老子道家道論的哲學詮釋

　　道是道家、道教學說的基本範疇。道論中蘊含著道家、道教的根本精神。在整個中國傳統文化中，老子創立的道家哲學體系以道論的形式為中華文明開創了一條內在超越之路。可以說如果缺少道家的超越精神，那麼中華文明充其量只是一種執著於現世的單向度文明。正是道家的學說在中國第一次衝破了人類中心的視覺局限，將思維的觸鬚延伸到人類之外的無限領域，從而為人類精神的進一步發展開出了一條道路。從某種意義上說，道家哲學的根本精神乃在於它不是以人有限之眼透視宇宙和人生，而是以一種毫無束縛和限制的道眼來看待全部世界，此亦即莊子所說的「自道觀之」。道家自身當然算不上是一種宗教，然而在道家學說中內在地蘊含著一種內在超越式的宗教精神。對於此種超越的思想如果再作一些形式的整飾，那麼一種獨具特色的宗教就順理成章地產生了。在中國歷史上，這就是道教。因此，在道家、道教之間並沒有像一些學者所設想的一種基本精神的隔膜。相反地，它們之間存在著內在的一致性和親合性。從理論上看，道教承繼了道家哲學的根本道論，並以之為基礎建立其宗教理論的解脫論。證道、體道是道教所有宗教實踐形式圍繞的核心。不僅如此，植根於中華文明之中的道教在發展、完善其宗教形式時還深受傳統文化中重實用、尚證驗思想的影響，道教以道家的根本道論為核心，糅合、吸收各種流行於中國古代民間的方術，尤其是養生方術，從而發展出各種具體的證道之術，此即構成道教基本內容的外丹術、內丹術、符籙法術及齋醮科儀形式。道教通過對道論和方術的整合，便呈現出了一種頗為獨特的以術證道、術道合一的基本特徵。道教之所以特彆強調以各種方術來彰顯那惟一的、終極的大道，乃是植根於整個中華民族深處的重踐履、尚實證的實用理性的體現。因此，我們可以說從道家走向道教，並不是一條偶然開闢的途程，而是先天地存在於中國文化的基因中。道家只能而且必定要走向道教。然而，對於作為道家、道教學說核心的根本道論，由於現今所謂的「科學思維」的局限，我們一直未能把握住它的真正意義，至使那惟一、至上的精妙道論退墮為各種粗鄙的哲學形式。而這些哲學把原來具有根本存在論特性的大道變成一種單純的作為認知對象而存在的自在之物。這真是我們這個時代的不幸，然道之顯現固然有窮達通塞之相，而道體本身之光芒卻是永恆不熄的。在此，作者意圖從道的視角本身來觀照、昭示原始道家的根本之道，從而指明在根本道論的層次原始道家與內丹道之間有著內在的一致性和貫通性。不過，作者在作這項工作時是懷著深深的憂慮的，　　因為莊子曾說過：「道不可聞，聞而非也；道不可見，見而非也；道不可言，言而非也。」[1]庄生有「三非」之說，作者當然也不想充當一隻諜諜不休的鸚鵡。好在老、庄等先聖先賢雖執「道可道，非常道」之論，但都極盡心力對道有所言說，如此，則作者所取之咎不過是與先賢同譏而已。

　　一、老子論道的超越性

　　道在中國文化中是一個極為奇特的概念，從我國現存文獻來看，先於《老子》而出現的《尚書》、<詩經>都出現了道字，如《尚書·大禹謨》的「人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中。」《詩經．邶風》「道之雲遠，曷雲能來?」從這些語句來看，它們中有些已對道作了一定程度的抽象，道已具有某種抽象的含義。如《尚書·說命下》的「道積於厥躬」即是。然而，在《尚書》、《詩經》中，道尚未達到最高的抽象，它尚未成為最高的、具有終極實體特性的概念，充當這一角色的是帶有濃厚人格意志色彩的天。正是老子第一次對道作了最徹底的抽象，從而為中國哲學創立了一個最高的終極實體概念，從中國思想史、哲學史的角度看，這是思維的一次突破，它為哲學的建立奠定了基礎。然而，老子的道並不像古希臘哲學中作為始基概念的水(泰勒斯)、氣（阿那克西曼德)、不定者(阿那克西美尼)甚至德謨克利特的原子。道既具有創生天地萬物的特性，因此無疑它是宇宙萬物賴以創生的終極實體。同時道又超越有形物質世界之上，它是永恆者，是世界萬事萬物的最終棲宿、歸依之處所。這樣道作為一種最高實體既是哲學的奠基點，同時又內在地蘊含著超越哲學進入宗教領域的契機。

　　在先秦道家中，老子對道作了最經典的描述。儘管老子認為道不可言說，不可稱謂(道可道，非常道；名可名，非常名。)，然而他還是對道有所言說，這實在是一種不得已的作法。老子對道的描述可分為這麼幾種：其一是對道的形象從正面加以描述。如二十一章說：「道之為物，惟恍惟惚，惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。」這是肯定道是一種有，是一種存在，由此言說便將道與絕對否定性的空無區分出來。然而道之為物，又具有恍惚窈冥的性格，由此推論，道並非一種普通的存在，而具有極為獨特的存在性徵。在十四章中，老子又進一步論述了道存在的這種獨特性，其云：「視之不見，名曰夷；聽之不聞，名曰希；搏之不得，名曰微。此三者不可致詰，故混而為一。其上不皎，其下不昧，繩繩兮不可名。復歸於無物。是謂無狀之狀，無象之象，是謂惚恍。迎之不見其首，隨之不見其後。」此處對二十一章提到的「恍惚」作了解釋，指出所謂恍惚(惚恍)乃是無狀之狀，無象之象，即不是象普通的事物那樣擁有一種具體可見的形象。另外，此段特別指出道的存在無法以視、聽、搏等感覺形式予以確證。那麼道是否如「邏各斯」一樣系一種通過人類理性抽象出來的一種精神存在呢?根據十九章所說的「絕聖棄智，民利百倍」，三章的「絕學無憂」及四十八章的「為學日益，為道日損，損之又損，以至於無為」等論述，道也絕對不是人類精神構造出來的一種觀念存在。可以說道既不同於赫拉克利特描述的「邏各斯」，又不同於黑格爾哲學體系中的絕對精神。那麼道究竟是什麼呢?按照老子對道的理解，道的觀念或者道之名固然是人所給定的，但這種給定並不是道之本性的自然呈現，而是人們想對道有所言說而採取的一種不得已的作法。畢竟道在本質上是超越一切名言的意指。人們將那不可言說之存在命名為道，並沒有表達什麼具體的內涵，而僅僅是一種標識。至於道的實體本身是完全存在於人的感覺、理性之外，而為人類精神所無法把握。進而言之，人類精神不僅無法觸及作為終極實體的道。相反地正是因為人彰顯了他的精神，才使道體處於遮敝的狀態。人之精神遮障了道，這是老子「為學日益，為道日損」一語的真正意指。論及於此，有人可能會詢問：既然道存在於人類精神的視域之外，那麼老子本人又是如何體證那窈冥恍惚的道之存在呢?這一問題的確很關鍵。值得我們認真地思索。從老子《道德經》全書敘述的主旨來看，他把人們的體道活動與其生存狀態直接聯繫起來，指出人們只有放棄異化的、悖道的生活行為(這其中既包括各種具體的實踐行為，也包括抽象的意識行為及心理狀態)，從而徹底改變人的生存狀態，才能最終消除人之生存中遮敝道之光輝的陰影，使之重現於光明之中。正是居於這種認識，老子一再強調人的生存應復返「素」「朴」的狀態，並以無智無識的嬰兒作為體道之舉的象徵。如《道德經》十九章之「敦若朴」、「見素抱樸」，二十章的「若嬰兒之未孩」，二十八章的「復歸於朴」、「常德不離，復歸於嬰孩」。按照老子的思想，人們屬於「素」、「朴」的存在才是生命的本真狀態，才是與道契合的完滿存在；而人的現實存在由於其向己而存的障蔽，使其與原初的道體相互隔絕，因此是一種遠離道的存在。老子在書中對何謂人的本質存在作了大量的敘述性論述，其根本宗旨莫不歸依反世俗之道而為之。其所論體道狀態之「素」、「朴」，實在就是世人詐、偽的對立面。

　　然而，老子在《道德經》中對道的論述並非全然是消極性的，他也從積極的、肯定的方面對道作了某種界定。這其中值得我們關注的就是將道與天地萬物的創生聯繫起來，認為道系創生天地萬物之本根。在《道德經》的寥寥五千文中，老子卻不惜筆墨討論起萬物創生的問題，這實在值得我們深思。其實老子這麼作並非出於純粹認知方面的興趣，這屬於「為學」之事，對「為道」毫無助益。他之所以討論宇宙創生論，乃是因為天地萬物創生的本身就是道的顯現，道在其生成天地萬物的同時將自身澄明於世。這是老子根基於道論的本根論與古希臘哲學純粹認知性的宇宙論的根本差異所在。有關本根論的內容在《道德經》中隨處可見，例如二十五章說：「有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，強字之曰道，強為之名曰大。大曰逝，逝曰遠，遠曰反。」此將那本然之存在稱為道、大，視其為天地之母。四十二章則進一步敘述道創生天地萬物之歷程：「道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。」老子的道具有生成的特性，這是一件意味深長的事，值得我們認真體味。這其中的獨特意義如果我們將其與佛教的空、真如之類的實體概念相比，就能看得更加透徹。佛教的空、真如，首先表達了主體的一種生存境界，這點與道有相似之處，其次空還是一種實體概念。是一種超越時空的特殊存在。然而空、真如並沒有生成的功能，佛教很少講空、真如創生天地萬物。儘管佛教大乘空宗以不動不靜，非動非靜來界定空、真如，然而空、真如給人的映象仍然近於靜止不動，欠缺一種生成的運動。另外，除了具有生成的特性之外，道還體現了一種柔弱、謙下的性格。此即老子三十四章所說的：「大道泛兮，其可左右。萬物恃之以生而不辭，功成不名有，衣養萬物而不為主。常無欲，可名為小；萬物歸焉而不為主，可名為大。以其終不自大，故能成其大。」又四十章也說：「反者，道之動；弱者，道之用。」道的這些性徵從基本方面規範了體道者的生存方式。老子的「貴柔」、「無為」的人生哲學正是建立在對道的基本特性的把握之上，是一種實實在在的體道生活相。

　　二、後世道家對道論的推闡

　　老子開創的道論在後世道家學派中得到進一步的闡發。後世道家思想家例如莊子、《管子四篇》的作者、鶡冠子、文子、《呂氏春秋》作者、《淮南子》作者及列子等，都對道體從不同的角度、不同的層面作了進一步的論述。他們的這些論述不僅極大地豐富了道家道論的內容，同時也為中國哲學的超越論作出貢獻。

　　（一）．自本自根

　　正如我們上文所述，老子的道論兼容了宇宙論的內容。他的道既是超越一切的最高實體，同時又具有生成的功能，是創生天地萬物之母。然而，對於道體自身的生成問題，老子並沒有論及。也許作為超絕對待的最高實體，道本身根本不可能出現生成的問題，它是無生無滅的永恆存在。不過莊子在推闡老子的道論時，還是提出了道體自身的生成問題。《莊子·大宗師》有一段有關道體整體形象的精彩述說，並回答了道體本身的生成問題。其云：

　　夫道有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見。自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地。在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長於上古而不為老。豨韋氏得之，以挈天地；伏戲氏得之，以襲氣母；維斗得之，終古不忒；日月得之，終古不息；黃帝得之，以登雲天；顓頊得之，以處玄宮；禺強得之，立乎北極；西王母得之，坐乎少廣，莫知其始，莫知其終；彭祖得之，上及有虞，下及五伯；傅說得之，以相武丁，奄有天下，乘東維，騎箕尾而比於列星。

　　此處莊子認為道生天生地，神鬼神帝，而道自身的生成則是自本自根，自古以固存。可見道是採取自我生成的形式產生的，在道之外沒有一個解釋其產生的原因。另外，從莊子此處對道的超越性格的論述來看，道的存在具有自身的獨特性，乃是超越於物質的具體存在形式——時間和空間而存在。道的存在有別於一般物質的存在，它無為無形，然而又不是絕對的空無；它可傳可得，然又不可以感覺方式獲取。道的作用無所不及，即使是在古人眼中顯得神秘莫測的鬼神，也要屈服於道。從這些有關道的超越性格之論述來看，道是不會象物質世界的萬事萬物一樣發生生成的問題。因此，追詢道自身的生成是人們對自己理性的一種越界使用。將生成一詞與道相連結，乃是由於人類理性按照其把握物質世界的方式來思考道的存在，因而是一種理性的濫用。其實道自身就是自身的原因，它是沒有生成一類的問題；相反地，宇宙間萬事萬物都要依賴道而存在。正因為如此，莊子又將道稱為「本根」，他說：「(道)扁然而萬物，自古以固存。六合為巨，未離其內；秋豪為小，待之成體。天下莫不沉浮，終身不故；陰陽四時運行，各得其序。惛然若亡而存，油然不形而神，萬物畜而不知。此之謂本根，可以觀於天矣!」 [2]此即認為道為萬物之本根。此種觀點在《淮南子》亦見論述，其《俶真訓》將萬物與道的關係喻為樹之支幹莖葉與本根的關係。其云：「今夫萬物之疏躍枝舉，百事之莖葉條榫，皆本於一根而條循千萬也。」此或即稱道為本根的內在原因。

　　又近年來發現的帛書《道原篇》對道的超越性也有極精闢的論述。其云：

　　「恆先之初，迵同大虛。虛同為一，恆一而止。濕濕夢夢，未有明晦。神微周盈，精配不配(熙)。古(故)未有以，萬物莫以。古(故)無有刑(形)，大迵無名。天弗能復(覆)，地弗能載。小以成小，大以成大。盈四海之內，又包其外。在陰不腐，在陽不焦。一度不變，能適(跂)、僥(蟯)。烏得而蜚，魚得而流(游)，獸得而走．萬物得之以生，百事得之以成。人皆以之，莫知其名，人皆用之，莫見其刑(形)。一者其號也，虛其舍也，無為其素也，和其用也。是故上道高而不可察也，深而不可則(測)也。顯明弗能為名，廣大弗能為刑(形)， 獨立不偶，萬物莫之能令，天地陰陽，四時日月，星辰雲氣，規(跂)行僥(蹺)重(動)，戴根之 徒，皆取生，道弗為益少；皆反焉，道弗為益多。堅強而不撌，柔弱而不可化，精微之所不能至，稽極之所不能過。

《帛書·道原》此段注重從宇宙論的角度界定道，以為道存在於天地萬物產生之前，是它們得以產生的最終根據。然作者也認為道作為宇宙萬物的本原，同時又具有超越的性格，此即以為道擁有高不可察，深不可測，不增不減，不撌不化等超越各種具體對待的存在特性。

　　道體的超越性總是與其恆常性密切相聯的，正因為道體超越於具體物質的存在形式時間、空間而存在，所以它又是不生不滅，永恆存在的。韓非子雖然系法家的代表，但他卻深受道家思想的影響，對道的恆常性有較明確的意識，其云：「夫物之一存一亡，乍死乍生，初盛而後衰者，不可謂常。唯夫與天地之剖判也具生，至天地之消散也不死不衰者謂常。而常者，無攸易，無定理。無定理，非在於常所，是以不可道也。聖人觀其玄虛，用其周行，強字之曰道，然後可論。故曰：道之可道，非常道也。」[3]此即認為道的存在具有永恆性，天地萬物可生可滅，而道則常存不衰。韓非子還將道與理結合起來討論，認為道是天地萬物賴以成立的總根據，是萬事萬物誕生、興衰的必由之路，而理則是各種具體事物自身的規定。道恆常存在，而理則有盛衰變化。韓非子說：「道者，萬物之所然也，萬物之所稽也。」「凡理者，方圓、短長、粗靡、堅脆之分也，故理定而後可得道也。故定理有存亡，有死生，有盛衰。」在論及道與理之間的關係時，韓非子說：「萬物各異理，而道盡稽萬物之理，故不得不化；不得不化，故無常操。無常操，是以死生氣稟焉，萬智斟酌焉，萬事廢興焉。天得之以高，地得之以藏，維斗得以成其威，日月得以恆其光，四時得之以御其變氣，軒轅得之以擅四方，赤松得之與天地統，聖人得之以成文章。」[4]韓非子以理這一概念來顯明道，這在先秦道家中極為獨特，體現了作者特殊的學術背景及理論的獨創性。

　　（二）．道的形上性

　　道是超絕於宇宙間萬事萬物的，道的至尊不單單在於它的時間在先，它在時間上先於天地萬物而存在，而且還在於它具有不同於一般具體事物的存在形式。就我們生存的世界而言．天地萬物都是存在於時間、空間之內的，時間、空間是物質的基本存在形式。然而道卻採取了與一般事物迥然不同的存在形式，它超絕於時間、空間之外，為時間、空間所無法包容。

　　在我們前引《莊子．大宗師》中，莊子就對道的這種超絕性作了論述。除此之外，《淮南子》一書也就道的這種超絕性以汪洋恣睢的語句作了描述，其云：

　　夫道者，覆天載地，廊四方，柝八極；高不可際，深不可測；包裹天地，稟授無形；原流泉浡，沖而徐盈；混混滑滑，濁而徐清。故植之而塞於天地，橫之而彌於四海，施之無窮而無所朝夕；舒之幎於六合，卷之不盈於一握。約而能張，幽而能明；弱而能強，柔而能剛；橫四維而含陰陽，紘宇宙而章三光；甚淖而滒，甚纖而微；山以之高，淵以之深；獸以之走，烏以之飛：日月以之明，星曆以之行；麟以之游，鳳以之翔。[5]

　　此述道遍在於宇宙萬事萬物之中，它的存在超絕於具體事物的各種互相對待的存在特性如幽明、柔弱、大小等等，實為有限的人類理性難於把握。類似於論述亦見於今本《文子》，其云：

　　夫道者。高不可極，深不可測。苞裹天地，稟受無形，原流泏泏，沖而不盈。濁以靜之，徐清施之，無窮無用，朝夕表之。不盈一握，約而能張，幽而能明，柔而能剛。含陰吐陽，而章三光。山以之高，淵以之深，獸以之走，烏以之飛，麟以之游，鳳以之翔，星曆以之行。[6]

　　將上引兩段語句相比較，可發現今本《文子》較簡約，而《淮南子》則顯得繁複。兩者到底誰在先，不好判斷。然而考慮到《淮南子》經常採用先秦道家典籍如《老子》、《莊子》等案例，很可能上述論道之言亦系採摘《文子》演繹而成。然而，無論如何上引兩段部認為道是超絕一切具體對待而存在，這就意味著道的存在是超驗的，因為對於一種超越任何具體特性的存在形式，我們的理性是無法把握的。

　　由於道的存在具有超驗性，使得人們在描述它的存在時發生了困難。道究竟是一種什麼樣的存在呢?對此先秦道家思想家們很少從肯定的方面予以正面論述。他們或者如上文所引那樣藉助於道的創生物如天地、日月、山淵等互相對待事物來彰顯道，或者乾脆以否定的形式從負面否定道不是什麼來界定道。如《淮南子》說：「(道)收聚畜積而不加富，布施稟授而不益貧；旋縣而不可究，纖微而不可勤；累之而不高，墮之而不下；益之而不眾，損之而不寡、斲之而不薄，殺之而不殘；鑿之而不深，填之而不淺。忽兮恍兮，不可為象兮；恍兮忽兮，用不屈兮；幽兮冥兮，應無形兮；遂兮動兮，不虛動兮；與剛柔卷舒兮，與陰陽俯仰兮。」[7]《淮南子》此處大量使用否定性字眼界定道之存在的現象很值得我們注意，它說明道的存在方式有別於具體事物之存在，思想家們無法用肯定性的語詞來述說道。當然，先秦道家文獻也不乏對道的正面描述，但大都限於兩種形式，其一是使用一些相互矛盾的字眼如「在太極之先而不為高，在六極之下而不為深」之類，其意乃在於說明道是超越於任何兩極對待的。其二是使用一些含義模糊的字眼諸如一恍惚」、「幽冥」之類，意在說明道的存在是難於形之於語言的，是不可道的。值得我們注意的是原始道家(此處原始道家系指佛教傳入中國之前的道家學派。蓋此期道家思想的發展遵循著自身思想演化的內在邏輯，沒有受到外來思想諸如佛教的影響。)對道的否定性界定在本派思想家之間存在著先後的一致性。從老子的道不可道，莊子的道「有情有信，無為無形」，直至《淮南子》、《文子》的上述論述，道家思想家們都認為道的存在超越於人類精神的視域之外，為人類理性所難於把握。

　　原始道家對道的存在狀態的這種否定性描述充分說明道是以一種根本不同於宇宙間一般事物之存在方式而顯現的超驗存在。對於道的這種存在方式，我們生活在當今世界的人們，由於受到奠基於人類中心基礎之上的所謂科學思維的制約，很難予以完整地理解。我們自大的人類中心觀念只能將人類精神所能把握的事物設定為存在，也就是說世界存在於我們精神的視域之內。然而，我們所能感覺、認知的世界，只是一個人類的世界，而世界總是遠比人類精神寬泛，也就是說我們人類可憐的精神只能把握無限宇宙的一個極其狹小的部分，用坐井觀天這個成語來形容，一點也不過分。由於人類的精神尤其是理性精神是完全根基於對存在於時空形式之中的物質世界的感覺之上而發展起來的，因此它只能認可那些具有時空存在形式的事物及其由其為基礎而抽象出來的各種觀念形式。至於那種完全存在於物質、精神領域之外的絕對超驗「存在」(如果也算是一種存在的話)，則為可憐的人類精神之觸鬚難以企及。精神的這種局限導致我們現代人對道之實體的存在產生懷疑和困惑，不少學者都將實體的道判定為一種夢囈或者人類精神的荒誕構造。這種誤解使得植根於中華文化深層的道的精神沒有得到深切的理解，因而延續了幾千年之久的道脈面臨著中斷的危險。

　　人類的理智之所以對道的超驗存在方式產生深深的困惑，是因為人們根深蒂固的人類中心思想的遮蔽。在人類中心思想的指導下，人們反映的世界完全是一個人的世界，而單純的人的世界只能是對人顯現的有限的世界。然而世界遠比呈現於人面前的更要豐富。人的世界固然在一定程度上表明人對世界秘密的揭露，但這種揭露的同時卻也是一種遮蔽。人類對世界揭露了的部分只是世界向人類以一種特定的方式顯現出來。不錯，我們人類憑藉理性昭示世界，將其拋入光明，但同時也必定中止了世界其他的昭示之可能性。換句話說，人類理性使我們認識了世界，然而在認識的同時也遮蔽了世界的真相，因為我們只能認識人類理性向我們展現的世界。這就是超越人類中心論的真正的認識辯證法。

　　對於人類理性在把握世界過程中暴露的相對性，莊子作了極為深刻的揭露與批判，他的這項工作可稱得上是真正的「解敝」。可惜，學者們對其深遠的意義沒有真正的理解，以至莊子三千多年前彈奏出的弦音，無人解得。庄生道音遠，誰識解人歸?其實莊子對人類認識相對性的揭露與批判，乃是旨在衝破人類中心的局限，其最深層的意義是要告訴我們世界除了作為人的世界之外，還有其他的存在方式。當我們自詡為萬物之靈，因而居高臨下俯視其他生靈時，我們是否也考慮過其他生靈對世界的認識也是一種正當的昭示?其實從存在論上分析，其他生靈對世界的認識與我們人類的認識在存在論方面擁有同等的價值，而我們盲目的優越感不過是根基於一種虛幻的錯覺。莊子在《齊物論》中提出三個發人深思的問題，值得我們沉思：其一，「民濕寢則腰疾偏死，鰍然乎哉?木處則惴慄恂懼，猨猴然乎哉?三者孰知正處?」其二，「民食芻豢，麋鹿食薦，鴟鴉耆鼠，四者孰知正味?」其三，「猿猵狙以為雌，麋與鹿交，鰍與魚游、毛嬙、麗姬，人之所美也，魚見之深入，鳥見之高飛，麇鹿見之決驟，四者孰知天下之正色哉?」這三個發難足以動搖人類建立在自我中心基礎之上的主觀價值世界。如果人類能屈尊傾聽那些我們平常不屑一顧的「低等」動物的聲音，也許就能更全面地理解所謂「真理」一詞的真正含義。畢竟說來，我們人類的世界並不是惟一可能的世界，世界遠比存在於人類視域中的要寬廣得多。

　　從老莊等道家思想來看，人的生存本身既是對道體的揭露，同時也是對道的遮蔽。人對道體的遮蔽不僅表現在主觀價值的偏見上，而且也是由人生命存在有限性決定的。人必定生活於時間之中，而時間這一物質的基本存在形式是對人類認識能力的一種無情的限制。莊子在書中反覆伸述了時間對人類顯現世界視域的限定。其三：

　　小知不及大知，小年不及大年。奚以知其然也?朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋，此小年也。楚之南有冥靈者，以五百歲為春，五百歲為秋。上古有大椿者，以八千歲為春，八千歲為秋。而彭祖乃今以久特聞，眾人匹之，不亦悲乎! [8]

　　《列子》一書亦表達了類似的看法：

　　荊之南有冥靈者，以五百歲為春，五百歲為秋。上古有大椿者，以八千歲為春，八千歲為秋。朽壤之上有菌芝者，生於朝，死於晦。春夏之月有蠓蚋者，因雨而生，見陽而死。[9]

　　此兩段語句思想近似，可互相發明。《莊子》、《列子》這些話蘊含著極深厚的哲學意味。對此我們不妨作一些哲學的詮釋。其實對人來說，世界總是顯現於時間，空間之中，道是一種永恆顯現自身的過程，而時間則充當道體向人展現自身的工具。對於一定生命周期的生靈，道以一定的分寸呈現自身。人類的生命雖然因為其精神的繼承性而得到延伸，但畢竟也不是無限的，因此單純憑藉有限的人類理智，人類是不能把握無限宇宙的無限運動，而且作這種永無止境的追逐也是一項危險的遊戲。對此，《莊子》說：計人之所知，不若其所不知；其生之時，不若未生之時；以其至小，求窮其至大之域，是故迷亂而不能自得也。由此觀之，又何以知毫末之足以定至細之倪，又何以知天地之足以窮至大之域! [10]另《莊子·盜跖》亦云：

　　天與地無窮，人死者有時。操有時之具，而托於無窮之間，忽然無異騏驥之馳過隙也。不能說其志意，養其壽命者，皆非通道者也。人類既然依靠其有限的理智不能把握無限的宇宙，那麼對於作為超驗存在的道，就更無法企及。莊子將人們日常生活中呈現的理智稱為小夫之知，認為這樣短淺的智識是無法認識虛通玄遠之道。其云：小夫之知，不離苞苴竿牘，獻精神於蹇淺，而欲兼濟道物，太一形虛。若是者，迷惑於宇宙，形累不知太初。[11]

　　按照道家思想推論，道體的存在全然不同於宇宙間具體事物的存在方式，它超越於時間和空間，是一種超驗的存在。我們的理性通過感性的橋樑而奠基於具體物質的存在形式之上，因而無法對超越的道有所言說。然而這並不意味著人類命定要以一種悖道的方式而存在。既然老子、莊子提出了體道、證道的問題，而且對道有所言說，那麼人類的生命存在必定與道有契合之處。那麼人類的體道之路何在呢?老莊開創的道論為此揭示出一條道路。此即在人類的理智之外，尋找一條相反的道路，這是一條生命復歸道體的回返之路。這條生存之路的意指與現實生命的存在價值完全相反。老莊認為這是一種與道體契合的生命之本真存在形式，此亦即老子返樸歸真一語的真實意指。只有在這種消解自我的生存狀態下，人才能徹底消除對道的光明之遮蔽，因此，這種生存態亦可稱為於道無遮蔽之存在，在此狀態中，道體通體向人顯現。這種人的生存實際上就是體道，證道。可見體道、證道並不必然與方術修鍊相連，相反就其本質來看，體道、證道就是本真的生存之本身。

　　（三）．道的遍在性

　　道作為一種超驗的存在，並不是絕對隔絕於現實世界之萬事萬物的，而是遍在於宇宙萬事萬物之中。道體的這種貫通於形上、形下之存在形式充分表明中國古代哲學智慧的獨異性。對於道與現實世界的關係，老子僅從創生論的角度予以論述，以為天地萬物均由道而流出，道系天地萬物的生成之母。這種僅從生成角度討論道與萬物的關係，固然也能說明道與萬物的貫通性，但此種貫通畢竟存在一定程度的隔絕，因為母子雖有相生關係，但一旦生成過程終結之後，則二者即變為相互隔絕之兩物。道與具體事物的隔絕並不是無足輕重的，它直接決定了人類的證道行為是否可能，決定了道體能否由人來展現自身，亦即人能否體道、證道。按照老子的思想，人的體道問題並沒有得到圓滿的解決。後世道家學派看出老子道論的這種局限性，因而著重討論了道的遍在性問題。

　　對道之遍在性的認識，在先秦道家思想家中，以莊子最為深刻。《莊子》一書中有一段論述最為精彩。其云：東郭子問於莊子日：「所謂道。惡乎在?」莊子曰：「無所不在」。東郭子曰：「期而後可」。莊子曰：「在螻蟻」。曰：「何其下邪」?日：「在稊稗」。曰：「何其愈下邪?」曰：「在瓦甓。」曰：「何其愈甚邪?」曰：「在屎溺。」東郭子不應。[12]莊子在此認為道無所不存，即使微如螻蟻、梯稗；賤如瓦甓、屎溺等，亦包容了道的存在。可見道是遍在於宇宙間萬事萬物之中的，對此，東郭子沒育真正理解，因為他看待道的存在是基於對具體事物存在方式的理解，按此觀點推論則崇高、尊貴的大道如何能屈居於微賤之物中。這表明東郭子尚未實現對道存在論認識的突破。

　　對於道的遍在性，除莊子之外，《管子》亦有論述，其云：「道者，扶持眾物，使得生育，而各終其性命者也。」[13]此似仍然重視從生成論角度論述道與具體事物的關係。不過，作者並未採取老子母與子那種生成，而是認為道乃是萬物得以發生之根據。這無疑比母子之生成更深入。又《管子·心術上》又將這一思想更推進一步，其云：「道也者，動不見其形，施不見其德，萬物以得，然莫知其極，故曰可以安而不可說也。」此即認為萬物不僅由道而生，而且直接稟有道。這裡對道存在方式的把握已超出一般具體物質存在形式之局限，而視道為一種普遍的存在。如此則道貫通於一切具體事物之中，就可以得到合適的理解。《管子》的這一思想亦見於道家其他思想家的論述之中。[14]韓非子更將這一思想予以推演，以為道無所不存，無所不在，系宇宙間萬事萬物賴以發生、成長的總根據。其云：

　　道與堯舜俱智，與接輿俱狂；與桀紂俱滅，與湯武俱昌。以為近乎，游於四極；以為遠乎，常在吾側；以為暗乎，其光昭昭；以為明乎，其物冥冥。而功成天地，和化雷霆。宇內之物，恃之以成。凡道之情，不制不形，柔弱隨時，與理相應。萬物得之以死，得之以生；萬事得之以敗。得之以成。[15]

　　此認為宇宙中萬事萬物的生成運動均依恃道而完成。萬事萬物的成敗生死既是道運作的結果，同時也是對道的展現。總之，道遍在於宇宙萬事萬物之中。

　　誠如原始道家所論，道遍在於宇宙萬事萬物之中，然而道之遍在性又為我們帶來另外一個問題，此即道是整全地還是部分地存於具體事物之中?換句話說：事物是部分地「分有」道，還是道之整體進入每一具體事物；對於這一問題，原始道家思想家似尚未有明確意識，也許他們認為道之存在無形無象，超出整體、部分這些語詞的指稱之外，因而根本無法用一與多、整體與部分等範疇予以討論。然而，這一問題的提出並非空穴來風，而是在具體的證道實踐中必然引發的問題。如果不能徹底解決這一問題，那麼個體所證之道能否契合那惟一的、終極的道體，便是一大疑問。也許出於同樣的原因，後世佛教華嚴宗以月印萬川為喻來說明本體與現象之關係。此說認為，一即多，多即一，萬物分有之本體與整全之本體乃是一而不二。這一解決方法應該說有其合理性，對回答道與萬物的關係有啟發意義。

　　（四）．道的自我生成性

　　道的自我生成性是一個很有意思的思想，從中體現出原始道家實體概念的獨特性格，與其他各種類型的宗教思想關於終極實體的概念有所不同。在道概念體現出一種動態的生成過程，而其他宗教的實體概念如佛教的空等多少顯得有幾分靜滯。

　　一般來說，道的自我生成性是指道永恆地處於自我運動之中。道通過運動展現其內在的豐富特性，通過運動豐富自身，實現自身。老子說「反者道之動」便是注重道的永恆的回返來豐富、顯現自身，而天地萬物也正是在這種生成運動中現世。對於道的這種回返運動，《呂氏春秋》以「圓道」予以概括，該書專設《圓道》一節來討論道的生成運動。其云：天道圓，地道方，聖王法之，所以立上下。何以說天道之圓也?精氣一上一下，圓周複雜，無所稽留，故曰天道圓。何以說地道方也?萬物殊類殊形，皆有分職．不能相為，故曰地道方。日夜一周，圓道也。周躔二十八宿，軫與角屬，圓道也。精行四時。一上一下，各與遇，圓道也。物動則萌，萌而生，生而長，長而大，大而成，成乃衰，衰乃殺，殺乃藏．圓道也。雲氣西行，云云然，冬夏不輟；水泉東流，日夜不休；上不竭，下不滿；小為大．重為輕，圓道也。[16] 此處表面上專論天道之循環，實際上是以天道象徵那終極的、惟一的道體。因為在道家思想家看來，自然界中天、地、水三物的性格最接近道體的存在狀態，因此，他們多以這些自然物來描摹、言說玄冥難測之道體。另外今本《文子》又用車軸的循環運轉來表徵道體的自我復歸式的生成運動。其云：通於道者，若車軸轉於轂中，不運於己，與之致於千里。終而復始，轉於無窮之原也。[17]也許正是因為道永恆地處於這種不斷回歸式的運動狀態，老子才將那本來難以名狀的幽冥之物稱為道。道不斷地進行著歸根復命、回返自身的運動，這種運動並不是單調的自我重複式的循環，而是在回返中豐富自身，展示自身，是一種自我生成式的循環。世界上的萬事萬物正是在道的這種自我生成之循環運動中顯世，世界本身也是因為道的循環式生成而澄明無隱。對於道生成天地萬物的這種運動，道家思想家都對之有所論述。晉代道教思想家葛洪便認為，上至天地，下及萬物都是在道的回返式運動中產生的：「凡言道者，上自二儀，下逮萬物，莫不由之。」[18]又《鶡冠子》則將道喻為人之出入的門戶，以為物之由道而生類似於人由門戶而進出。其云：「若道之象，門戶是也。賢不肖愚知由焉，出入弗異也。」[19]類似的思想亦見於《莊子》，其云：凡道者，萬物之所由也。庶物失之者死，得之者生。為事逆之則敗，順之則成。[20]

　　前文我們曾論及道的超驗性，這裡我們又提到道的生成性，這兩者是否有著內在的不協調呢?這種擔心其實是多餘的，因為道的生成性並沒有排斥它的超驗性。道誠然處於不斷的自我生成之中，但生成運動並沒有窮盡道的內蘊，相反地道既是超驗的，又是生成的，它將邏輯世界相互矛盾的特性包容於一體，這種包容自身就顯出道超越萬物之上的獨特個性。

　　道體的自我生成性為道教各種證道方術的展開奠定了義理基礎。道教最基本的證道方術外丹術、內丹術，就是幻想以丹鼎(外丹)、人體(內丹)為媒介來模擬道的生成運動，並通過創造性地解讀老子「反者，道之動」一語，從而開創逆行回歸的體道、證道之路。可以說，如果道自身沒有展示這種自我生成的特性，那麼道教的各種修鍊方術便無以立基。

　　道體窅然難言，以老子為代表的原始道家偏愛使用「幽冥」、「恍惚」一類字眼來表徵道體的性相，然文子說「道以無有為體，視之不見其形，聽之不聞其聲，謂之幽冥。幽冥者，所以論道而非道也。」這就揭示了道體的存在非名相語詞所能牢籠。其實道體的存在本來就是超越於概念名言的表徵之外的，「幽冥」也好，「恍惚」也好，充其量不過是一些摹狀詞，而非對道體的定義。以上我們雖然從本根性、形上性(超驗性)、遍在性、生成性等四個方面對道體作了正面論述。然而這些論述充其量不過是強作解人。對不可言說的對象，我們本應響應維持根斯坦的倡議保持沉默。然而生活本身總是在不斷的延續，生活中既有緘默，也有談論，永恆的沉默並不是真正的生活。我們今天在此談論道也不過是因循生活自身的邏輯而有所言說。論及於此，我們不禁要問：我們果真談論了什麼嗎?

　　【注釋】

　　[1]《莊子?知北游》。

　　[2]《莊子?知北游》。

　　[3]《韓非子?解老》。

　　[4]《韓非子?解老》。

　　[5]《淮南子?原道訓》。

　　[6]《文子?道原》。

　　[7]《淮南子?原道訓》。

　　[8]《莊子?逍遙遊》。

　　[9]《列子?湯問》。

　　[10]《莊子?秋水》。

　　[11]《莊子?列禦寇》。

　　[12]《莊子?知北游》。

　　[13]《管子?形勢解》。

　　[14]《淮南子?原道訓》。

　　[15]《韓非子?解老》。

　　[16]《呂氏春秋?季春紀》。

　　[17]《文子?上德》。

　　[18]《抱朴子?明本》。

　　[19]《鶡冠子?環流》。

　　[20]《莊子?說劍》。

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