余英時：中國現代價值觀念的變遷

發布時間:2011-12-1108:46作者:余英時字型大小：大中小點擊:1094次自19世紀中葉以來，中國進入了一個全面變動的歷史階段，傳統的價值系統受到了最嚴厲的挑戰。這一百多年中，我們一方面看到傳統價值觀念的解體，另一方面也看到種種現代觀念的出現，但是價值系統所涉及的不僅是觀念世界，更重要的是日常人生。我們觀察一個社會的價值系統尤其應當著眼於該社會成員的實際行為，這主要是社會學、人類學的研究對象。不但如此，價值系統的社會實踐又往往因階層、族類、性別等而異。例如今天在西方學術界十分流行的所謂「精英文化」與「民間文化」之別便和價值系統的問題密切相關，同一價值觀念在這兩種不同的文化層面中並不必然發生相同的作用。由此可知，如果我們要認真討論中國的價值系統在這一個半世紀中的變遷，似乎只有在社會科學家和史學家進行了大量的經驗研究以後才能著手。但這個先決條件在今天還遠未具備。1949年以後，社會學、人類學、民俗學的研究在中國大陸幾乎完全停頓了，少數調查報告也是在最近十年中才開始的，還不能為我們提供充分的資料。由於受到資料的嚴重限制，我們現在還不能對現代中國價值系統的流變提出比較準確的論斷。本文基本上是從思想層面進行觀察，這是出於三重考慮：第一，對於傳統價值系統的全面攻擊是從知識界、思想界開始的。第二，中國知識分子雖居於所謂「四民之首」，屬於精英文化的層次，然而由於中國並沒有森嚴的階級制度，許多知識分子都是從民間來的，因此他們對於傳統價值系統的批判在一定的程度上也反映了整個社會的動向。第三，從以往的歷史看，中國知識分子雖不能說是文化價值的創造者，但他們在闡明（articulate）、維護和傳播文化價值方面，則往往起著重大的作用。現代的價值觀念和行為的變遷，追根溯源，也是從知識階層逐漸向全社會滲透的。但是這篇文字只能就個人所知及解析略陳大概，其中一些局部的觀察和整體的結論都有待於將來經驗研究的驗證。中國傳統的價值系統是以儒家為中心而形成的，漢代以後有佛教和道教的崛起，許多民間的價值觀念往往依託在佛和道的旗幟之下，但是整體地看，儒家的中心地位始終是很穩固的。因此傳統價值系統的動搖也始於現代知識分子對儒家失去了信心。儒家的理論從個人的修身逐步擴大到齊家、治國、平天下，可以說是無所不包的整體。近代中國對儒教的批判最初雖是從治國、平天下（所謂「外王」）方面入手，但很快便發展到齊家的層面，最終連修身也不能倖免。於是儒家的價值系統整個都動搖了。我們通常認為儒家的權威要到清末民初才受到正面的挑戰。就影響的廣度和深度而言，這個看法是有根據的，然而就起源而言，我們卻不能不把中國的反儒教的運動上推至19世紀中葉。洪秀全等人信奉上帝會而到處焚毀孔廟及其他寺廟，並禁士人「讀孔子之經」，這可以代表中下層社會的邊緣分子對於儒教以至整個文化傳統的一種激烈的反抗。因此曾國藩的《討賊檄》才特別以「名教之大變」為召號。這一規模浩大的民變已透露出傳統價值系統的深刻危機，絕不僅僅是一次政治、種族或經濟的抗爭。更值得指出的是：太平天國的基督教義雖極盡歪曲之能事，但畢竟代表了中國人第一次利用西方的觀念對自己的文化傳統施以猛烈的攻擊，這一象徵的意義是十分重大的。西方勢力的入侵不僅在中國中下層邊緣分子的心靈中造成巨大的激蕩，而且也立即使士大夫對儒家發生深刻的懷疑。太平天國時代的汪士鐸（1802～1889）便是一個較早而具有代表性的例子。汪士鐸親歷太平天國之亂，隱身江寧差不多一年，但後來曾入胡林翼和曾國藩的幕府，頗多策劃，極受胡、曾的推重。所以胡林翼說他「博大精深，胸有千秋，目營八極」，又說他是「曠代醇儒，孤介不可逼視」。曾國藩也稱道他「學問淹雅，人品高潔」（均見鄧之誠《汪梅翁乙丙日記·序》所引胡、曾書札），然而這位「醇儒」卻對儒家有很激烈的評論，他在《乙丙日記》中說：由今思之，王（弼）何（晏）罪浮桀、紂一倍；釋老罪浮十倍；周、程、朱、張罪浮百倍。彌近理彌無用，徒美談以惑世誣民。不似桀、紂，亂只其身數十年也。周、孔賢於堯、舜一倍；申、韓賢於十倍；韓、白賢於百倍。黃、堯、舜以德不如周、孔之立言。然失於仁柔，故申、韓以懲小奸，韓、白以定大亂，又以立功勝也。［1］他對孔子還保持著敬意，對孟子已多微詞，對宋代道學則深惡痛絕。所以他說：道學家其源出於孟子，以爭勝為心，以痛詆異己為衣缽，以心性理氣誠敬為支派，以無可考驗之慎獨存養為藏身之固，以內聖外王之大言相煽惑，以妄自尊大為儀注，以束書不觀為傳授，以文章事功為粗跡，以位育參贊，篤恭無言、無聲色遂致太平之虛談互相欺詐為學問。［2］自清初顏元以來，二百年間從來沒出現過這樣激昂的反道學的言論。但汪士鐸排斥道學並不是出於無知。事實上，他出身於理學的家庭。據他的《自述》：「士鐸家極貧，然性好讀書。先君子好理學，除程、朱經注之外禁勿觀。日以無入不自得為訓。」［3］我們可以斷定，他中年以後思想的偏激是經歷了世變的結果。西方勢力的凌逼和太平天國的動亂使他認識到富國強兵已成當務之急，因此他才特別提倡法家與兵家。他很明白地指出：儒者得志者少，而不得志多，故宗孔子者多宗其言仁言禮，而略其經世之說。又以軍旅未之學而諱言兵，由是儒遂為無用之學……此皆孔子不得位，無所設施故爾。道德之不行於三代之季，猶富強之必當行於今。故敗孔子之道者，宋儒也；輔孔子之道者，申、韓、孫、吳也。［4］這一段話中最可注意的是他責難後代儒者———特別是「宋儒」———完全拋棄了孔子思想中注重「經世」的一面。依照汪氏的推理，只有「經世」才能致富強，因此法家和兵家反而能夠「輔孔子之道」。這裡透露了當時思想界的一個重要動向。19世紀上半葉，政治、社會的危機已深，學者開始回想儒家的經世傳統。魏源強調：「自古……無不富強之王道。」他一方面諷刺宋儒說：「心性迂談可治天下乎？」［5］另一方面則正面提出「兼黃、老、申、韓之所長而去其所短，斯始國之庖丁乎！」［6］這些都是汪士鐸在《乙丙日記》中所發揮的議論，不過語氣更為偏頗而已。汪氏咸豐二年（1852年）曾在揚州從魏源游，深受影響，所以後來在《感知己贊》中論及魏源時，特別說：「魏侯經世，為世營平。」［7］《感知己贊》中又有包世臣，汪氏也推重其「經世」之學。這是他參與了經世學運動的明證。19世紀中葉以後，宋學和漢學都受到批評，經世致用的思潮逐漸成為主流，不但魏源、包世臣等學人倡導不遺餘力，政治界的領袖如曾國藩、胡林翼等也為之推波助瀾。「經世」雖然一方面出於儒家的內在要求，但另一方面也暴露了儒家在「治國、平天下」層面的限制。王安石為經世而變法，便不期而然對商鞅有所同情，故說：「今人未可非商鞅，商鞅能令政必行。」［8］這和魏源、汪士鐸想以法家輔佐「孔子之道」在思路上是一致的。晚明也有過經世思潮的醞釀，因明亡而未及形成變法運動；其理論上的結晶則是黃宗羲的《明夷待訪錄》。《明夷待訪錄》顯然突破了傳統儒家的藩籬，所以清末變法領袖如譚嗣同、梁啟超等都特別推重它的價值。晚清的經世運動和過去有一大不相同之點，即通過變法改制而逐步脫離了中國的傳統，從此再也沒有回到儒家「治國、平天下」的舊格局。從這一點看，汪士鐸在經世思想初興之際便對儒家展開激烈的批評，是富有象徵意義的。汪士鐸的批評雖以「治國、平天下」為限，但後來的發展說明：這個缺口打開之後，中國知識分子對儒家價值系統的整體信仰便開始動搖了。戊戌變法前後，儒家的價值系統第一次受到比較全面的挑戰。康有為的改制雖假孔子之名，其實是以西方的政治為藍圖。換句話說，他是想以偷梁換柱的方式，使西方的價值取代儒家。這就是當時人所說的「用夷變夏」；他還沒有直接攻擊儒家。最先向儒家價值系統公開發難的是譚嗣同，他在著名的《仁學》中對傳統的「名教綱常」提出了最尖銳的現代批判。他告訴我們：仁之亂也，則於其名……名本無實體，故易亂。名亂焉，而仁從之，是非名罪也，主張名者之罪也。俗學陋行，動言名教，敬若天命而不敢渝，畏若國憲而不敢議。嗟乎！以名為教，則其教已為實之賓，而決非實也。又況名者，由人創造，上以制其下，而不能不奉之，則數千年來，三綱五倫之慘禍烈毒，由是酷焉矣。君以名桎臣，官以名軛民，父以名壓子，夫以名困妻，兄弟朋友各挾一名以相抗拒，而仁尚有少存焉者，得乎？［9］對儒家「名教」或「禮教」的反抗早在魏晉時代便已發生過，不是始於譚嗣同，但那是新道家持「自然」的觀念向周、孔「名教」挑戰，仍屬於中國文化傳統內部批判的範疇。譚嗣同則以西方的政教風俗為根據（其中尤以基督教的靈魂觀為理論上的樞紐），以否定中國傳統的倫常秩序。這是一種相當透徹的現代文化批判，也是中國現代激進主義的濫觴，其含義與魏晉的「自然」與「名教」之爭是不可同日而語的。他對「三綱」所造成的殘酷社會狀況提出了極其沉痛而親切的控訴。他說：君臣之禍亟，而父子、夫婦之倫遂各以名勢相製為當然矣。此皆三綱之名之為害也……君臣之名，或尚以人合而破之。至於父子之名，則真以為天之所合，捲舌而不敢議。不知天合者，泥於體魄之言也，不見靈魂者也。子為天之子，父亦為天之子，父非人所得而襲取也，平等也。且天又以元統之，人亦非天所得而陵壓也，平等也……夫彼之言天合者，於父子固有體魄之可據矣，若夫姑之於婦，顯為體魄之說所不得行，抑何相待之暴也……村女里婦，見戕於姑惡，何可勝道？父母兄弟，茹終身之痛，無術以援之……又況後母之於前子，庶妾之於嫡子，主人之於奴婢，其於體魄皆無關，而黑暗或有過此者乎！三綱之懾人，足以破其膽，而殺其靈魂，有如此矣。《記》曰：「婚姻之禮廢，夫婦之道苦。」……實亦三綱之說苦之也。夫既自命為綱，則所以遇其婦者，將不以人類齒……自秦垂暴法，於會稽刻石，宋儒煬之，妄為「餓死事小，失節事大」之瞽說，直於室家施申、韓、閨闥為岸獄，是何不幸而為婦人，乃為人申、韓之，岸獄之！此在常人，或猶有所忌而不能肆；彼君主者，獨兼三綱而據其上，父子夫婦之間，視為錐刃地耳。書史所記，更仆難終……獨夫民賊，固甚樂三綱之名，一切刑律制度皆依此為率，取便己故也。［10］這篇控訴書真是有血有淚，不但無數的歷史記載都支持其中的論斷，而且他個人的痛苦經驗更提供了活生生的見證。他說「村女里婦，見戕於姑惡」，也許他記起了明代歸有光有關張貞女受虐而死的幾篇文字，那是清代最流行的作品。至於說到「庶妾之於嫡子」，那更顯然是現身說法了。據梁啟超的《譚嗣同傳》，他「幼喪母。為父妾所虐，備極孤孽苦」［11］。他的父親則是一位「拘謹」的「禮法之士」［12］，譚嗣同因此便成了名教綱常下的犧牲品。他在《仁學》的自敘中也特別提到這一段重要的經歷。他說：吾自少至壯，遍遭綱倫之厄，涵泳其苦，殆非生人所能任受，瀕死累矣，而卒不死。由是益輕其生命，以為塊然軀殼，除利人之外，復何足惜。［13］可見譚嗣同「衝決倫常之網羅」的最早契機起於個人生命上的實感。而且這裡也早埋下了他後來選擇殉難的種子。但是他超越了個人的痛苦，把這個深刻的感受擴大，提升到宗教的境界，即他所說的「仁」。所以他終於把一己的「綱倫之厄」認同於整個中國的危亡，而走上了「殺身成仁」的道路。［14］但是我們也必須指出，《仁學》雖已全面攻擊儒家的名教綱常，其重點則是君臣一綱，這是因為作者深信「彼君主者，獨兼三綱而據其上」的緣故。還有一點也應該指出，譚氏在「孔子改制」的觀念籠罩之下，把儒家「倫常之網羅」歸罪於荀子，甚至提出「二千年來之學，荀學也，皆鄉愿也」的論斷。至於孔子的原始教義，他則說成是「黜古學，改今制，廢君統，倡民主，變不平等為平等」［15］。這些看法是否符合歷史事實是另一問題，但正因如此，他才沒有全面否定中國文化的傳統。這又是他和五四時代的文化批判者有所區別之所在。無論如何，譚嗣同的綱常批判確是中國近代史上一次破天荒之舉，其意義的重大是無可否認的。他個人的遭遇使我們不能不相信他的綱常批判是發自內心的，更是值得我們同情的。流行了兩千年的所謂「萬古綱常」似乎已面臨解體的階段了。但是兩千年來，呻吟在「綱倫之厄」下的中國人不計其數，為什麼要等到譚嗣同出來才正式提出抗議呢？這當然是因為譚嗣同已有西方的宗教和倫理作為參照系統。西方的價值系統為他提供了一個外在的立足點，使他能看清三綱五倫的壓制性。他說：五倫中於人生最無弊而有益，無纖毫之苦，有淡水之樂，其惟朋友乎。顧擇交何如耳，所以者何？一曰「平等」；二曰「自由」；三曰「節宣惟意」。總括其義，曰不失自主之權而已矣。［16］這個說法明明是從西方模式中脫胎而來的。所以他又說：其在耶教，明標其旨曰：「視敵如友。」故民主者，天國之義也，君臣朋友也；父子異宮異財，父子朋友也；夫婦擇偶判妻，皆由兩情自願，而成婚於教堂，夫婦朋友也；至於兄弟，更無論矣。［17］這正是譚氏持說的主要根據所在。雖然他也企圖把原始孔教和佛教都解釋為「朋友一倫論」，以證成他的新三教合一說，但牽強附會是一望可知的。《仁學》在清末的思想界發生了很大的影響，但這個影響並不在一般的倫理觀念上，而是在政治思想方面。換句話說，《仁學》動搖了人們對於君臣一綱的信念，但似乎還沒有衝擊到整個綱常的系統。十幾年後，中國之所以能夠那樣輕而易舉地廢除了帝制，在思想上不能說不是得力於《仁學》的傳播。胡適晚年論及帝制在中國的消失說：我們必須記住，中國是歐洲以外第一個廢除世襲君主制度的民族。這個制度在中國至少存在了五千多年。僅就「皇帝也非得走開不可」這件事來說，它在大多數中國人心理上便必然產生了巨大的影響。［18］胡氏所謂心理上的巨大影響，具體地說便是三綱的一角已隨君主制的廢除而崩塌了，其他兩個角的崩塌也只是時間的問題。但在辛亥革命以前，譚氏《仁學》對於其他兩綱的衝擊還沒有激起強烈的迴響。要說明這一點，我們必須略察當時人對《仁學》的評論。1904年王國維發表了《論近年之學術界》一文，恰好為我們提供了有用的資料。王氏在此文中對康有為和譚嗣同的著作是這樣評介的：其有蒙西洋學說之影響而改造古代之學說，於吾國思想界佔一時之勢力者，則有南海□□□（按：即康有為）之《孔子改制考》、《春秋董氏學》，瀏陽□□□（按：譚嗣同）之《仁學》。□（康）氏以元統天之說大有泛神論之臭味，其崇拜孔子也，頗模仿基督教。其以預言者自居，又居然抱穆罕默德之野心者也。其震人耳目之處在脫數千年思想之束縛，而易之以西洋已失勢之迷信。此其學問上之事業不得不與其政治上之企圖同歸於失敗者也。然□（康）氏之於學術非有固有之興味，不過以之為政治上之手段，荀子所謂今之學者以為禽犢者也。□（譚）氏之說則出於上海教會中所譯之《治心免病法》；其形而上學之以太說，半唯物論半神秘論也。人之讀此書者，其興味不在此等幼稚之形而上學，而在其政治上之意見。□（譚）氏此書之目的亦在此而不在彼，固與南海□（康）氏同也。［19］王國維的論斷不但平允，而且深刻，洞見康、譚兩家之學的隱微。譚嗣同深受《治心免病法》的啟發，《仁學》本文中未見提及，今可從他《上歐陽中鵠》第十書中知其詳。［20］但王氏當時便能一語道破，足見他對思想界動態瞭若指掌。［21］王氏對兩家的批評完全是從學術的觀點出發，在政治上，他是同情戊戌變法的。［22］以他的敏感，也僅僅提到康、譚的影響「在脫數千年思想之束縛」以及「政治上之意見」；他並沒有理會《仁學》中「衝決倫常之網羅」的激烈觀點。所以王氏此文最能證明《仁學》的作用當時仍限於政治層面。譚嗣同論人倫關係，首以自由與平等為兩大原則，而總括其義曰：不失自主之權。這個提法自然是從個體本位出發的，其中「不失自主之權」一語確實抓住了「現代人」的本質。但《仁學》一書畢竟破多於立，對於怎樣才算是一個「不失自主之權」的現代人則未加深論。這一正面的建設工作直到戊戌變法以後才由梁啟超承擔了起來。1902年梁啟超在日本創辦了《新民叢報》，這一年之中，他發表了十幾篇文字，從各種不同的角度發揮「新民」的理念，合成《新民說》一部專集。《新民說》的宗旨是要用西方現代的新倫理來補充和刷新中國的舊倫理，以造成獨立、自由、自尊的新人格。用最簡單的話說，「新民」是以西方的「公民」為範本而發展出來的新概念。和譚嗣同不同，他不再與三綱五倫相糾纏，而直截了當，以宣揚新倫理為己任。所以他首先強調「新民」必具「公德」的觀念，並指出中國傳統倫理是「私德居其九，而公德不及其一」。他說：今試以中國舊倫理與泰西新倫理相比較：舊倫理之分類，曰君臣、曰父子、曰兄弟、曰夫婦、曰朋友。新倫理之分類，曰家族倫理、曰社會倫理、曰國家倫理。舊倫理所重者，則一私人對於一私人之事也；新倫理所重者，則一私人對於一團體之事也。他在小注中又補充說：若中國之五倫，則惟於家族倫理稍為完整，至社會、國家倫理，不備滋多。此缺憾之必當補者也，皆由重私德輕公德所生之結果也。［23］梁氏的「新民」也是以個人為本位的，這在他「論權利思想」一節中有明白的表示。他說：一部分之權利，合之即為全體之權利；一私人之權利思想，積之即為一國家之權利思想。故欲養成此思想，必自個人始。［24］限於篇幅，我們不能多討論《新民說》的內容了。我們所要強調的是《新民說》不但對「不失自主之權」的現代人作了極其詳細的描述，而且確實改變了中國人———特別是知識分子———的價值觀念。《新民叢報》時代是梁啟超在思想上發揮了最大影響的時代。黃遵憲說：「《清議報》勝《時務報》遠矣，今之《新民叢報》又勝《清議報》百倍矣。驚心動魄，一字千金，人人筆下所無，卻為人人意中所有，雖鐵石人亦應感動，從古至今文字之力之大，無過於此者矣。」［25］這幾句話實在不算誇張。胡適在《四十自述》中也承認《新民說》對他早年的思想發生了極大的震蕩。他告訴我們：《新民說》的最大貢獻在於指出中華民族缺乏西洋民族的許多美德……他指出我們所最缺乏而須採補的是公德，是國家思想，是進取冒險，是權利思想，是自由，是自治，是進步，是自尊，是合群，是生利的能力，是毅力，是義務思想，是尚武，是私德，是政治能力。他在這十幾篇文字里，抱著滿腔的血誠，懷著無限的信心，用他那枝「筆鋒常帶感情」的健筆，指揮那無數的歷史例證，組織成那些能使人鼓舞、使人掉淚、使人感激奮發的文章。其中如「論毅力」等篇，我在二十五年後重讀，還感覺到他的魔力，何況在我十幾歲最容易受感動的時期呢？［26］胡適是後來新文化運動的一個重要的領袖，但他顯然是沿著梁啟超所開闢的道路，向前再跨進了一步，不過以價值觀念的變遷而言，這卻是關鍵性的一步，因為踏出了這一步，胡適才能提出「重新估定一切價值」的嶄新命題。中國的價值系統發生全面的變動是在五四時代。但這個大變動並不是突然而來的，它是譚嗣同「衝決倫常之網羅」的實踐，也是梁啟超「新民說」的進一步的發展。陳獨秀在《青年雜誌》（即《新青年》的前身）第一卷第五號《一九一六年》文中首先揭櫫了「尊重個人獨立自主之人格，勿為他人之附屬品」這一項大原則。他解釋道：以一物附屬一物，或以一物附屬一人而為其所有，其物為無意識者也。若有意識之人間，各有其意識，斯各有其獨立自主之權。若以一人而附屬一人，即喪其自由自尊之人格……集人成國，個人之人格高，斯國家之人格亦高；個人之權鞏固，斯國家之權亦鞏固。而吾國自古相傳之道德政治胥反乎是。儒者三綱之說為一切道德政治之大原：君為臣綱，則民於君為附屬品，而無獨立自主之人格矣；父為子綱，則子於父為附屬品，而無獨立自主之人格矣；夫為妻綱，則妻於夫為附屬品，而無獨立自主之人格矣。率天下之男女為臣、為子、為妻，而不見有一獨立自主之人者，三綱之說為之也。緣此而生金科玉律之道德名詞，曰忠、曰孝、曰節，皆非推己及人之主人道德，而為以己屬人之奴隸道德也。人間百行，皆以自我為中心，此而喪失，他何足言？奴隸道德者即喪失此中心，一切操行悉非義由己起，附屬他人以為功過者也。［27］這篇文字發表在文學革命開始的前一年，真可以說是「新文化運動的第一顆炸彈」［28］。文中摧破三綱和提倡獨立自主之人格，其實是一事的兩面，這正是譚嗣同在《仁學》中所最先指出的，但是陳獨秀的三綱批判遠比譚嗣同為透徹：第一，他把三綱溯源至「吾國自古相傳之道德政治」，並不特別像譚氏那樣從今文經學的立場上為孔子開脫。關於這一點，他在其他幾篇文字中發揮得更為明白，例如《吾人之最後覺悟》的「倫理的覺悟」一節［29］、《憲法與孔教》［30］，尤其是《孔子之道與現代生活》［31］。這是反儒家的戰火蔓延到孔子身上的一個有系統的開端。第二，他的批判重心已不再停留在君臣一綱上面，而毋寧是更重視父子和夫婦兩綱。第三，他提倡個性的解放更不是譚嗣同「不失自主之權」那樣一句簡單的話所能相提並論的了。梁啟超的《新民說》雖已觸及個人的自由、權利、自尊等方面，但因所涉及的範圍太廣，也沒有深入地發掘個性解放的含義。陳獨秀則不然，他借用尼采「奴隸道德」與「主人道德」的概念以區別中國的三綱和西方的個人自主。儘管他對這兩個概念作瞭望文生義的曲解，但他對於個性解放的強烈願望也因此而充分顯露出來了。試看他在1915年論《東西民族根本思想之差異》中所說的一段話：西洋民族以個人為本位；東洋民族以家族為本位。西洋民族自古迄今，徹頭徹尾個人主義之民族也……舉一切倫理、道德、政治、法律、社會之所嚮往，國家之祈求，擁護個人之自由、權利與幸福而已。思想言論之自由，謀個性之發展也。法律之前，個人平等也。個人之自由權利，載諸憲章，國法不得而剝奪之，所謂人權是也……東洋民族……以家族為本位，而個人無權利。一家之人聽命家長……尊家長、重階級，故教孝……國家組織一如家族，尊元首、重階級，故教忠。忠孝者，宗法社會封建時代之道德，半開化東洋民族一貫之精神也……宗法制度之惡果蓋有四焉：一曰損壞個人獨立自尊之人格；一曰窒礙個人意思之自由；一曰剝奪個人法律上平等之權利；一曰養成依賴性，戕賊個人之生產力。東洋民族社會中種種卑劣不法慘酷衰微之象，皆以此四者為之因。欲轉善因，是在以個人本位主義易家族本位主義。［32］據我所知，陳獨秀好像是現代史上正式提議以「個人本位主義」來取代「家族本位主義」的第一人。從他對家族制度的嚴厲攻擊，我們不難看出他的三綱批判是以父子、夫婦兩綱為重點的。這正是五四時代反儒家的主要傾向，同時也是共同傾向。從1917年開始到1919年五四運動爆發，這兩年多時間，《新青年》反儒家的火力集中在家族制度和婦女解放兩大問題上。除了陳獨秀本人的文字外（主要見於《新青年》「通信」欄中），比較重要的還有吳虞的《家族制度為專制主義之根據論》一文［33］。陳獨秀在前引《一九一六年》中已正式攻擊與三綱相應的忠、孝、節三種德目，吳虞則要直接摧破《論語》中關於孝悌的理論；對傳統價值觀念的批判便這樣一步一步地逼近儒家經典的核心了。從第二卷第六號起，《新青年》又開闢了「女子問題」的專欄，以供當時受過高等教育的婦女從女性的觀點提出有關婦女解放種種問題的討論。例如吳虞的夫人吳曾蘭女士便在第三卷第四號上（1917年6月1日）發表了《女權平等》一長文（《女子問題》欄，1～5頁）。1918年更是《新青年》倡導婦女解放最有成績的一年：一月號（四卷一號）有社會學家陶孟和的《女子問題》；五月號（四卷五號）有周作人譯日本與謝野晶子的《貞操論》；六月號（四卷六號）是《易卜生專號》；七月號（五卷一號）有胡適的《貞操問題》和唐俟的《我之節烈觀》［34］；九月號（五卷三號）有胡適的《美國的婦人》。這些文字在當時都曾激起社會上的巨大的震蕩。從思想史的角度看，《新青年》攻擊家族制度和倡導婦女解放可以說是繼續並完成了譚嗣同所提出的「衝決倫常之網羅」的命題。前面已指出，譚嗣同的《仁學》曾有力地打擊了君臣一綱，對於另外二綱則僅觸及而未撼動。這個未竟之業便落到了五四一代知識分子的身上。所以從《仁學》到《新青年》，其間貫穿著一條內在的理路。這就是說，五四反綱常名教的運動在社會現實的根據之外，同時還有思想史的根源。我們之所以能這樣斷定，是因為五四一代的思想領袖在傳統批判方面仍沒有完全脫出《仁學》的典範。讓我們舉兩個例子來說明這一點。吳虞在《讀荀子書後》［35］一文中把儒教的一切罪惡歸之於荀子，並明引夏曾佑之言以為立論的依據，這明明是承繼了晚清梁啟超、譚嗣同、夏曾佑等人的「排荀」運動。［36］而譚氏的《仁學》則把這一「排荀」的觀點發展到了極端。梁啟超告訴我們：嗣同……對於中國歷史，下一總批評曰：「二千年來之政，秦政也，皆大盜也；二千年來之學，荀學也，皆鄉愿也；惟大盜利用鄉愿，惟鄉愿工媚大盜。」［37］當時譚、梁、夏一派之論調，大約以此為基本，而嗣同尤為悍勇……［38］這是《仁學》典範的一個重要的構成部分，一直流行到五四的前夕。例如李大釗在1916年5月所寫的《民彝與政治》一篇長文便根據《仁學》的觀點，重申「大盜與鄉愿交為狼狽、深為盤結」之說［39］，甚至遲至1919年1月底，他還在《每周評論》上發表了《鄉愿與大盜》的短評［40］，這已在他歡呼《Bolshevism的勝利》的三個月之後了。這時李大釗已成為馬克思主義的信徒，但他對於中國歷史的見解卻依然沒有跳出譚嗣同的典範。他關於馬克思主義的系統解說———《我的馬克思主義觀》———發表在1919年5月號和11月號的《新青年》上。［41］對這一思想史的觀察可以使我們認識到中國綱常觀念的解體是經過了一段醞釀時期，才臻於成熟的，並不是在五四時代忽然有幾個人出來大聲呵斥，三綱五倫的系統便立刻崩潰了。但五四確是一個「重新估定一切價值」的時代，因為文化的各方面恰好都在發生變化，而且互相影響。這裡我們要特別提到文學革命的重要作用。前面已指出，陳獨秀在《新青年》上抨擊傳統倫理，其事尚在文學革命興起之前，吳虞有關反儒家的一系列論文，雖發表的時間與胡適的《文學改良芻議》和陳獨秀的《文學革命論》相先後，但撰寫則尚在其前［42］。而陳、吳等的論文仍用的是文言，流傳和影響也都有限。但從1918年起，白話文開始風行，所謂「打倒孔家店」的運動便在全國範圍內展開了。魯迅的《狂人日記》（《新青年》，四卷五號，1918年5月15日）在當時青年一代的心理上所激起的震蕩，我們今天已很難想像了。《狂人日記》寫道：===我翻開歷史一查，這歷史沒有年代，歪歪斜斜的每葉上都寫著「仁義道德」幾個字。我橫豎睡不著，仔細看了半夜，才從字縫裡看出來，滿本都寫著兩個字是「吃人」。［43］魯迅用新文學的筆觸揭露綱常名教殘酷性的一面，其感人的力量遠比陳獨秀、吳虞等人的正面攻擊為深切。（《狂人日記》寫「妹子是被大哥吃了」，當然是象徵女子在家庭中所受的壓迫。）吳虞在讀了《狂人日記》之後也深受感動，特別在1919年8月寫了一篇《吃人與禮教》，舉出中國史上許多記載來證實魯迅的控訴。［44］從此「禮教吃人」便成為五四時代一個最著名的口號了。十七年後（1935年）魯迅為《中國新文學大系·小說二集》寫序，提到《狂人日記》時，說它「意在暴露家族制度和禮教的弊害」［45］，這自然是可信的自白。但是《狂人日記》說中國歷史滿本都寫的是「吃人」兩個字，這句話的含義卻已遠遠超出了「家族制度和禮教」，而涵蓋了全部中國文化的傳統。所以客觀地說，五四反傳統的基調是在魯迅的筆下決定的。白話文學擴大了五四時代的綱常批判，還可以從北京大學的學生傅斯年（孟真）、羅家倫等所創辦的《新潮》月刊（1919年1月創刊）得到印證。這是一個全部用白話文為媒介的雜誌，在「重新估定一切價值」的運動上發揮了巨大的作用。據羅家倫在三十一年後（1950年）回憶：民國七年孟真和我，還有好幾位同學，抱著一股熱忱，要為文學革命而奮鬥。於是繼《新青年》而起，組織「新潮社」，編印《新潮》月刊，這是在這個時代中公開主張文學革命的第二個刊物。我們不但主張而且實行徹底的以現代人的語言來表達現代人的思想，所以全部用語體文而不登載文言文。我們主張文學的任務，是以人生的表現與批評，應當著重從這個方面去使文學美化和深切化，所以我們力持要發揚人的文學，而反對非人的文學與反人性的文學。我們主張學術思想的解放，打開以往傳統的束縛，用科學的方法來整理國故。我們推廣這種主張到傳統的社會制度方面，面對固有家族制度和社會習慣加以批評。我們甚至於主張當時駭人聽聞的婦女解放……我們主張的輪廓與《新青年》主張的範圍，相差無幾。我們天天與《新青年》的主持者相接觸，自然彼此間都有思想的交流和相互影響。不過當時的一般人看來，彷彿《新潮》的來勢更猛一點，引起青年們的同情更多一點。《新潮》的第一卷第一期，複印到三版，銷到一萬三千冊，以後也常在一萬五千冊左右，則聲勢不可謂不浩大。［46］《新潮》在攻擊傳統社會制度方面的勇猛激烈，可以從傅斯年在創刊號發表的《萬惡之原》見其一斑。傅文把傳統的中國家庭稱為「萬惡之原」，在當時也是一個很猛烈的口號。［47］傅斯年的基本論點是一切「善」都從「個性」發出來，而中國的家庭則是破壞「個性」的最大勢力，所以是「萬惡之原」。他在文章快要結束時更咬牙切齒地說：更有那些該死的論（倫？）理家，偏講那些治家格言、齊家要旨。請問成天齊家去，還能做什麼事？況且家是齊得來的嗎？又有人說，這是名教，不可侵犯；還有人說，什麼「名教罪人」、「名教罪人」，不可不小心的。其實名教本是罪人，哪有不名教的罪人，名教本是殺人的，哪有不殺人的名教。［48］這篇文章是很有影響的，同年（1919年）7月13日李大釗便在《每周評論》上寫了一篇《萬惡之原》的短評，作為一種呼應。他也認為「中國現在的社會，萬惡之原，都在家族制度」［49］。甚至遲到1951年熊十力還在用力地發揮這一論點。他在「與梁漱溟」的一封信上說：其實，家庭為萬惡之源、衰微之本，此事稍有頭腦者皆能知之、能言之，而且無量言說也說不盡。無國家觀念、無民族觀念、無公共觀念，皆由此。甚至無一切學術思想亦由此……有私而無公，見近而不知遠，一切惡德說不盡。百忍以為家，養成大家麻木、養成掩飾，無量罪惡由此起。［50］一位自由主義者、一位馬克思主義者和一位新儒家———這是中國20世紀三個互相排斥的思想流派———都異口同聲地說中國的家族制度是「萬惡之原」，這也許要算是中國現代思想史上的一個奇蹟。但由此也可見五四反傳統的聲勢多麼猛烈，中國知識界的價值觀念真正經歷了一場革命性的變化。以《新青年》和《新潮》為中心的文學革命和綱常批判終於激起社會上守舊派的反擊。1919年3月18日北京《公言報》刊出了一篇報道，題目是《請看北京學術界思潮變遷之近況》。在敘述了陳獨秀、胡適等人所領導的新思潮和其他學派的活動之後，記者在結尾時說：唯陳、胡等於新文學之提倡，不第舊文學一筆抹殺，而且絕對地菲薄舊道德，毀斥倫常，詆誹孔、孟。並且有主張廢國語而以法蘭西文學為國語之議，其鹵莽滅裂，實亦太過。［51］這位《公言報》記者的偏見是很明顯的，而且事實也多歪曲。緊接在這篇報道之後，同一天的《公言報》也刊出了那篇最有名的《林琴南致蔡孑民書》。林紓對蔡元培領導下的北京大學提出了兩點最嚴厲的指責：第一，「覆孔、孟，鏟倫常」；第二，「盡廢古書、行用土語為文字」。蔡元培的《答林琴南書》對這兩點都作了有力的反駁。蔡氏的答書是中國現代教育史和思想史上一篇重要的文獻，限於篇幅，這裡不能討論［52］。《公言報》和林紓的強烈迴響說明了一項重要的事實，即五四前夕綱常批判和文學革命彼此支援，已經在社會上發生普遍的影響；白話文的流行使綱常批判如虎添翼，因為它是可以雅俗共賞的。林紓特別把這兩件事同時提出來不是沒有緣故的，因為他所認同的主要價值已受到最嚴重的威脅了。林紓的憤怒起於他深信北京大學師生「覆孔、孟，鏟倫常」之舉足以敗壞人心，使「中國之命如縷絲」。從此以後，五四運動破壞了中國的舊道德，幾乎成了保守主義者的共同看法。1920年前後，四川有一個19歲的女子殺了她的殘廢丈夫，四川法院判了她15年的監禁。北京司法部認為判罪太輕，把原審法官交付懲戒。當時法官懲戒委員會的會長便大罵北京大學的教授，說他們提倡打倒禮教影響了四川的法官，因此才造成這次的寬縱。［53］這是責難五四新思潮的一個典型的例子。那麼，五四對於傳統倫理秩序究竟發生了多大的負面影響呢？這種影響又具體表現在什麼地方呢？這一類的問題目前還不能有比較準確的答案，因為資料和研究兩俱不足，這裡只能略作一點推測。1917年，嚴復曾對當時婚姻習慣的變遷有如下的觀察：今日一知半解之年少，莫不以遲婚為主義者。看似於舊法有所改良，顧細察情形，乃不盡爾。蓋少年得此可以抵抗父母奪其舊有之權，一也。心醉歐風，於配偶求先接洽，既察姿容之美惡，複測性情之淺深，以為自由結婚之地，二也。複次，凡今略講新學少年，莫不以軍國民自居，於古人娶婦所以養親之義，本已棄如涕唾。至兒女似續，尤所不重。則方致力求進之頃，以為娶妻適以自累，且無端假不知誰氏女子，以一與之商終身不二之權利，私計亦所不甘，則何若不娶單居。他日學成，幸而月有百金以上之入，吾方挾此遨遊，脫然無累……孰與挾一伉儷，而啼寒號飢，日受開門七件之累乎？此其三也。用此三因，於是今之少年，其趨於極端者，不但崇尚晚婚，亦多!然不娶。［54］這封信寫在五四新文化運動發端之際，陳獨秀、胡適等人的影響還沒有開始。嚴復所描寫的情況好像已流行多年，大概起於清末民初之際。這段話中透露出兩個重要的事實：第一，這些「新學少年」在西方的影響（歐風）之下已開始要求譚嗣同所說的「自主之權」，這一「自主之權」首先便表現在婚姻自由上面。第二，自主的先決條件是經濟獨立，因此這些「新學少年」在學成就業之前都不肯結婚。嚴復根據這兩個事實來解釋當時一部分「新學少年」晚婚甚至「不娶」的風氣，是相當可信的。我們從這兩個事實更可以推斷，到了民國初年，至少大城市中已出現了家族本位向個人本位轉變的社會現象。無論就價值觀念或經濟狀況說，青年人已頗有傾向於自立門戶的了。我們雖無法確知這一現象普遍到什麼程度，但它既已引起嚴復的關切，則至少不會是偶然的孤立事件。這一現象自然不能讓五四的新思潮來負責，它毋寧構成了新思潮興起的一種歷史背景。嚴復在1918年提到夏曾佑（穗卿）和他的兒子夏元瑮之間的情形。他說：穗卿……現在京師住兵馬司中街，教育部尚有一二百元月薪。其子元瑮在大學校，月俸頗優，然其父無涉也。［55］這是一個實例，說明了20世紀初中國知識界父子異居分財的情況。夏曾佑是清末新學的一位先驅，其子自然也是新學出身，且其時已在大學任教。嚴復的口氣似乎責備夏元瑮在父子之道方面有所不足，但無論真相如何，這種父子關係也絕不可能是五四新思潮所造成的。相反，這個例子可證明五四時代中國的家族制度事實上已發生變化。嚴復所批評的現象大概以北京為限，讓我們再舉四川成都為例。據李璜的回憶，自清末川江下游輪船行駛之後，與外省交往日趨便利，新的觀念也隨之湧入四川，使成都的土風土習都為之一變。他說：青年知識分子在清末民初，敢違親旨，而私自逃往上海、北京讀書者，在成都，已成為風氣。那一時期，不但父兄之教不嚴，子弟之率不謹，而且父子之間，因思想衝突，而引起家庭糾紛，即後來之所謂「家庭革命」，也已喧騰眾口，認為是人倫大變的。［56］李璜還記述了他所親見的吳虞在1910年因和他的父親打架而對簿公堂的故事。由於名教下的輿論偏袒父親，吳虞竟印發傳單暴露他的父親在家中的種種醜行。這便是五四時代「打倒孔家店」的起源。［57］最後，李璜告訴我們，「家庭革命」這個名詞，遠在五四的八九年以前便已在成都流行了。這個例子說明，清末商業的發展（長江輪船）把新觀念帶到了成都，終於引發了「家庭革命」。古人說，一葉落知天下秋，上面所引北京、成都兩處的事例雖不完備，但已足以說明中國倫理秩序的解體早在清末民初便開始了。西方經濟和思想的入侵則是導致此一解體的主要力量。陳寅恪在《王觀堂先生輓詞序》上說得很透徹：吾中國文化之定義，具於《白虎通》三綱六紀之說，其意義為抽象理想最高之境，猶希臘柏拉圖所謂idea者。若以君臣之綱言之，君為李煜亦期之以劉秀；以朋友之紀言之，友為酈寄亦待之以鮑叔。其所殉之道，與所成仁，均為抽象理想之通性，而非具體之一人一事。夫綱紀本理想抽象之物，然不能不有所依託，以為具體表現之用；其所依託以表現者，實為有形之社會制度，而經濟制度尤其最要者。故所依託者不變易，則依託者亦得因以保存……近數十年來，自道光之季，迄乎今日，社會經濟之制度，以外族之侵迫，致劇疾之變遷；綱紀之說，無所憑依，不待外來學說之掊擊，而已消沉淪喪於不知覺之間；雖有人焉，強聒而力持，亦終歸於不可救療之局。［58］陳寅恪此說雖頗帶社會經濟決定論的色彩，但是如果僅僅用來解釋三綱六紀的解體，則顯然是有效的。以通常的事理推之，帝制消失之後，君為臣綱之說自然無所依託；父權與夫權制度崩潰之後，父子、夫婦兩綱也失去了依據。大家族制度瓦解之後，六紀中諸父、兄弟、族人、諸舅四紀便不免名存實亡；學校制度變革之後，「師長有尊」的觀念已失去普遍的意義；整個社會結構變遷之後，朋友之紀也不可能維持「貨則通而不計，共憂患而相救，生不屬，死不託」那樣高的理想了。我們在上面討論了傳統倫理秩序的解體與社會經濟制度的變遷密切相關，不盡出於思想的影響，而且早就始於五四之前。但這並不是否認五四在這一方面的巨大作用。根據歷史資料，我們現在可以把這個作用比較具體地歸納成兩點：第一，19世紀末葉以來，許多人早已在思想上或實際生活上不斷衝擊著名教綱常的堤防。由於這些衝擊是個別的、孤立的、斷斷續續的，所以它們僅造成了一些缺口，整個堤防依然存在。五四新思潮的作用則是把這個堤防全面衝破了。但如果不是堤防已先有缺口，恐怕五四的反名教運動也未必能那麼輕易而迅速地取得成功。第二，五四新思潮的另一個重要作用是使反抗名教綱常完全合法化了。在五四以前，反抗名教綱常的事件也時時有之（事實上，在歷史上也沒有斷過），但反抗者的結果照例是很悲慘的，他們從此在社會上為人所不齒。五四以後則不同了，反抗者所得到的同情遠比譴責為多，而且同情的一方代表了正流，譴責的一方則成了逆流。以吳虞為例，他在辛亥之前打傷了父親，被父親控告他忤逆不孝後，官司雖以和解結束，然而他從此在成都不理於眾口。最後成都教育界更宣布他為「名教罪人」，並取消了他的教員資格。他只有倉皇出川了。然而到了五四前夕，他在《新青年》發表了許多批判名教綱常甚至「非孝」的文字，不但不再受責難，反而贏得了「四川省只手打倒孔家店的老英雄」的稱號。「名教罪人」這時已成為一個被嘲弄的名詞，再也沒有阻嚇人的力量了。正如傅斯年所說的「名教本是罪人，哪有不名教的罪人」。中國人的價值觀念已徹底改變了。五四對於名教綱常的衝擊自然是巨大的。1919年5月4日的學生運動爆發以後，半年之內中國便出版了400種白話報刊。［59］新思潮因此也傳布到全國各地。中國小學正式有男女同學和大學招收女生也都是在五四以後才開始的。1922年全國受高等教育的女子，除教會學校外，已有665人。這是五四時代提倡「婦女解放」的一項重要成就。［60］但是以中國之大，五四新思潮究竟衝擊了多少傳統的大家庭，以致導發了「家庭革命」，則至今還是一個無法回答的問題。首先我們必須指出，首當其衝的主要是城市中受過教育的中上層社會，包括知識分子和工商階層；其次，大概靠近交通要道的農村中的鄉紳地主家庭也不免受到波及，如果這些家庭有子女在城市讀書的話。至於絕大多數不識字的農民，我們還不知道有過受五四影響而發生「家庭革命」的實例。小說家、戲劇家寫暴露大家庭黑暗的作品也都是以中上層社會為背景。而且即使是中上層的社會，也並不是所有大家庭的子女都被名教綱常壓迫得喘不過氣來，以致人人都非反叛不可。蕭公權的經驗提供了一個相反的例子，他的父母都死得很早，但他的成長反而得力於舊式大家庭的制度。他晚年回憶說：一個人的性格和習慣一部分（甚至大部分）是在家庭生活當中養成的。上面提到的尊長和弟兄在不同時間、不同環境、不同方式之下，直接地或間接地、有意地或無意地，給予我幾十年的「家庭教育」，奠定了我向學及為人的基礎。五四運動的健將曾經對中國舊式家庭極力攻擊，不留餘地。傳統家庭誠然有缺點。但我幸運得很，生長在一個比較健全的舊式家庭裡面。其中雖有不能令人滿意的地方，父母雙亡的我卻得著「擇善而從」的機會。因此我覺得「新文化」攻擊舊家庭有點過於偏激。人類的社會組織本來沒有一個是盡善盡美的，或者也沒有一個是至丑極惡的。「新家庭」不儘是天堂，舊家庭也不純是地獄。［61］這是一個親歷了新舊文化交替的人的持平之論。不用說，「比較健全的舊式家庭」在五四前後依然是存在的。總之，在過渡時代，每個人的早年遭遇不一樣，因此對於舊式家庭的感受也因人而異。五四健將批判舊家庭制度特別激烈的往往有個人的背景，吳虞即是一例。傅斯年寫《萬惡之原》和顧頡剛寫《對於舊家庭的感想》（《新潮》）也都曲折地反映了個人的遭遇［62］。由於只有受了委屈的人才會吶喊，而沒有痛苦經驗的人則保持緘默，所以在五四時我們往往只聽到前者的聲音。我們似乎也不宜把五四反名教綱常在實際生活中所發生的作用估計得過高。「家庭革命」的泛濫，以全中國的範圍來說，恐怕還是有限度的，雖然它在新文化運動中的主流地位不容置疑。最後，我願意再舉通俗文化中的一個例子，以說明五四綱常批判的影響並不如一般想像中那樣無遠弗屆。1917年，陳獨秀在北京神州學會講演，曾指出：一般社會應用的文字，也還仍舊是君主時代的惡習。城裡人家大門對聯，用「恩承北闕」、「皇恩浩蕩」字樣的，不在少處。鄉里人家廳堂上，照例貼一張「天地君親師」的紅紙條。講究的還有一座「天地君親師」的牌位。這腐舊思想布滿國中。所以我們要誠心鞏固共和國體，非將這班反對共和的倫理文學等等舊思想，完全洗刷得乾乾淨淨不可。［63］當時正離袁世凱帝制的失敗不久，而再過兩個月（7月1日）便是張勳的復辟，所以陳獨秀特別關心民間的舊思想對於國體有不良的影響。其實，「天地君親師」這五個字非常簡單扼要地表現了中國一般人的價值系統。如果把這五個字僅僅看作是君權的護符，那便不免過於低估它的意義了。吳虞在《讀荀子書後》一文中也專門討論過這五個字的起源。他說：（《荀子》）《禮論篇》曰：「禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。無天地，惡生？無先祖，惡出？無君師，惡治？三者偏亡焉，無安人。故上事天，下事地，尊先祖而隆君師。是禮之三本也……」此實吾國「天地君親師」五字牌之所由而立。［64］吳虞的溯源工作是不錯的，但他的評論仍偏重在君主政體和家庭制度互相依附上面，而一切歸咎於儒家思想。先師錢賓四先生晚年也談到這五個字。他說：「天地君親師」五字，始見荀子書中。此下兩千年，五字深入人心，常掛口頭。其在中國文化、中國人生中之意義價值之重大，自可想像。［65］我覺得錢先生從中國文化、中國人生的傳統上去認取這五個字的意義與價值，其觀點是較為全面的。記得在錢先生逝世前的兩三年，有一次在素書樓談話，他曾問我這五個字連成一句，懸掛在家家戶戶的廳堂上究竟是什麼時候開始的。我當時說，我還沒有在正式文獻中———包括筆記和小說———發現過這五個字。不過據我的推測，大概不會太早，應該是在清代才流行的。兩年前我讀《容肇祖集》，偶然發現容氏所引清初廖燕（1644～1705）《續師說一》一文中有下面這一段話：宇宙有五大，師其一也。一曰天；二曰地；三曰君；四曰親；五曰師。師配天地君而為言，則居其位者，其責任不綦重乎哉！［66］看廖燕的語氣，「天地君親師」為宇宙「五大」已是當時流行的觀念，也許其起源還可上溯到明代。但是從廖燕不厭其煩地順序列舉這五個字的情況來說，則此五字此時恐尚未普遍在民間懸掛（參看附錄《談「天地君親師」的起源》）。這五個字，兩千多年來深入中國人心中是不成問題的，但是其中「君」、「親」兩個字的次序則是有爭論的。依《荀子》的原文說，先祖應該在先，君師為連類應該在後。而且據近人研究，從魏晉到南朝這三百多年間，禮家的持論大致都是以父在君先，一直要到唐初，由於唐太宗的干預，才勉強糾正了過來。［67］但問題尚不止此，唐代儒家定喪服制度，父仍重於君。［68］可見帝王的權威並不能完全壓住禮學專家之間的公論。這樣看來，「天地君親師」五字的決定版大概確是明清時代君權空前高漲下的產品，但通二千餘年以觀，其意義則決不能簡單地解釋成專為便於帝王專制而設。無論君、親的先後怎樣安排，過去中國民間確信宇宙間有此五大價值。正由於民間接受了這個系統，五四時代陳獨秀、吳虞的大聲疾呼並不能立刻把這個觀念「完全洗刷得乾乾淨淨」。對日抗戰期間（1937～1945），我在安徽潛山的鄉下住了整整八年，每年正月初一，許多人家都用紅紙寫五個大字懸掛在中堂上。不過這五個字已換了其一，即「天地國親師」。這當然是因為民國時代無「君」了。這一字之易象徵了現代化，然而宇宙五大仍存則說明傳統的價值觀念也不是旦夕之間便能完全轉化過來的。總的來說，在中國現代史上，五四是價值觀念轉變的關鍵時代。這是由於知識分子自動自發並且有意識、有系統地進行了「重新估定一切價值」的巨大努力。五四的知識分子不但徹底衝擊了傳統的價值系統，而且也引進了許多新的價值，如民主、科學、自由、人權之類。這些新的價值為什麼在七十多年之後仍然是中國大陸上知識分子追求的目標，我們在這裡已不能討論了。五四以來新價值儘管名目繁多，但從根源上說，都可以歸繫到一個中心價值上，即個人的自作主宰；這是從譚嗣同、梁啟超到蔡元培、早期的魯迅［69］和陳獨秀、胡適等所共同提倡的。然而這絕不是說，他們所嚮往的是西方式的個人主義，而置國家民族的大群於不顧。相反，他們都是在建立新的群體秩序這一大前提之下，倡導個性解放、個人自主的。中國文化的傳統本偏於群體論———今天西方人稱之為communitarianism，與西方近代主流文化之偏於個體論（individualism）恰成鮮明的對照。五四的領袖雖然鼓吹西方文化，但是由於他們自幼受中國傳統的熏陶，畢竟擺脫不掉那根深蒂固的群體意識。胡適一向被人看作是個人主義者，但是我們只要一讀他的《不朽———我的宗教》和《非個人主義的新生活》兩文（都收在《胡適文存》第一集第四卷），便不能不修改這個流行的誤解。《胡適的日記》［70］第八冊「民國十八年四月廿七日」（1929年）條寫道：傅孟真說：孫中山有許多很腐敗的思想，比我們陳舊多了，但他在安身立命處卻完全沒有中國傳統的壞習氣，完全是一個新人物。我們的思想新，信仰新；我們在思想方面完全是西洋化了；但在安身立命之處，我們仍舊是傳統的中國人……孟真此論甚中肯。這是很深刻的自我解剖，其含義是豐富的，所謂「安身立命之處」即是現代西方人所說的「終極關懷」（ultimateconcern），也就是價值的根源。陳獨秀一生尤其負天下重謗，好像他是破壞一切秩序的人。但是他在1921年6月1日出版的《新青年》上發表了一篇《青年的誤會》，讓我摘引幾句在下面：教學者如扶醉人，扶得東來西又倒。現在青年的誤解，也和醉人一樣……你說不可埋頭讀書，把社會公共問題漠視了，他就終日奔走運動，把學問拋在九霄雲外。你說婚姻要自由，他就專門把寫情書尋異性朋友做日常重要的功課。你說要打破偶像，他就連學行值得崇拜的良師益友也蔑視了。你說學生要有自動的精神、自治的能力，他就不守規律、不受訓練了。你說現在的政治法律不良，他就妄想廢棄一切法律政治。你說要脫離家庭壓制，他就拋棄年老無依的母親。你說要提倡社會主義、共產主義，他就悍然以為大家朋友應該養活他。你說青年要有自尊底精神，他就目空一切，妄自尊大，不受善言了……長久這樣誤會下去，大家想想，是青年進步還是退步呢？［71］這時離他創建中國共產黨只有一個月了，但我們能說他的意識深處已完全洗凈了傳統的價值觀念嗎？從五四到1949年之間，中國社會上的價值觀念一直在自然的轉化之中，沒有再發生突破性的變動。但中國在二三十年代，先是因西方勢力（主要是英國）的橫行而激發了民族意識，稍後更由於日本軍國主義的逼迫而亡國的危機一天比一天深化，群體的存在問題終於淹沒了個體自主的問題。胡適在1933年曾將中國現代的思想發展劃分成兩個階段：從梁啟超到《新青年》，大致是側重個人的解放；1923年以後，中國思想進入「集團主義」（col-lectivism）時代，「無論為民族主義運動，或共產革命運動，皆屬於這個反個人主義的傾向」［72］。胡適以1923年為分水嶺當然是因為第二年便是國民黨改組，「一黨專政」、統一思想的格局在中國成立了。一個以「革命」為借口的新「名教」已大有繼傳統名教而起的趨勢。［73］從社會史的觀點看，五四以後中國傳統的民間社會正開始向現代的公民社會轉化；中國人的價值觀念也在隨著這個轉化而不斷地調整。假以時日，社會結構和價值意識之間的互動也許能在中國創造出一個新的局面。這一過程必然是緩慢的，因為價值意識一方面淵源於傳統，一方面植根於生活的實踐，不是少數人可以憑空創造而強加於整個社會的。只要社會本身有其相對的獨立性———相對於國家（state）的權利而言，價值觀念的變遷也自然會找到它自己的途轍。如果中國的民間社會和價值觀念沒有經過近百年來的巨變，現在會變成什麼樣的情況呢？這個問題在40年前是無法回答的。但是今天我們可以說：看看台灣和香港這兩個未經革命暴力洗禮的地區。我並不是說，這兩個地區已達到了理想的境地。相反，這兩地都各有其問題，在價值觀念的調整方面更是困難重重，而且新的困擾還在不斷出現。不過無論如何，這兩地價值觀念的變遷告訴我們：傳統和現代並不是在每一方面都必然是勢不兩立的。現代化有時反而需要藉助於傳統中的健康力量。在傳統與現代長期的互相激蕩之下，這兩地的富有中國情味的價值系統都已具有多元和開放的性格。群體和個體之間的永恆緊張可以時時通過多元的、開放的價值觀念而得到一種暫時的緩和。這種新價值系統不能保證社會不發生問題甚至危機，但它可以在發生問題或危機時提供比較合理的解決方式。1992年7月10日完稿附：注釋［1］《汪梅翁乙丙日記》，卷二，台北：文海出版社影印本，94～95頁。［2］《汪梅翁乙丙日記》，卷二，76頁。［3］《汪梅村先生文集》，卷十二，文海出版社影印本，493頁。［4］《汪梅翁乙丙日記》，卷二，74頁。［5］魏源：《默觚下·治篇一》，見《魏源集》，36～37頁，北京：中華書局，1976。［6］魏源：《默觚下·治篇一》，見《魏源集》，45頁。［7］《汪梅村先生文集》，卷四，184頁。［8］《臨川先生文集》，卷三十二，355頁，北京：中華書局，1959。［9］譚嗣同：《仁學·八》，見《譚嗣同全集》（下），299頁，北京：中華書局，1981。［10］譚嗣同：《仁學·三十七》，見《譚嗣同全集》（下），348～349頁。［11］《譚嗣同全集·附錄》，553頁。［12］《翁文恭公日記》「光緒二十三年丁酉，三月廿七日」條，見《譚嗣同全集·附錄》，560頁。［13］《譚嗣同全集》（下），289～290頁。［14］關於譚嗣同的宗教思想，可參看張灝《烈士精神與批判意識》，台北，聯經，1988。［15］譚嗣同：《仁學》，見《譚嗣同全集》（下），337頁。［16］譚嗣同：《仁學·三十八》，見《譚嗣同全集》，349～350頁。［17］譚嗣同：《仁學·三十八》，見《譚嗣同全集》，351頁。［18］HuShih，TheChineseTraditionandtheFuture，inSino-AmericanConferenceonIntellectualCooperation，ReportandProceedings，UniversityofWashington，1960，p.20.［19］王國維：《靜安文集》，《海寧王靜安先生遺書》本，1700～1701頁，台灣：商務印書館，1976。［20］《譚嗣同全集》（下），459、461頁。［21］關於《治心免病法》一書原本及中譯經過，可看張灝：《烈士精神與批判意識》，65～66頁。［22］見王國維1898年9月26日《致許同藺》札，收在吳澤主編的《王國維全集·書信》，17～18頁，北京：中華書局，1984。［23］梁啟超：《飲冰室合集》，專集之四，12～13頁，北京：中華書局，1989年重印本。［24］梁啟超：《飲冰室合集》，專集之四，36頁。［25］光緒二十八年四月黃公度《致飲冰室主人書》，見丁文江、趙豐田編的《梁啟超年譜長編》，274頁，上海人民出版社，1983。［26］胡適：《四十自述》，57頁，台北：遠流出版公司，1986。［27］見《青年雜誌》，1916年正月號，3頁。［28］陳東原：《中國婦女生活史》，368～369頁，台灣：商務印書館重印本，1975。［29］《青年雜誌》，第一卷，第六號，1916年2月15日，4頁。［30］《新青年》，第二卷，第三號，1916年11月1日，1～5頁。［31］《新青年》，第二卷，第四號，1916年12月1日，1～7頁。［32］《青年雜誌》，第一卷，第四號，1915年12月15日，1～2頁。［33］《新青年》，第二卷，第六號，1917年2月1日。［34］「唐俟」是魯迅的另一筆名，此文後來收入《墳》，見《魯迅全集》，第一卷，103～115頁，北京：人民文學出版社，1973。［35］《新青年》，第三卷，第一號，1917年3月1日。［36］梁啟超：《清代學術概論》，138～139頁，上海：商務印書館，1921。［37］《仁學》，《譚嗣同全集》（下）。［38］《清代學術概論》，152～153頁。［39］《李大釗選集》，44～45頁，北京：人民出版社，1959。［40］《李大釗選集》，128頁。［41］《李大釗選集》，173～211頁。［42］參看《吳虞致陳獨秀書》，載《新青年》，第二卷，第五號，1917年1月1日，「通信」欄，3～4頁。［43］《魯迅全集》，第一卷，281頁。［44］《吳虞文錄》，上海，東亞圖書館，1921，63～73頁。［45］《魯迅全集》，第六卷，242頁。［46］羅家倫：《元氣淋漓的傅孟真》，轉引自傅樂成《傅孟真先生年譜》，13～14頁，台北：傳記文學出版社，1969。［47］辛亥革命前十年已有革命者力主摧毀家庭，並提出「蓋家也者，為萬惡之首」的論斷，不過這些政論文字影響有限，並沒有延續到五四時代。參看李文海、劉仰東《近代「孝」的觀念的變化》，見《中華文化的過去、現在和未來》，222～223頁，中華書局，1992。［48］傅斯年：《傅孟真先生集》，第一冊，上編，丙：「社會問題」，5頁，台灣大學發行，1952。［49］《李大釗選集》，227頁。［50］熊十力：《中國文化散論》———《十力書簡》選載，見《中國文化與中國哲學》，6～7頁，深圳大學國學研究所，1987。［51］周作人：《知堂回想錄》（上），340頁，香港：三育圖書文具公司，1970。［52］林、蔡兩封信的全文見《五四運動文選》，222～230頁，北京：三聯書店，1959。［53］胡適：《悲觀聲浪里的樂觀》，見《胡適論學近著》，504頁，上海：商務印書館，1935。［54］《嚴幾道與熊純如書札節錄》，第五十四，見《嚴幾道晚年思想》，105～106頁，香港：崇文書店影印本，1974。［55］《嚴幾道與熊純如書札節錄》，第六十二，見《嚴幾道晚年思想》，120頁。［56］李璜：《學鈍室回憶錄》，11～12頁，台北：傳記文學出版社，1973。［57］關於吳虞的「家庭革命」，現有《吳虞日記》（四川人民出版社，1984）提供了第一手的資料。請參看小野和子《五四時期家族論の背景》，第三章，第一節，67～86頁，京都：同朋社，1992。［58］《寅恪先生詩存》，見《寒柳堂集·附錄》，6～7頁，上海古籍出版社，1980。［59］可看ChowTse-tsung：TheMayFourthMovement，IntellectualRevolutioninModernChina，HarvardUniversityPress，1960，pp.176～182.［60］陳東原：《中國婦女生活史》，387～392頁。［61］蕭公權：《問學諫往錄》，13頁，台北：傳記文學出版社，1972。［62］VeraSchwarcz，TheChineseEnlightenment，IntellectualsandtheLegacyoftheMayFourthMovementof1919，UniversityofCaliforniaPress，1986，pp.110～112.［63］陳獨秀：《舊思想與國體問題》，載《新青年》，第三卷，第三號，1917年5月1日，3頁。［64］參看《新青年》，第三卷，第一號，1頁。［65］錢穆：《晚學盲言》（上），377頁，台北：東大圖書公司，1987。［66］《容肇祖集》，667頁，濟南：齊魯書社，1989。［67］參看唐長孺：《魏晉南北朝君父先後論》，見《魏晉南北朝史論拾遺》，233～248頁，北京：中華書局，1983。［68］參看章炳麟：《國學略說》，86頁，孫世揚校錄，香港：寰球文化服務社，1972。［69］如《文化偏至論》中即體現了這一點，見《魯迅全集》，第一卷，《墳》，38～54頁。［70］《胡適的日記》，台北：遠流出版公司，1990。［71］《新青年》，第九卷，第二號，「隨感錄」欄，2～3頁。［72］《胡適的日記》，第11冊，「民國二十二年十二月二十二日」條。［73］參看胡適在1928年所寫的《名教》一文，收在《胡適文存》，第三集，第一卷。［74］《楊園先生全集》，卷十八，348頁，台北：中國文獻出版社影印本，1968。［75］《宋人劄記八種》，69～70頁，台北世界書局輯，1963。這是1990年8月在美國SantaCruz浩然營暑期研討會上的一篇講詞。來源:《現代儒學論》，余英時，上海人民出版社|責任編輯：程仕才

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