腹、腎、腸都具有同等的情感功能。《詩·大雅·桑柔》還將「肺腸」與心並列抒發情感。《大學》亦講「人之視己。如見其肝肺然」，指出：「誠於中，形於外」，將肝肺代表人的品德。《詩經》和《周易》多次講到與心有關的「逖」和「惕」。上述史料，都是人們認為心肝肺腸具有情識的實證。是人們探討人體思維與五臟調節功能的前奏，證明殷商以降的人們對人體生理、病理的調節問題長期處於苦苦探索之中。

戰國末期，由於社會及科學的進步、人體解剖及視聽生理的發展，人們推測的五臟情識論得到進一步發展。《莊子·在宥》講：「愁其五臟，以為仁義；矜其氣血，以規法度」。成玄英疏曰：「五臟憂愁於內，氣血矜莊於外」。意思是說，用肝心脾肺腎五個器官的思謀

遠慮、悲喜憂愁為仁義操勞。《莊子·駢拇》講：「多方乎仁義而用之者，列於五臟哉，……多方乎駢枝於五臟之情者，淫僻於仁義之行。」上述兩文，都說明莊子對統治者們假仁、假義行為的反對。莊子認為肝心脾肺腎都具有正常的情感。但認為統治者們的仁義，是「五臟之情感」以外的贅生物(駢拇)。《淮南子·修務訓》有「聖人知時之難得，務可趣也，苦身勞形，焦心怖肝，不避煩難」。認為心與肝具有同等的思維能力。《靈樞·本神》提出：「心怵惕思慮則傷神，……脾愁憂而不解則傷意，……肝悲哀動中則傷魂，……肺喜樂無極則傷魄……腎盛怒而不止則傷志，……」及「心藏脈，脈舍神」、「肝藏血，血舍魂」。《素問·靈蘭秘典論》的作者，正是在上述史料的基礎上發展了五臟情識論，明確指出：「心者，君主之官也，神明出焉。肺者，相傅之官，治節出焉。肝者，將軍之官，謀慮出焉。膽者，山正之官，決斷出焉。……脾胃者，倉稟之官，五味出焉。……腎者，作強之官，技巧出焉。」我們撇開其中臟腑概念混淆這點不議，應該說，《靈蘭秘典論》的作者已完成了人體調節社會化模式的框架。這一點在五行一五臟調節論中，具有十分重要的意義。有學者指出，《內經》認為進行思維的不僅有心，肝、脾、腎也對思考判斷起重要作用【12】。「《內經》中還用了大量篇幅來闡發五種臟理論」【15】。綜合上述史料，殷商至兩漢時期，人們認為人體的肝心脾肺腎都有情感功能與思維能力。這一思想為醫家們將五行學說引入醫學創造了極好的條件。《素問·陰陽應象大論》在「論理人形，列別臟腑」之後轉人了五行配五臟

及相生相勝理論的論述，講明了「肝木……在志為怒，怒傷肝，悲勝怒；心火……在志為喜，喜傷心，恐勝喜；脾土……，在志為思。思傷脾，怒勝思；肺金……在志為憂。憂傷肺，喜勝憂；腎水……在志為恐，恐傷腎，思勝恐」。《陰陽應象大論》中的上述理論體系，是指肝心脾肺腎五個器官分別主怒喜思悲恐而言的，其序以五行相勝為據(見圖2-6-1)，這

圖2-6-1《素問·陰陽應象大論》五臟情識相配示意

是五行學說引入人體生理調節、病理機制的成功之作，對後世醫家影響探遠。然而在《內經》中，對五臟與情識相配存在不同認識，可以說存在以下幾個派別：如《素問·玉機真臟論》講「(心)喜大虛，則腎氣乘矣；(脾)怒則肝氣乘矣；(肝)悲則肺氣乘矣；(腎)恐則脾氣

果矣；(肺)憂則心氣乘矣，此其道也」(見圖2-6-2)。這就是「夫邪氣之客於身也，以勝相加」(《素問·臟氣法時論》)的道理。從下

圖2-6-2《素問·玉機真臟論》五臟情識相配示意

列簡表便可看出兩文情識相配各異（見表2-6-1），《玉機真臟

表2-6-1五臟情識相配異同

論》還從相生、相勝方面探討了生理、病理。如「肝受(授)氣於心，傳之於脾；心受(授)氣於脾，傳之於肺，……」講的是相生即正常的生理調節。又如：「肺痹…弗治，肺即傳而行之肝；……肝痹……弗治，肝傳之脾；……」講的是「五臟有病，則各傳其所勝」即相乘。《素問·五運行大論》還講：「氣有餘，則制其所勝而侮所不勝；氣不及，則已所不勝侮而乘之」。比如肝氣有餘(病態)，肝便一方面加強對脾土的剋制，另一方面又反侮於肺金。可見：乘侮理論是《內經》中病理調節機制的核心。所以《內經》中的人體五臟調節論，是在將其與木火土金水相配之後，通過五行相生、相勝及乘侮理論展開的。此外，《內經》將五行理論從多方面展開，用以說明人體與自然及社會關係，如《素問·六節臟象論》中的「春勝長夏，長夏勝冬，冬勝夏，夏勝秋，秋勝春」，即是春木(肝)、長夏土(脾)、夏火(心)、秋金(肺)、冬水(腎)，又說：「所謂得五行時之勝，各以氣命其臟。」《六節臟象論》在五季相勝理論中引入了「長夏」，為推導人體在不同季節生理、病理之不同及五行五臟調節過程中提供了理論依據，雖然顯得「很有一點牽強」【9】，但卻是兩千年前認識水平的反映。《內經》中還從臟腑表裡、五味、五色、五音、五氣等諸多方面結合人體生理、病理展開討論，將五行相互依存、相互制約理論貫穿於五臟調節論的各個方面，充分展示了五臟病學說的起源和演繹過程，豐富了古典中醫理論的內容。

綜上所述，人體五行-五臟調節論是在人們認識到肝心脾肺腎五個器官都具有情識後，並與木火土金水五種原素相配，依五行生剋乘悔理論展開推導的產物。在二千多年前，它較合理地解釋了臟器的協調統一，並通過這種協調統一表現出整體的正常；當機體處於病態時，便利用五行理論指導診斷與治療，調整機體使病理過程向正常方面轉化，維持正常生理過程。毫無疑問，人體五行五臟調節論有其時代的局限性。自殷商以來人們在尋找人體調節論的過程中，逐步對心一經脈與疾病的關係產生了一些新的認識，最終導致了十二經脈理論的誕生。醫家們將五行一五臟調節論置於經脈理論之中使之更加完善，這尾五行學說在中醫古典醫學理論中能夠長期存在的重要原因之一。

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