北宋中期的儒門分歧——文史之爭

北宋中期，儒學借古文運動而得以復興，其中的代表人物從政治上分為兩派：即舊黨和新黨。但他們在對待史學和文學的態度上卻劃分的不是那麼明顯，而反倒彼此有重合之處。其中新黨反對史學和文辭之學，舊黨中則有尊史而反文的，如朔學司馬光一派，尚文史的如蜀學三蘇一派，以及反對文史之學的，如洛學一派。洛學之反文史，朔學之反對文辭之學，與政治上敵對的新黨持相近態度。我們可以看到，對待文學和史學的態度成為區分各新興儒學學派的重要特徵。而從這種重合中我們也可以發現，北宋中期學術爭鬥的真實情況遠較其表面層次複雜。

一、史學之尊貶

北宋古文運動實際上是一種儒學復興運動，諸儒從文史入手，而上溯先秦諸子以至於古代經學。史學歷來是儒學中重要的領域。在古文運動諸大家中，歐陽修是以史學著稱的。其他如古文運動早期人物孫復曾作《春秋尊王發微》，石介作《春秋說》，於五經中獨重《春秋》一經，應該說他們都是尊重史學的。

同樣作為古文運動的重要人物王安石則不喜史學，甚至反對史學。王安石《答韶州張殿丞書》說：

自三代之時，國各有史，而當時之史，多世其家，往往以身死職，不負其意。蓋其所傳，皆可考據。後既無諸侯之史，而近世非尊爵盛位，雖雄奇俊烈，道德滿衍，不幸不為朝廷所稱，輒不得見史。而執筆者又雜出一時之貴人，觀其在廷論議之時，人人得講其然不，尚或以忠為邪，以異為同，誅當前而不栗，訕在後而不羞，苟以饜其忿好之心而止耳。而況陰挾翰墨，以裁前人之善惡，疑可以貸褒，似可以附毀，往者不能訟當否，生者不得論曲直，賞罰謗譽，又不施其間，以彼其私，獨安能無欺於冥昧之間邪？

從書中可知，王安石於三代以後之史，根本持懷疑態度。《春秋》開後世史學之端，因此他於六經中最不喜《春秋》，曾經詆《春秋》為「斷爛朝報」。對史學的態度如何，正是元祐學術（舊黨的學術）與王安石新學的一大歧異之處，重史學則多尊傳統，傾向保守；否定歷史則多變法，走向激進。司馬光之朔學可算作當時的史學一派，陳襄《熙寧經筵論薦三十三人品目》論司馬光云：「以道自任，博通書史之學」，司馬光組織編寫了《資治通鑒》，他在當時是以名臣兼史家聞名於世的。司馬光不滿王安石貶低、黜落《春秋》之學。批評王安石說：「……又黜《春秋》而進孟子，廢六藝而尊百家，加之但考校文字，不勉勵德行，此其失也。」[3]司馬光的弟子晁說之也說：「六藝之志在《春秋》。紛然雜於釋老、申、韓而不知其弊者，不學春秋之過也。」按此處說雜於申韓、不學《春秋》者實指王安石。熙寧時錢景諶也批評王安石立學使「春秋一王之法獨廢而不用」。

王安石一派被稱為「新學」，在政治上是所謂「新黨」。新黨人物鄙棄史學是因為他們要托古改制，這托的「古」卻只是他捫所理想的三代之古，不包括漢、唐。王安石對三代以後之政治殊不以為然，以為無足取者。史載：

神宗序溫公資治通鑒曰：「若唐之太宗，孔子所謂「禹吾無間然」者。」神宗可謂無愧於太宗矣。至召見王荊公，首建每事當法堯、舜之論，神宗信之。荊公與其黨始務為高大之說，至厭薄祖宗以為不足法，況唐之太宗乎？文正公之言可拜也。

這段話記載了神宗在接見王安石前後其政治理想的變化，說明其深深地受到了王安石的影響。尤其值得注意的是，其中透漏了一個消息：即神宗是「棄舊而迎新」，在給司馬光的《通鑒》作序時的思想還是接近元祐黨、尊尚史學的，後來就轉為偏向新黨。

史學也是歐陽修一派的傳統，他們雖然有時也講三代之治，但對秦漢以後的歷史並不很輕視。歐陽修主持和編寫《新唐書》、《新五代史》等史學巨著，對宋代的史學有開闢之功。三蘇（蘇洵、蘇軾、蘇轍）的史學也屬歐陽修一派，三蘇都擅長史學，蘇洵有《史論》三篇，為一種史學的理論著作。其上篇云：「史何為而作乎？其有憂也。何憂乎？憂小人也。」三蘇的學術被稱為蜀學，在政治上屬於舊黨一派。蘇洵拔高史學，將之與經同等看待：

史與經皆憂小人而作，其義一也。其義一，其體二。故曰史焉曰經焉，大凡文之用，四，事以實之，詞以章之，道以通之，法以檢之，此經史所兼而有之者也。

他又說「雖然，經以道法勝，史以事詞勝。經不得史，無以證其褒貶，史不得經，無以酌其輕重。」經與史「體不相沿而用實相資」，是一種互補的關係。因為這個緣故，蘇洵很重視《春秋》，認為《春秋》是聖人以經的「道」、「法」來改造的史書。他說：「夫易、禮、樂、詩、書言聖人之道法詳矣，然弗驗之行事。仲尼懼後世以是為聖人之私言，故因赴告策書以修春秋，旌善而懲惡，此經之道也。猶懼後世以為己之臆斷，故本周禮以為凡。此經之法也。」

蘇洵認為，經史同源而異體，二者並無尊卑、高下之分。這大大地提高了史學的地位。南宋葉適提出：「《春秋》名經而實史也。」清代章學誠提出「六經皆史」，蘇洵可謂先倡此言者。雖然葉氏、章氏不見得是受了老蘇的啟發，但老蘇這一先見之智也是不可抹殺的。蘇洵還總結了司馬遷、班固史學的筆法之妙：其一曰隱而章，其二曰直而寬，其三曰簡而明，其四曰微而切。這樣的概括也非善讀史者不能言的。老蘇還說：「後之人其務希遷、固實錄可也，慎無若王通、陸長源輩囂囂然冗且僭則善矣！」老蘇以為王通其論囂囂，言之無物，這與宋初以來諸儒對王的推崇意見不一。朱熹說：「太宗朝一時人多尚文中子，蓋見朝廷事不振，而文中子之書頗說治道故也……」嘉祐時期的孫復也說：「諸儒學其道，得其門而入者鮮矣！唯孟軻氏、荀卿氏、揚雄氏、王通氏，韓愈氏而已。」孫復以孟、荀、揚雄、王通，韓愈為儒者中得古人之道者，而石介在《士建中秀才書》中，也以孟子、楊雄、王通、韓愈為四賢，對王通評價甚高。但蘇氏之學不喜空談，於學者中寧取史學篤實之人而不取奢言道德者,所以蘇洵不喜歡王通。這也是蘇氏蜀學的傳統。

蘇軾對秦漢以後歷史的看法也和歐陽修接近，司馬光門人晁以道指王、蘇之異說：「王荊公著書立言，必以堯舜三代為則。而東坡所言，但較量漢唐而已。」按晁氏所說有一定道理，但並不全面。蘇軾確實不像王安石那樣鄙棄漢唐以後的政治，但他在熙寧以前也喜歡說恢復三代之治，只是到了變法以後才說得較少了（其中原因在本文第三章中會提到）。三蘇之中以蘇轍史學成就為最大，蘇轍曾作《春秋集解》12卷，又作《古史》65卷。

蘇軾兄弟都喜歡寫史論的文章，蘇軾的史論偏重人物，從伊尹寫起，直寫到唐代的韓愈。蘇轍寫史論則人物、朝代並重。二人的史論文章都有針對時政而發的意味，蘇軾之《韓非論》、《論商鞅》，蘇轍之論王衍，都有譏刺王安石之意。蘇軾《論商鞅》直接引用司馬光與王安石爭青苗等法的言論：

善乎，司馬光之言也。曰：「（不加賦而上用足）天下安有此理？天地所生財貨百物，止有此數，不在民則在官。譬如雨澤，夏澇則秋患。不加賦而上用足，不過設法陰奪民利，其害甚於加賦也。」

新黨反對史學，除了因為它有礙於新黨復三代之古的政治主張以外，另一原因就是元祐諸公（也就是舊黨）往往以史事指陳時政，攻擊新學。元祐黨人多擅長史學，如司馬光、范鎮、范祖禹、劉邠等，所以他們也喜歡以史論今，把論史用作攻擊新學的利器。如熙寧三年四月，司馬光讀《資治通鑒》張釋之論「嗇夫利口」，藉機發揮說：「孔子曰：惡利口之覆邦家者。利口何至覆邦家？蓋其人能以是為非，以非為是，以賢為不肖，以不肖為賢，則邦家之覆誠不難矣。」史載當時新黨呂惠卿在坐，光所論的就是專指呂惠卿。

正因為新、舊黨對史學的態度不同，他們之間為此發生了許多爭執。紹聖年間新黨遂正式禁止史學。《續資治通鑒長編》紹聖四年乙未條載：

（陳）瓘為太學博士，薛昂、林自之徒為正、錄，皆蔡卞之黨也，競推尊安石而擠元祐，禁戒士人不得習元祐學術。卞方議毀《資治通鑒》板，瓘聞之，用策士題，特引序文，以明神考有訓。於是林自駭異，而謂瓘曰：「此豈神考親制耶？」瓘曰：「誰言其非也？」又曰：「神考少年之文爾。」瓘曰：「聖人之學，根於天性，有始有卒。豈有少長之異乎？」林自辭屈愧歉，遽以告卞。乃密令學中置板高閣，不復敢議毀矣。瓘又嘗為別試主文，林自復謂，蔡卞曰：「聞陳瓘欲盡取史學，而黜通經之士，意欲沮壞國事而動搖吾荊公之學。」卞既積怒，謀將因此害瓘而遂禁史學。

此處所謂「通經」當是指王安石立於科場的《三經新義》。蔡汴說陳瓘取史學欲「沮壞國事」，實際上說出了新舊二黨爭執於此的根本原因。

但在舊黨中程頤一派也不喜史學，因為他們和王安石一樣，政治理想非常高遠，又不像蘇氏那樣看重實際，因此看不起三代以後的歷史，對於世人津津樂道的大唐盛世也頗不以為然，程頤說：

三代之治，順理者也。兩漢以下，皆把持天下者也。

或問：「貞觀之治，不幾三代之盛乎？」曰：「關雎、麟趾之意安在？

唐之有天下數百年，自是無綱紀。太宗、肅宗皆篡也，更有甚君臣父子？

在洛學看來，三代以後的政治根本無可取者，尤其他們對世人津津樂道的大唐盛世，更不屑一顧，以為毫無綱常倫理，是人慾橫流之世。此外，洛學喜歡談形而上學的東西，想要建立自己的一套哲學體系。這是他們不重視史學的又一個原因。程頤曾經說：「歐陽氏策，為三代井田禮樂而發者五，似嘆先王之道不得行於後世者。然其意則不以漢、唐為非。豈特不以為非，而直謂唐太宗之治幾乎三王，則不必論矣」。宋太宗時，君臣尚以唐太宗為帝王之楷模，使皇帝有自慚形穢之嘆，《邵氏聞見後錄》記載：

太宗一日謂宰輔曰：「朕何如唐太宗？眾人皆曰：「陛下堯、舜也，何太宗可比？」丞相文正公李昉獨無言，徐誦白樂天詩云：「怨女三千放出宮，死囚八百來歸獄。」太宗俯躬曰：「朕不如也。」

而到了神宗時，君臣多有鄙薄後世，回復三代，致君堯舜之意，短短百年，從上到下的風氣就發生了這麼大的變化，這不得不歸於新興儒學的影響。新興儒學中，洛學與新學是這種思潮的積極推動者，也是這種思潮的代表。這種思潮發展下去，最終，在南宋時期就出現了朱熹與陳亮的王霸義利之辨。

二、文章之興廢

紹聖年間新黨蔡京執政後下令禁止「元祐學術」。元祐學術包括史學和詩賦，在史學方面主要以司馬光為代表，而詩賦方面，主要指的是蘇軾。宣和五年七月，宋徽宗下詔「毀蘇軾、司馬光文集版，已後舉人習元祐學術者，以違詔論。」周密《齊東野語》云：「詩為元祐學術」。《宋贈蘇文忠公太師制》也說：「人傳元祐之學，家有眉山之書」。可見蘇軾的詩賦文章是當時元祐學術的重要部分。

新黨禁詩賦甚嚴，周密說政和中御史中丞李彥章上章「論淵明、李、杜以下皆貶之，因詆黃、張、晁、秦等，請為禁科。何清源至修入令式，諸士庶習詩賦者，杖一百。」此處當注意者：黃等四人都是蘇軾的門生，被世人稱為「蘇門四學士」的。因此，這條禁令也可說主要是針對蘇學的。史載蔡京「專尚王氏之學，凡蘇氏之學，悉以為邪說而禁之。」葛立方《韻語陽秋》說：「紹聖初，以詩賦為元祐學術，復罷之。政和中，遂著於令，士庶傳習詩賦者，杖一百。畏謹者，至不敢作詩。」

本文認為，古文運動的參與者在對文學的態度上實際上可分為兩派：一派前期以石介為代表，後期以王安石為代表。他們激烈地反對文章辭賦之學，比較輕文重道。石介論文曰：「三綱，文之象也，五常，文之質也」，主張文章完全為儒道服務。石介之門人何群則更為極端，曾上書請罷詩賦之試。《宋元學案》記載：

（何群）又上書言：三代取士，皆舉於鄉里而先行義。後世專以文辭就。文辭中害道者，莫甚於賦，請罷去。「徂徠讚美其說。會諫官御史亦言以賦取士，無益治道，下兩制議，皆以為：進士科始隋歷唐，數百年將相多出此，不為不得人。且祖宗行之已久，不可廢也。先生聞其說不行，乃慟哭，取平生所為賦八百餘篇焚之。講官視先生賦既多且工，以為不請，絀出太學。先生徑歸，遂不復舉進士。

何群此次與當朝大臣爭罷詩賦舉，與熙寧時蘇軾與王安石爭恢復詩賦舉恰好是一對比，時變勢易，石、何的想法被王安石實現了，而那時的主流意見倒成了非主流的。這一派雖然是古文運動的重要參與者，但他們心目中的「文」與「文章辭賦」是完全不同的。

另一派以歐陽修為代表，其論點為「文與道俱」。此觀點雖然強調道，但也不忽視文，與石介等完全以道代替文相比，是比較保守、溫和的；又加上他平日慣以文士自居，故被後來的道學家所批評。這一派既支持「通經」的古文，也不排斥文章詩歌辭賦，甚至還對此多加讚賞。古文運動諸家都講道統，但各自心目中的道統有異，孫復、石介以孟子、荀子、揚雄、王通、韓愈為道統，而蘇軾認為孔、孟、韓、歐才是真正的聖人道統：

……愈之後三百有餘年而後得歐陽子，其學推韓愈、孟子以達於孔氏，著禮樂仁義之實，以合於大道。其言簡而明，信而通，引物連類，折之於至理，以服之人心，故天下翕然師尊之。……歐陽子沒十餘年，士始為新學，以佛老之似，亂周孔之真，識者憂之。」

蘇軾以歐陽修為繼承孔孟道統者，而他又是歐氏的傳人，這就是說，蘇軾把自己也當作接續斯文的人了。我們從蘇軾的「道統」譜系裡看到，其中的韓愈、歐陽修都擅長文辭。蜀學這一派心中的「古文」是包含文章辭賦之學的。

王安石之學主於經術，他雖然也善文，但卻從內心深處看不起文章辭賦。他曾經後悔自己早年用功於詩賦，說：「廢日力於此，良可悔也」。其《上人書》云：

嘗謂文者，禮教治政云爾。其書諸策而傳之人，大體歸然而已。而曰:言之不文，行之不遠雲者，徒謂辭之不可以已也，非聖人作文之本意也。

且所謂文者，務為有補於世而已矣；所謂辭者，猶器之有刻鏤繪畫也。誠使巧且華，不必適用；誠使適用，亦不必巧且華。要之以適用為本，以刻鏤繪畫為之容而已

這兩段話表明了王安石對文學的看法，他認為文章只是禮樂的載體，不當過於注重形式，而要能有用於世教。《塵史》中記載他與宋祁等論詩：

慶曆間，宋景文諸公在館，嘗評唐人之詩，雲太白仙才，長吉鬼才，其餘不盡記也。然長吉才力奔放，不驚眾絕俗，不下筆。有《雁門太守詩》，曰：「黑雲壓城城欲摧，甲光射日金鱗開。」王安石曰：「是兒言不相副也。方黑雲如此，安得向日之甲光乎？

宋祁也是典型的文士，善文章、史學，學術與歐陽修相似。王安石論李賀詩，以為其不合理，這是沒有從文學的角度去看。此事與程頤斥秦觀詞一事非常相似。《二程外書》記載：

一日，見秦少游，問：「天若也知和天也瘦」是公詞否？少游意伊川稱賞之，拱手遜謝。伊川云：「上穹尊嚴，安得易而侮之？」少游面色騂然。

歐陽修與王安石的兩首唱和之詩也說明了兩人對詩賦之學的看法有異。歐陽修《贈王介甫》：

翰林風月三千首，吏部文章二百年。

老去自憐心尚在，後來誰與子爭先。

王安石酬曰：

欲傳道義心雖壯，強學文章力已窮。

他日若能窺孟子，終身何敢望韓公。

歐陽修在詩里將王安石許為韓愈，這是極高的評價，並且其中有希望王安石繼承自己衣缽的意思。但王安石卻有些不領情，他欣賞的是孟子的義理之學，而看低了韓愈那種不徹底的因文見道。

而蘇軾卻認為王安石廢除詩賦取士，獨尊經術，是背離了傳統。他的《和陶先詩》一首斥責王安石云：

申韓本自聖，陋古不復稽。巨君縱獨欲，借經作平崖。遂令青矜子，珠璧人人懷。鑿齒井蛙耳，信謂天可彌？我如終不言，誰悟角與羈。

此詩儼然以孔孟道統的真正繼承者自居，擺出一種要攻異端的姿態。蘇軾所要捍衛的是一種文士心目中的道統，這種道統是主張文與道合一的，應該是古文運動的主流和本質精神。

正因為王安石主張經術造士，看低詩賦之學，遂有熙寧二年罷詩賦科之舉，但遭到了蜀黨的極力反對，熙寧二年五月，王安石「以為古之取士皆本於學，請興建學校以復古，其詩賦明經諸科悉罷，專以經義論策試進士……時議者多欲變舊法，直史館、判官告院蘇軾獨以為不然。」蘇軾《議學校貢舉狀》云：

近世士大夫文章華靡者莫若楊憶，使楊憶尚在，則忠清鯁亮之士也，豈得以華靡少之？通經學古者莫若孫復、石介，使孫復、石介尚在，則迂闊矯誕之士也，又可施之於政事之間乎？自唐至今，以詩賦為名臣者，不可勝數，何負於天下而必欲廢之？近世士人纂類經史、綴緝時務，謂之策括。待問條目，搜決略盡；臨時剽竊，竄易首尾，以眩有司。有司莫能辨也。且其為文也，無規矩準繩，故學之易成；無聲病對偶，故考之難精。以易學之士，付難考之吏，其弊有甚於詩賦者矣。

身為蜀黨的孔文仲也上疏反對此事。《宋史》說孔文仲「嘗論科舉之弊，詆王氏學，請復詩賦取士，又欲罷大義，而益以諸經策，御試仍用三題。[38]但對文章辭賦的態度，舊黨中也有很大分歧，程頤、司馬光反對辭賦之學、主張廢除辭賦取士，這一點與王安石相同。最後諸儒採取了折中的做法，元祐四年，進士改立經義、詩賦兩科，罷試律義。程頤以為，文章辭賦中沒有可以用世、治天下的「道」，以此取士、錄為官吏，於國家無利。他說：

國家取士，雖以數科，然而賢良方正，歲止一二人而已，又所得不過博聞強記之士爾；明經之屬，唯專念誦，不曉義理，尤無用者也。最貴盛者，唯進士科，以詞賦聲律為工。詞賦之中，非有治天下之道也；人學之以取科第，積日累久，至於卿相。帝王之道，教化之本，豈嘗知之？居其位，責其事業，則未嘗學之。譬如胡人操舟，越客為御，求其善也，不亦難乎？往者丁建度言，「祖宗以來，得人不少「，愚瞽之甚，議者至今切齒。使墨論墨，固以墨為善矣。

至於司馬光也如此，他在嘉祐六年的《論選舉狀》中說：「凡取士之道，當以德行為先，文學為後。就文學之中，又當以經術為先，辭採為後。」司馬光以德行、經術為先，把文章辭賦排在末位，這種觀點近於石介一派。英宗治平二年司馬光又曾經上《選人試經義札子》請罷詩賦、試經義。

司馬光盡反王安石諸法，惟獨不反其罷詩賦、試經義，當元祐黨人慾廢除經義考試，恢復詩賦時，他又表示反對。司馬光不提這是王安石的新法，卻以此本為神宗之意而飾其說：「神宗皇帝深鑒其失，於是悉罷賦詩及經學諸科，專以經義、論策試進士，此乃革歷代之積弊，復先王之令典，百世不易之法也。」在這個問題上，朔、新之學是惺惺相惜的，而與蘇氏迥異。

程頤、司馬光對一切文章之學均採取十分排斥的態度。尤其是程頤，他曾經說：「學以養心，奚用文為？」，他的弟子問他說：「游、夏以文學稱，何也？」他說：「汝謂其執簡秉筆，從事於詞章之技乎？」可見，程頤所反對的是一切文章之學，不僅是詩賦而已。至於蘇軾，則以韓、歐學派的繼承人自居，一生以古文立世，是古文大家。蘇軾反對經術取士，對於詩賦之學也大力維護，這和程頤、王安石等人形成了強烈的對比。古文運動諸賢，除了孫復、石介一派以外，對詩賦都並不一昧排斥、攻擊，這也是傳統儒家的本色。在這一點上程頤等人反而是可以看作異端的。

文章之學，本自有源，不可謂之僅僅雕刻文辭而已。早在南朝時劉勰就說過，文章是經學的枝葉。清人章學誠認為，宋代的古文的淵源是先秦諸子學。他論唐宋八大家之文說：「今即世俗所謂唐宋大家之集論之,如韓愈之儒家,柳宗元之名家,蘇洵之兵家,蘇軾之縱橫家,王安石之法家,皆以生平所得,見於文字,旨無旁出,即古人之所以自成一子者也。」章學誠在唐宋古文家的文章中梳理他們的思想脈絡，從而尋找出其與先秦諸子的關係，這一點很有啟發性。尤其可注意的是，所謂唐宋八大家，正是古文運動的八大家。由此可見古文、古文運動與先秦經學、諸子學的關係。近人劉師培也詳論唐宋文學家，溯源以諸子之學。他說：

且古人學術，各有專門，故發為文章，亦復旨無旁出，成一家言，與諸子同。試即唐、宋之文言之：韓、李之文，正誼明道，排斥異端，歐、曾繼之，以文載道，儒家之文也。子厚之文，善言事物之情。出以形容之詞，而知人論世，復能探原立論，核覆刻深，名家之文也。明允（蘇洵）之文，最喜談兵，謀深慮遠，排兀雄奇，兵家之文也。子瞻之文，子瞻（蘇軾）之文,以粲花之舌,運捭闔之詞,往複舒捲,一如意中所欲出,而屬詞比事,翻空易奇,縱橫家之文也。介甫之文，侈言法制，因時制宜，而文辭奇峭，推闡入深，法家之文也。立言不朽，此之謂與？

劉師培論北宋諸公之文各出於先秦諸子之學，此言可謂精當。宋人議蘇、王之學術，正與其人各自之文相符。如蘇洵就自認其學有取於縱橫，他曾經說過：「蘇秦、張儀,吾取其術,不取其心。」蘇、王相攻，蘇視王為申、韓，王目蘇為縱橫，也與此看法一致。邵伯溫云：「東坡中制科,王荊公問呂申公見蘇軾制策否,申公稱之。荊公曰：『全類戰國文章,若安石為考官,必黜之。』」至於蘇軾，則在文章中屢攻王安石為法家，此處就不一一舉例了。章氏、劉氏的觀點是，北宋諸公各與先秦經學、諸子學有淵源。而所謂古文，正是諸子學的後裔。劉師培因此在文章中得出結論說：「是今人之所謂文者，皆探源於六藝、諸子也。」

文章之學與經學、諸子學之間的學術關係，隨著世事的變易而有離即分合，但其最初的時候是一體的，所以後人想要上尋古道，多從前代的文章入手。唐代的韓愈、宋初的柳開等都是走的因文見道這一路徑。文章如果過於注重辭采，只重形式不重內容，就失去了實用性，也背離了古道。古文運動諸賢正是看到了這一弊端，才極力地反對浮艷之文，提倡學習古文。其中由於詩賦比較講究形式、技巧，就更多地被指責和攻擊。慶曆時候的石介以及後來的司馬光、程頤等推崇經學，對文章之學採取了一昧排斥、反對的態度，這也是與古代學術不太一樣的。而三蘇則始終文、道並重，這是蜀學與各家學派之間的一個很大的不同。明人崔廷槐說：「今天下之士，崇治理者嘉唐虞，敦行誼者師周孔。鴻名偉績，後先相望。至其發軔之始，文藝之場，無弗躡李、杜、韓、歐、蘇而進焉。則斯集之刻也，固天下之士所願見者。這句話點明了古文運動的意義。後人慾知古道，非古文而莫能入，這在宋亡以後的幾百年依然如此。

結束語

中國古代的學術本是文史不分的，文以傳道，史以證道，但是秦漢以後，文史逐漸有區分的勢頭。北宋儒學復興，新興儒學學派如新學、洛學、朔學和蘇氏蜀學等不同學派對文、史學的態度不一，這成為諸家學術差異的一個重要方面。新學、洛學的共同點是排斥文辭之學，輕視史學。其中王安石雖然是古文運動中的重要人物，但他對「文」的定義和歐蘇不同，他所欣賞的文是「通經」之文，而非文章辭賦。各個學派對文、史之學的不同態度與他們的政治理想與哲學觀有關。新學與洛學企圖建立一個形而上學的哲學體系，或有一種高遠的政治理想，因此比較輕視史學，同時也看不起作為科舉入仕、取得出身途徑的文章辭賦之學。傳統的儒學則重視史學，對文學也比較能夠寬容。王、程等人對文、史的態度已經和傳統儒學有所偏離。而比較溫和的歐、蘇一派則尊尚文史、希望把文史與「道」和諧地結合在一起。此外還有司馬光那樣的傳統經史派，既尊史學，同時又反對文學，其態度在兩者之間。通過這種對比，我們可以從中看出北宋儒學復興運動的發展與分化。同時，也可看出本來同源的文、史之學與儒學在後世流變中的離、合，以及其中顯示出的一種張力。

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