黃震心理學思想探微 南師大道德教育研究所

黃震(1213—1281)，字東發，南宋慶元府(今浙江寧波)慈溪人，是我國宋代著名的理學思想家。黃震依歸朱學，但沒有以朱子之是非為是非，他兼采諸家，折衷諸儒，以求是致用為宗旨。他的心理學思想和觀點既豐富又具有其獨特性，是我國寶貴的思想財富。本文試從理學的人性論、認識論等基本範疇出發，對黃震的心理學思想作初步的探討。1黃震的人性論人性學說在我國整個儒家學說中佔有十分重要的地位，是我國古代重要的一種心理學思想。宋代理學家在前代學者的基礎上，對人性的差異和善惡起源問題進行了新的探討。以程、朱的「性即理」和張載的「天地之性」與「氣質之性」命題為代表，標誌著兩宋對人性問題的探討，進入了一個新的階段。在人性論問題上，黃震繼承了程、朱的「性即理」的觀點。他在解釋《禮記·中庸》「天命之謂性」一語中說：「命猶令也，性即理也。天以陰陽五行化生萬物，氣以成形，而理亦賦焉。猶命令也。於是人物之生因各得其所賦之理，以為健順五常之德所謂性也。」「『性即理也』一語，近世間有疑之者。……性本指人物之所稟賦，然不得不推所賦之實理為說，故曰：『性即理也』。」[1]很明顯，黃震與程、朱一樣，認為人性來源於自然界。同時，他對張載提出的關於「天地之性」與「氣質之性」的觀點深表贊同，說張載：「凡所議論率多超卓。至於變化氣質，謂『形而後有氣質之性，善反之，則天地之性存焉。故氣質之性，君子有弗性焉』。此尤自昔聖賢之所未發」[2]。黃震在繼承程、朱性論的同時，對其中的一些觀點作了一些修正。這主要表現為他推崇孔子的「性相近」說，認為孔子性論完整無缺，反對程頤置孟子「性善」論於孔子「性相近」說之上。程頤認為孔子的「性相近也，習相遠也」所講的僅是氣質之性，而孟子說的「性善」才是性的根本。程頤的這一觀點，在當時影響極大，成為理學家評價孔子、孟子論性的基本觀點。黃震對此深表不滿，說：「世之學者因此陰陋吾夫子之說，而不敢明言其為非，則曰『性相近』是指氣質之性，若曲為之回護者。然則孟子之言性何其精，而夫子之言性何其粗耶？」為此，還專門為「性相近」一說進行辨析。他說：「性者，此理素具於此心，人得之於天以生者也。自一陰一陽之謂道，而繼之者善於以賦予於萬物。人為萬物之靈，其性之所自來固無有不善，而既屬於人則不能以盡同，故夫子一言以蔽之曰：『性相近也』。至孟子當人慾橫流之時，特推其所本然者以曉當世，故專以性善為說。自此言性者紛紛矣。由今觀之，謂性為相近，則驗之身，稽之人，參之往古，考之而今，自聖賢而眾庶，皆不能不少殊。……奈何獨主性善之說，而遂廢性相近之說耶？」[3]。又說：「只如孔子言『性相近』、『習相遠』，此六字參之聖人，稽之眾庶，求之往古，驗之當今，無人不然，無往不合，此平實語也。孟子道性善，人皆可為堯、舜。人性固本善，而不能人人皆善；人固可為堯、舜，而未嘗見有能為堯、舜者。此立為議論，以誘人為善，而非復孔子平實之比也。……雖伊、洛說出天地之性、氣質之性，亦不過為孟子解性善之說。人生而有性，已是氣質之性，天地之性已自付與在其中，所謂天地之性，既非未生以前虛空中別可言性，則亦不逃乎『性相近』之說也。」[4]從這些言論中可以看出，黃震認為孔子「性相近」說，已涵蓋了性的所有方面，說出了性的本質；孟子所謂的「性善」，特指性之本源，但還沒講清性的問題；而張載、程析性為天地之性、氣質之性，也只不過是說清了性善論。因此，他認為「性無出於孔子者矣」[5]。綜上所述，黃震的人性論主要思想是：性為「天理」所賦予，從本源上是至善的；但由於這種「性」是通過「氣」而體現到具體的人性上，因此，人生而有性，即是氣質之性，氣質之性是真正的人性。黃震這一有關人性的論述，與程、朱性論如出一轍。但他認為孔子「性相近」說已盡人性之本，實有牽強之嫌。實際上，孔子「性相近」還是十分模糊的，它並沒有解釋此「性」的含義、來源、屬性等一系列問題。因此，嚴格地說，它不能算是一種性論。另外，就黃震所論證的手法來看，也不過是借用了「天地之性」、「氣質之性」之說，並沒有突破當時理學家關於人性學說的局限。2黃震的認識論2 1黃震繼承了程、朱「人心有知」、「心具從理」、「格物致知」的觀點；但他強調「學而知」，反對程、朱的「聖人生而知之」論關於「心」在認識自然的作用上，程、朱認為「人心有知」、「心具從理」，即「人心」不但具備眾理，而且具有認識與反映自然的能力。黃震繼承了程、朱的這種觀點，同樣十分強調「心」的作用。他說：「蓋心所以具眾理而應萬事。」[6]「心者，吾身之主宰，靈明廣大，與造化相流通，所以治事，而非治於事。」[7]在《日抄》卷八六《林水會心記》一文中，黃震對「心」與「理」的關係，以及如何發揮「心」的作用，作了詳細的闡述，他說：「天高地下，萬物散殊，皆造化生息之入，而至理流行之寓。人為萬物之最靈，而此心又人之所以為靈。天包宇宙，細入無倫，何莫非此心之所會？豈徒會之，要當實以體之，真見天地萬物與我為一；又當仁以行之，使天地萬物由我而各得其所。此則有貴於吾心，而人之所當盡其心者也。」這體現了其客觀唯心主義的觀點。在如何認識自然界的「理」，獲得「知」的問題上，程、朱認為「致知在格物」，它是「窮理」的方法和途徑。程頤說：「格猶窮也，物猶理也，猶曰窮其理而已也。」[8]朱熹說：「致，推極也；知，猶識也。推極吾之知識，欲其所知無不盡也。格，至也。物，猶事也。窮至事物之理，欲其極處無不到也。」[9]黃震繼承了程、朱「格物致知」的觀點。他稱讚朱熹：「晦翁本《大學》致知格物以極於治國平天下，工夫細密。」[10]當有人以「格鬥」一詞為證，釋「格物」為「格去外物」之意時，黃震則極力替朱熹之說辨護。他說：「『格』之義皆至也。『格於皇天』，上至於天也。『格於舜』，舜來至於前也。『七旬有苗格』，有苗至於中國也。『惟先格王』，先王有極至之德也。若『格鬥』雲者，亦正以兩人親手而毆，彼此擊刺，皆至其身，非有間隔其間，故謂之『格』，安得以『格鬥』為格去外物之證哉!」[11]可見，黃震也認為，只有接近事物，通過事物本身才能認識其「理」，這體現出他的客觀而非主觀的認識觀。程、朱所謂的「格物」的過程便是「學」，其目的就是要通過研究和了解具體事物之理，達到對「天理」的認識，進而達到人與天地萬物為一的「聖人境界」。程頤說：「士之於學也，猶農夫之耕。農夫不耕則無所食，無所食則不得生。士之於學也，其可一日舍哉？」[12]「人皆可以為聖人，而君子之學必至聖人而後已。」[13]雖然程、朱強調通過後天學習可以達到聖人的境界，但他們對後天學習作用的認識是不徹底的，這主要表現在對「生而知」和「學而知」的認識上，他們認為象孔子這樣的「聖人」是生而知之的，是不學而知的。黃震對程、朱關於「聖人生而知之」的言論，明確表示不同意。他說：「諸儒議論疊出，皆因待聖人過高，謂聖人不待學故也。然聖人亦與人同耳。」[14]言下之意，「聖人」同眾人一樣，亦是由學而知，也有積累之漸的過程，不可能生而知之。由此，他贊同胡瑗「孔子固學於而後為孔子」的觀點，說：「安定恐後學待孔子太高，而自絕於不可學，故又為之說」[15]。另外，他在讀王安石《傷仲永》一文時，亦作札記說：「金奚谷農家子方仲永，五歲能詩，父日攜之環丐於邑人，不使讀書。十二、三歲而詩不及前，年二十而泯然眾人矣。教之不可已如此。」[16]黃震以此例說明：即便天資穎悟的人，如果後天不學習，那麼與一般人就沒什麼區別。作為一個唯心主義認識論者，黃震認為心中有「知」，為學之目的，在於明心中固有之知。在這一點上，黃震與程、朱一是致的，這是由他們共同的認識論所決定的。但黃震否認「聖人生而知之」的論調，認為在獲得「知」的途徑中，聖人與凡人一樣，都是由後天學習而致，與程、朱相比，在強調後天學習的作用上，顯得更徹底一些。2 2　在認識主體的涵養方面，黃震推崇程頤、朱熹的「主敬」說，但反對「靜坐」養心說程、朱認為通過「格物致知」而認識「天理」，與通過「居敬」以反省內心固有之「天理」，二者是相輔相成，缺一不可的。「學者工夫，唯在居敬、窮理二事。此二事互相發。能窮理，則居敬工夫日益進；能居敬，則窮理工夫日益密」[17]。什麼是「居敬」呢？程頤說：「大凡人心，不可二用，用於一事，則他事更不能入者，事為之主也。事為之主，尚無思慮紛擾之患，若主於敬，又焉有此患乎？所謂敬者，主一之謂敬。所謂一者，無適之謂一。……至於不敢欺、不敢慢、尚不愧於屋漏，皆是敬之事也。但存此涵養，久之自然天理明。」[18]朱熹也說：「嘗謂敬之一字，乃聖學始終之要。未知者，非敬無以知；已知者，非敬無以守。」[19]在程、朱看來，若能主「心」以「敬」，即可避免為物慾所誘惑、受雜念所干擾，久而久之，「天理」自然彰顯；程、朱主張通過靜坐來達到「居敬」的目的，靜坐可以養心，「收拾此心」，以去心中雜慮，使心中之「理」復明。黃震非常推崇程、朱的「居敬」觀點，他把「敬」與「克己復禮」聯繫起來，認為只有「敬」，才能克「己私」，終而達到「復禮」之目的。這與程頤所說「『敬以直內，義以方外』，所以為『克己復禮』也。」[20]是一致的。那麼，什麼是「禮」呢？黃震曾說：「忠恕既盡，己私乃克此理所在斯能貫通。」[21]可見，此「禮」即「理」，「復禮」也就是明了心中固有之「天理」。黃震雖推崇「居敬」，但反對靜坐養心說。他在為俞侯作《省齋記》中寫道：「心者，……所以治事，而非治於事，惟隨事謹省心自存正，不待治之而後齊一也。『危微精一』之語，萬世道學之源，要不過求所謂中者而執之。故自數聖人而傳之孔子，惟曰：『居處恭，執事敬，與人忠。』則心不待言，而自貫通於動靜之間。曾子親得孔子之傳，亦惟曰：『謀不忠乎？交不信乎？傳不習乎？』。(將)[則]心不待言，而昭徹於流行之際。孟子不幸當人慾橫流之時，始單出而為『求放心』之說，然嘗言曰：『君子以仁存心。』則心有所主，非虛空以治心為可知。至於齋心服形之老莊，一漲而為坐脫立忘之禪學，始瞑目株坐，日夜仇視其心而禁治之。……嗚呼!人之有心，猶家之有主也。家有主，反禁切之，使一不得有為，其擾者勢也，而訝心之難降與？故世有竭平生之力以從事於禪，適足以槁首或其無用之身，他尚何望？奈何世習纏染，似是易惑，雖明辟『坐忘』之為『坐弛』者，亦或諭學者之靜坐。震不自意，滔滔流俗承虛接渺、談空演妙之極，乃有踏實聖門，以省名齋如吾俞侯者。」[22]黃震不但反對靜坐養心說，而且也反對「用心於內」之說。他在對《論語·學而》中的「曾子曰：『吾日三省吾身———為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習乎？』」作札記說：「《集注》首載尹氏曰『曾子守約，故動必求諸身』，語意已足矣。次載謝氏曰『諸子之學皆出於聖人，其後愈遠而愈失其真。獨曾子之學專用心於內，惜其嘉言善行不盡傳』。竊意：用心於內者無形，動求諸身躬行也，其所指之一虛一實已不同。蓋心所以具萬理而應萬事，正其心者，正欲施之治國平天下，孔門未有專用心於內之說也。用心於內，近世禪學之說耳。……二說雖《集注》所並收，然不可不考其異。」[23]顯然，黃震認為，既然心有所主，心具眾理，那麼，靜坐是不可能把心中之「主」抑制住的，只要隨事謹省，隨事「居敬」，則心自存正，正心與治事是不可須臾分離的。如果惟以靜坐養心為事，便是用心於內，無異於虛空治心，將陷入禪學空虛之域或陷入談空演妙的誇誇而談之中。2 3在知行關係上，黃震提出了「言之非艱，行之惟艱」的重行觀點同程、朱一樣，在知行關係上黃震也是知先論者，他十分重視「知」的指導作用，曾說：「必使先明義理，別白是非，然後見之躬行，可免陷入異端之弊。」然而，在知行何為重的問題上，黃震認為知的終極在行，行重於知。體現在言與行問題上，黃震力主躬行，反對以言為能。他說：「理有自然，本不待言。四時行，百物生，天不待言而有自然之運化；大之為三綱五常，微之為薄物細故，人亦不待言而各有自然之準則。」他要求朱子後學者「明吾夫子之訓，而深以言之輕出為恥。其形於言也，常恐行有不類，惕然愧恥，而不敢輕於言；其見於行也，常恐不副所言，惕然愧恥，而不敢不勉於行」。如此，「則言日以精，行日以修，庶幾君子之歸，而不至陷入虛誕欺罔之域，則可無負文公知行並進之訓」[24]。黃震在強調「知」的作用的同時，又十分強調實踐的作用。他曾說：「大抵今日之弊，務講學者多闕於踐履，耐心踐履者又遂以講學為無益。殊不知因踐履之實以致講學之功，使所知益明，則所守日固，與彼區區口耳之間者，固不可同日而語矣。不然，所存雖正，所發雖審，竊恐終未免於私意之累，徒為拘滯，而卒無所發明也。」[25]可見，黃震對當時重空談輕實踐的現象深為不滿；他還把《尚書》中的「知之非艱，行之惟艱」改為「言之非艱，行之惟艱」，其思想中的重躬行色彩，比朱熹要強烈、明顯得多。參考文獻[1]　黃震(宋) 黃氏日抄 讀書禮記一二[Ｃ] 台北:台灣商務印書館影印本,1983 721.

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