范泰爾論基督教改革宗信仰基本框架

--選自范泰爾《為真理辯護》（The Defense of the Faith）第一章

王志勇牧師 譯

譯者註：此處所選輯的是范泰爾《為真理辯護》第一章的內容。此書是范泰爾前提論護教學的經典之作。范泰爾的護教學的特色之一就是：他並不是泛泛地為有神論辯護，也不是泛泛地為基督教辯護，甚至也不是泛泛地為改革宗信仰辯護，而是明確地為古典改革宗神學辯護。這種「古典性改革宗信仰」（classical Reformed theology），乃是以聖經為最終標準，以十六、十七世紀所形成的信條為經典表述。范泰爾的方法和立場，對於今日我們中國基督徒在吸收改革宗信仰方面具有巨大的指導意義。我們學習改革宗信仰，不能人云亦云，追求時髦，不管是卡爾·巴特所宣講的辯證式「改革宗神學」，還是趙天恩牧師所傳講的修正性「改革宗神學」，都必須回到精確表述的「古典性改革宗信仰」上來。這就需要我們深刻地全面地研讀聖經，謙卑地學習、領受傳統的改革宗信條，然後才能在聖經啟示和個人經歷的基礎上不斷開拓。回到聖經，訪問古道，我們才能真正繼往開來，踏踏實實地繼續前行。

基督教神學的基本架構並不複雜。每一教導都當來自舊新約聖經。舊新約聖經是先知和使徒的話語，是根據耶穌基督所賜給的權柄而講說的，而耶穌基督是上帝之子，也是人子，他是罪人的救主。

改革宗教會的信條一直所追求的就是根據在聖經中的發現來複制基督的教導的內容，目的就在於教導和護教的時候都有果效。

因此，我們可以談及包含在聖經中的「真理的體系」，唯一需要注意的就是：不要從某種「主概念」（master concept）出發，用演繹的方法得出基督教神學的各種教義。無疑，正如在聖經中所發現的那樣，在「上帝論」、「人論」和「基督論」彼此之間是有一致之處的。但是，即使把它們都聯繫在一起，從最和諧的角度觀察，這些教義和其他教義並沒有窮盡上帝藉著基督和聖靈向人所啟示的豐富的真理。

在本書中，既然我們所關注的是為聖經中所呈現的「真理的體系」辯護，就必須首先追問我們到底信的是什麼。因此，我們就從闡明基督教神學的基本架構開始。

基督教是一個歷史性的宗教。但是，在為基督教辯護的時候，如果僅僅是討論事實，既不可能做到，也沒有什麼用處。我們說基督已經從墳墓中復活了。我們進一步說，這種復活證明了他的神性。要從歷史的角度證明基督教，這就是關鍵。但是，一個持實證主義立場的哲學家就會拒絕同意這種路徑的推理。即使他同意基督確實從墳墓中復活了，他仍然會說，這並沒有證明什麼，無非就是在基督這個人身上發生了某種非同尋常的事情。實證主義者所持守的哲學立場認為，這個宇宙中的一切都是彼此不相關的，象耶穌復活這樣的事實，即使確實是事實，對我們這些活在耶穌之後二千年的人而言，也沒有什麼意義。由此顯然可見，如果我們真的要為基督教辯護，證明它是一個歷史性的宗教，就必須同時為有神論辯護，因為基督教的基礎就是有神論，這就涉及到哲學性的探討。

但是，進行哲學性的探討，並不意味著我們不從聖經開始。我們並不是首先訴諸理性和經驗，從哲學的角度來捍衛有神論，然後，再轉向聖經求取知識，為基督教辯護。不管是有神論，還是基督教，我們都是從聖經中得出結論來。

聖經被視為是權威性的，在它所講說的一切事上，都是可信的。而且，聖經確實無所不談。當然，這並不是說聖經直接談及足球、原子等等事情，但我們確實主張，聖經談及一切事情，或者是直接的，或者是間接的。聖經對我們所講說的不僅是基督和他的工作，還告訴我們上帝是怎樣的上帝，宇宙是從何而來的。它不僅向我們提供了歷史，也向我們提供了一套歷史哲學。而且，有關這些主題的信息，都是編製在一個整體中的，是無法分開的。只有當你排斥聖經，不把聖經視為是上帝的話的時候，你才能夠把所謂的宗教性和道德性的教導與關於物質宇宙的訓誨分開。

所以，我們必須傳講給這個世界的，就是包含在聖經中的整個真理體系。各種部門性神學研究都有助於把這一真理體系闡明出來。教義神學或系統神學的任務就是按幾大論把這一真理體系表明出來。所以，我們也按系統神學的幾大論來一一闡述，正如伯克福（Louis Berkhof）在其著述中所指明的那樣。在這些關於系統神學的著述中，我們發現有以下的內容劃分：（1）上帝論，（2）人論，（3）基督論，（4）教會論，（5）拯救論，和（6）末世論。

在每一部分中，我們都證明改革宗的神學立場就是聖經中所教導的，而羅馬天主教、阿米念派和其他觀點都沒有做到完全合乎聖經。因此，在轉向捍衛改革宗信仰之前，我們必須曉得到改革宗信仰的基本框架。

一．上帝論

在系統神學和護教學中，上帝論是最基本的教義，這是非常自然的。在我們有智慧地考察上帝是否存在之前，必須首先明白基督教所信的上帝到底是一位什麼樣的上帝。內容在形式之前，內涵在外延之前；至少如果沒有考慮前者，就無法明智地探討後者。

當我們運用「上帝」（God）這個詞語的時候，到底我們的意思是什麼呢？當系統神學探討上帝的屬性或特徵的時候，所回答的就是這一問題。這些屬性分為不可傳遞的屬性與可傳遞的屬性。以下屬性屬於不可傳遞的屬性：

首先，上帝的獨立性。這就是說，在任何意義上而言，上帝都不依賴他自身存有之外的任何東西，或是互相關聯。上帝是他自身存有的本源，或者說，「本源」這一詞並不適合用在上帝身上。上帝是絕對的。他是自足的。

其次，上帝的不變性。上帝自然是不變的，也不會改變，因為在他自身永恆性的存有之外，他並不依賴任何東西（瑪3：6；雅1：7）。

第三，上帝的無限性。在講到時間的時候，我們說，上帝是永恆的；在講到空間的時候，我們說，上帝是無所不在的。我們用「永恆」這個詞是指在上帝的存有或意識中，既無時間的開始和結束，也無時間的中止（詩90：2；彼後3：8）。在護教學中，這種關於永恆的概念是特別重要的，因為現實世界有無意義這一問題完全要視「永恆」這一概念而定：永恆所涉及的是一種明確的歷史哲學。我們用「無所不在」一詞是指上帝既不在空間之中，也不在空間之外。上帝超越空間，卻又臨在於空間的每一部分（王上8：27；徒17：27）。

第四，上帝的統一性。我們把「單獨性」（singularitatis）的統一與「單純性」（simplicitatis）的統一分開。單獨性的統一是指數量上的一。上帝有且只能有一個。單純性的統一是指上帝絕不是由存在於他之前的部分或方面組成的（耶10：10；約壹1：5）

不要認為上帝的屬性就是一個單純性的原初存有的各個方面；整體是與部分一致的。從另一方面來說，上帝的屬性並不是上帝逐漸發展而成的特點；這些屬性都是他的存有的基本屬性；各個部分一起合成整體。總體而言，我們可以說，上帝的統一性和多樣性同樣都是上帝的基本屬性，而且二者是彼此依賴的。對護教學而言，這一教義的重要性從以下的事實可以看出來：整個的哲學問題就集中在同樣性與多樣性的關係問題上；所謂的「一」與「多」的問題就在從上帝的單純性這一教義中得到了明確的答案。

人是無法分有這些不可傳遞的屬性的。在任何意義上而言，人都無法是自己的存有之源；在任何意義上而言，人都不可能是不變的、永恆的、無所不在的，也不可能是單純的。因此，這些屬性所強調的是上帝的超然性。

在上帝不可傳遞的屬性中，我們可以說上帝是光，上帝是聖者，上帝是主權者（伯克福《改革宗教義》，第一卷，43頁）。說上帝是光，這是指上帝對他自己和世界的認識；說上帝是聖者，這是指上帝的道德屬性，及其對人和世界的意義；說上帝是主權者，這是指上帝的權能及其與世界的關係。

上帝對他自己的認識是自足的。上帝這種對他自己的認識絕不依賴在他之上的永恆理念。在上帝的存有中，也沒有他所不認識的隱藏的深淵。因此，可以把上帝對他自己的知識絕對的、以自我為參考的知識。

上帝對世界的知識，就其性質而言，並不是因著調查世界上的事實和法則而得來的。世界上的事實和法則之所以是這樣，都是因著上帝對它們的計劃。所以，他對世界的知識涉及他對世界的計劃。因此，他對世界上的事實和法則的知識在世界存在之前就已經有了。

上帝的聖潔是指他因之而內在、外在都完全的屬性。上帝明確地要求人，作為受造物，必須完全。上帝的聖潔性就是上帝這一要求的根基。上帝說是好的，就是好的，因為他說好，他說好是因為這是以他的聖潔性為依據的。

上帝的主權是指以下的事實：在他之外，沒有其他任何至高的權能，他對整個世界的計劃，必將勝過所有的抵擋而得勝。

上帝不可傳遞的屬性所強調的是上帝的超然性，而上帝可傳遞的屬性所強調的則是上帝的內在性。二者是互相隱含的。基督教對超然性的主張與基督教對內在性的主張是並行不悖的。

涉及基督教有神論，以下的的敘述並不充分：作為基督徒，我們既相信上帝的超然性，也相信上帝的內在性，而泛神論所相信的只是上帝的內在性，理神論相信的只是上帝的超然性。我們所相信的超然性並不是理神論的超然性，我們相信的內在性也不是泛神論的內在性。在理神論中，所謂的超然性，實際上不過是分離；而在泛神論中，所謂的內在性，實際上不過是同化。假如我們把分離和同化加在一起，結果也不等於有神論。作為有神論者，當我們言及上帝的時候，我們所指的是特定類型的上帝。所以，當我們使用超然性和內在性這些詞語的時候，我們所指的也是特定類型的超然性和內在性。基督教的上帝論包含特定的對上帝與受造界之關係的概念。同樣，基督教的上帝論也包含著特定的對受造界中萬物的概念。

1． 上帝的位格

我們在探討上帝的屬性時所說的一切，可以用一句話來概括：上帝是絕對的位格。這些屬性本身所說明的就是上帝的自我意識和道德活動。對於這種智力性和道德性的活動，上帝不依賴他自身存有之外的任何東西。承認這一點，我們就曉得我們所持守的是改革宗的上帝位格論。上帝並不依據上帝之外或之上的任何真、善、美的原則來建構這個世界。應當把真、善、美的原則視為是與上帝的存有同一的；它們都是上帝的屬性。非基督教的哲學體系並不否定上帝的位格性，至少它們中的某些體系是不反對的。但是，它們都一致否定上帝具有絕對的位格。作為基督徒，我們說，我們可以像上帝一樣，而且在為人方面必須像他。但是，上帝是絕對的位格，在這一點上我們絕不會像他一樣，因為我們始終不過是有限的人。與此相反，非有神論者則主張，儘管上帝可能是比我們所能期盼的還要偉大的位格，但我們絕不需要堅持絕對者與有限者之間的不同，是本質上的不同。

2． 三位一體

在此需要提及的是基督教之上帝論的另一個要點，那就是三位一體。我們認為上帝是以三個位格而存在的。「三位一體是基督教的心臟。」（巴文克：《改革宗教義》，第二卷，289頁）三一上帝的三個位格本質相同；每個位格的本質都不是來自其餘的一個或兩個位格。但在這一統一體中，仍然有三個不同的位格；多樣性和統一性都不是派生性的。

現在擺在我們面前的就是基督教上帝論之要點的基本架構。基督教所提供的是三位一體的上帝、絕對的位格，包含所列舉的一切屬性，這就是我們所信的上帝。這種對上帝的主張是我們所寶貴的一切真理的根基。我們所信的是這樣的上帝，才對我們有益處。否則，讓我們信別的類型的上帝，或其他任何東西，都對我們沒有什麼益處。對我們而言，萬有的意義都是依賴這一類型的上帝。

二．人論

我們在護教學中所處理的整個問題就是上帝與人之間關係的問題。因此，在上帝論之後，人論就是最基本的教義了。

1． 人有上帝的形像

人是按上帝的形像受造的。因此，在受造物能夠像上帝的各個方面，人都像上帝一樣。他是一個位格，在那種點上他和上帝一樣。從廣義的角度而言，我們說人有上帝的形像，說的就是這個意思。然後，我們想強調的是：人與上帝相像，尤其是在道德屬性的榮美上。這就是說，人當初受造時有真知識、真公義和真聖潔。這一教義所依據的是以下的事實：在新約聖經中，告訴我們說，基督來是要使我們恢復真正的知識、公義和聖潔（西3：10；弗4：24）。我們稱此為狹義上的上帝的形像。廣義上的上帝的形像與狹義上的上帝的形像，二者是不可完全分離的。我們無法想像一個人受造僅僅是擁有廣義上的上帝的形像；人的每個行為從一開始就不可能不是道德性的行為，或是選擇順服上帝，或是選擇背離上帝。因此，人在每一個知識的行為上都顯明真正的公義和真正的聖潔。

因此，我們首先強調人與上帝一樣，而且從其屬性上，他不得不與上帝相象，此後，我們必須強調人始終是與上帝不同的。人是按上帝的形像受造的。我們已經知道，上帝的一些屬性是不可傳遞的。在任何意義上，人的成長都絕不會超越其受造性。因此，當我們說人與上帝一樣的時候，是有明確的內涵的。他像上帝一樣，但是，始終是在受造的層面上與上帝一樣。他決不會在上帝的獨立性、不變性、無限性和統一性上與上帝一樣。因此，教會已經把人不能完全測透上帝這一教義融進了其信仰告白的核心。上帝的存有和知識是絕對地涵蓋萬有的；這樣的知識對人來說太奇妙，是他無法企及的。人受造的時候並不具備這種全面性的知識。人是有限的，他的有限性對他來說本來並不是負擔。人本來也不會期望自己在將來得到這種涵蓋一切的知識。即使在天上，我們也不能期望自己擁有這種全面性的知識。當然，那時候我們會得到更多的啟示，許多對現在的我們而言是奧秘的東西，那時就向我們顯明了。但是，即使在那樣的時候，作為受造物，我們無法理解的東西，上帝也不會向我們顯明。要理解上帝之存有的深奧，我們必須自己是上帝才行。對人而言，上帝始終是神秘的。

這就是基督教的奧秘觀。將來我們把基督教的奧秘觀與非基督教的奧秘觀相比較的時候，基督教的奧秘觀的意義就會更加完全地顯明出來。非基督教的奧秘觀即使在基督教圈子裡也是相當盛行的。基督教的奧秘觀與非基督教的奧秘觀的不同之處，可以用一句話來概括說：我們主張對人來說有奧秘存在，對上帝而言則不存在什麼奧秘。非基督教思想則主張：不管是對於上帝而言，還是對於人而言，都不存在什麼奧秘；或者對於上帝和人而言，都有奧秘存在。

2． 人與宇宙的關係

我們首先注意到人是按上帝的形像受造的，現在我們必須注意的就是：人與他周圍的宇宙存在著有機性的聯繫。這就是說，在這個受造界中，人應當在上帝之下擔任先知、祭司與君王。作為先知，人當解釋這個世界；作為祭司，人當把這個世界奉獻給上帝；作為君王，人當為上帝而治理這個世界。與此相反，非基督教思想所主張的則是人及其周圍世界的興衰都不過是偶然性地聯繫在一起的。

3． 人的墮落

人的墮落正如人的受造一樣，是需要特彆強調的。我們相信人是在某個時候由上帝按其形像創造的。同樣，我們也相信，此後不久，人就因著不順服而墮落在罪中。我們已經探討了我們所信的上帝到底是什麼樣的上帝，人是按上帝的形像受造到底是什麼意思。現在，我們已經做好準備明白罪到底是什麼了。作為上帝的受造物，人必須按上帝的法度而生活，也就是說，必須按上帝在其創造的世界中所設立的誡命而生活。上帝的法度大部分並沒有以口頭語言的形式傳遞給人，而是造在了他的本性之中。只有當人遵行上帝的法度的時候，他才是按他自己的本性而行動，反之亦然。如果他要按自己的本性生活，他就得遵行上帝的法度。當然，上帝在人的本性之外，明確地賜下了特別的誡命，讓人不要吃分別善惡樹上的果子。但是，我們一定要曉得，這只不過是為人是否按上帝的法度而生活設立了一個直接的最終的檢驗標準。上帝的法度是無所不在的，既顯明在人的心中，也顯明在人所在的周圍世界中。

因此，當人墮落的時候，人所想的其實就是在各個方面都脫離上帝而獨立行事。人在上帝之外追求他關於真、善、美的理想，或者是直接從自己的內心挖掘，或者是從他周圍的世界尋求。上帝已經為他對世界作出了解釋，或者我們可以說，過去人是在上帝的引導下解釋世界。但是，現在他所尋求的是獨立對這個世界作出解釋，毫不顧及上帝。當然，我們在此所說的是我們在上面所界定的那種類型的上帝。

對人而言，所導致的結果就是：人為他自己設定了某種虛假的知識的模式。人在知識方面為他自己設定了關於絕對性認識的模式。假如他仍然承認自己的受造性的話，他是絕對不會這樣做的。人試圖尋求涵蓋一切的知識，這是與人的受造性相衝突的。假如人能夠得到這種涵蓋一切的知識，就會把上帝完全排除在外。那時，人就成了上帝了。而且，正如我們在以後所要見到的那樣，正是因為人尋求這種不可能實現的理念，他給自己帶來了無窮無盡的愁苦。

關於人錯誤的知識模式，我們在此可以提醒大家注意以下的事實：當人認識到自己無法實現這種虛幻的知識理念的時候，他就歸咎於自己的有限性。人把有限性和罪混在了一起。因此，他把現實生活中形而上的方面與倫理性的方面混為一談。人不願意對罪承擔責任，卻把罪歸咎於他周圍或內心的處境。

三．基督論

我們已經探討了上帝論和人論，知識的傳遞就是發生在這兩點之間的。但是，自從罪進入這個世界，我們就無法從基督徒的角度來認識整個的畫面，直到我們明白上帝與人隔離之後如何重新合一。只有當上帝為人帶來拯救，從而使人與上帝合一的時候，這種和好才成為可能。基督來到這個世界就是要把人帶回到上帝面前。

要做到這樣，他是而且必須是真正的上帝。因此，教會一直強調基督是「出於真神而為真神」（very God of very God）這一事實。在此非常重要的是，在思考功能性的三位一體（the economical Trinity）之前，我們當首先考察本體性的三位一體(the ontological Trinity)。本體性的三位一體的第二位格，從其本質而言，是與父同等，所以在永世之前就與父同在，在道成肉身的時候，取了人性。

這並不是說，在他成為人之位格的時候就撇棄了他的神性，也不是說他成為神人合一的位格，也不是說神性和人性就混在一起。基督是上帝的位格之一，即使當他在伯利恆的馬槽之中的時候，他仍然保持如此，只是這種上帝的位格本身已經是神性與人性緊密合一了。在《迦克頓信經》中所表達的就是這一點。其中說到在基督里神性與人性「兩性不混合，不改變，不分開，不隔離。」前兩者所排斥的是神性與人性混合的主張，後兩者則是斷定這種合一的完全真實性。

在這一點上當注意到，這種道成肉身的觀點是與上面所說明的上帝論是完全和諧的。如果基督真的是本體性的三位一體之上帝的第二位格，他當然具有上帝那些不可傳遞的屬性。因此，這就說明即使在道成肉身的過程中，基督也沒有把永恆者與暫時者混在一起。永恆者必定始終獨立於暫時者，並且始終處於後者之前。

以上是對基督的位格的簡短的說明。此外，我們必須簡單地闡明基督的職分。

基督是真正的先知、祭司和君王。《威斯敏斯德小教理問答》問道：「基督如何完成先知的職分？」答案就是：「基督完成先知的職分，是在於藉著他的聖言和聖靈，向我們啟示上帝拯救我們的旨意。」現在，如果我們記住當人成為罪人的時候，他就為自己設定了一個虛幻的知識理念，也就是說他喪失在真正的智慧，那麼，我們就可以說，在基督里，人被重新調整過來，恢復到真正的知識。在基督里，人認識到自己是上帝的受造物，他不必尋求全面性知識。基督就是我們的智慧。他是我們的智慧，不僅僅是說他告訴我們如何進天堂；他是我們的智慧，還在於他教導我們當知道的關於各樣事情的一切真知識。

《小教理問答》繼續問道：「基督如何施行祭司的職分呢？」回答就是：「基督執行祭司的職分，是在於他一次把自己獻上，滿足了上帝的公義，是我們與上帝和好，並持續不斷地為我們代禱。」對於這一點，我們不需要更詳盡地探討。但是，有一點需要指出的就是：不能把基督作為祭司的工作與他作為先知的工作分開。如果他不是作為祭司為我們死了，他就不會賜給我們關於上帝和世界的真知識。知識的問題追根究底是倫理的問題。確實，在理論上對上帝有正確的認識，但卻並不愛上帝，這是有可能出現的。在這一點上，魔鬼就是一個例證。然而，在聖經上所說的認識上帝，就是認識上帝，並且熱愛上帝，這才是對上帝的真知識，而其他類型的知識則是虛妄的。

第三，《小教理問答》問道：「基督如何施行君王的職分？」回答就是：「基督施行君王的職分，是在於他征服我們，使我們歸向他自己，統管我們，保護我們，抑制並戰勝他和我們一切的仇敵。」此處我們再次所見到的就是：基督作為君王的工作是與他作為先知和祭司的工作有著有機性的聯繫。要把真智慧或知識賜給我們，基督必須征服我們。他為我們死了，目的就是以此來征服我們，從而把智慧賜給我們。只有當我們強調基督之工作的各個方面的有機聯繫的時候，我們才能避免在知識論的問題上把智力與道德這兩者機械性地分開。

四．拯救論

我們已經強調了基督的三大職分之間的有機性聯繫。現在我們必須指出，基督已經「為我們」做成的（for us），與基督已經並正「在我們心中」做成的（within us），二者之間同樣也具有有機性的關係。在救恩論中，我們所涉及的是基督已經為我們贏得的救贖是如何應用在我們的身上。即使救恩已經準備好，如果不是應用在我們身上，因為有罪的存在，就仍然對我們毫無用處。因為我們死在過犯罪惡之中，就是把這樣一份奇妙的賜人生命的救恩放在我們的棺材旁邊，對我們也沒有什麼益處。只有當有人確實把這份救恩施行在我們的身上的時候，我們才能真正得益。

我們在上面曾經提及，為了把知識賜給我們，基督必須征服我們，在這一事實中已經隱含了這一點。但是，基督征服我們是藉著他的靈而完成的。把基督的恩惠帶來並賜給我的就是聖靈。既然基督要作他自己的工作，聖靈也必然會作他自己的工作。正是因為這一原因，基督對他的門徒說，他升天對他們是有益的。只有在他升天之後，聖靈才會到來，並完成基督在世上已經開始的工作。基督在世上所作的一切不過是他的工作的開端而已。

因此，在這個時候，我們必須注意到把基督的工作應用在我們身上的聖靈本身也是本體性的三一上帝的位格之一。而且，他也必須如此。假如他不是，那麼，救贖的工作就不是唯獨上帝的工作了。假如要保持上帝不可傳遞的屬性，就必須由上帝的靈，而不是人，使人的拯救成就。在此之外，所剩下的唯一的選擇就是：在某一點上，人能夠在自己的得救之事上採取主動。這樣所隱含的結論就是：基督所贏得的救恩有可能被人挫敗。想一下，假如沒有人接受所提供給他們的救恩，會怎麼樣呢？在這樣的情況下，基督的整個工作就是徒勞的，而永恆上帝的計劃卻因暫時性的人而化為泡影。在個體性罪人得救的問題上，如果我們說最後要由人來決定，而不是由上帝決定，說個人可以根據自己的意願接受或拒絕福音，那麼，我們就使永恆的上帝依賴人了。實際上，我們因此就否定了上帝不可傳遞的屬性。如果我們在創造論和道成肉身的問題上拒絕把永恆者與暫時者混淆，那麼在拯救的問題上，我們一定也要拒絕把二者混在一起。

大家都注意到，在上一段所探討的問題上，阿米念派與加爾文宗是有不同之處的。或許有人會問，在護教學上，我們是否應當忽略不同神學宗派之間的不同之處，為「共同的信仰」辯護呢？

然而，從我們上面所說的來看，我們是不能採取這種態度的。加爾文宗與阿米念派之間的不同之處，是在永恆性的上帝與暫時性的人之間的關係上有不同的主張。我們認為，上帝決不依賴人，只有這種在上帝論上毫不妥協的神學主張，才可以說是真正代表具有一貫性的基督教立場；在基督教與非基督教立場之間的爭論，就是圍繞著永恆者與暫時者或上帝與人的關係這一問題而展開的。既然如此，很顯然，我們必須主張阿米念派是不會為基督教提供任何有果效的護教學的。假如他們能夠做到的話，阿米念派有責任證明，他們的主張為基督教提供了更好的護教學，勝過加爾文宗所提供的。加爾文宗與阿米念派之間的不同之處是不能忽視的，這是毋庸置疑的。如果我們忽視我們之間的不同之處，在對付共同的仇敵方面也不會取得什麼進展。加爾文主義者自然認為是阿米念派人士引狼入室，不管阿米念派人士自己怎樣看待自己的做法；同樣，阿米念派人士也同樣認為加爾文主義者把仇敵放進了堡壘，而自己還不曉得。

四．教會論

「無形的大公教會或普世教會由過去、現在和未來在教會的元首基督之下所召集的合而為一的全體選民構成；這教會是主的新婦、身體和那充滿萬有者所充滿的。」這就是《威斯敏斯德信條》第二十五章對教會的界定。這一定義同樣包含了關於永恆者與暫時者之關係的主張，正如在救贖論中所顯明的那樣。最終分析而言，永恆者是先於暫時者的；是上帝決定人的得救；教會，也就是無形教會，就是「上帝所有的選民」。當然，這並沒有排除人的責任。信條在前面的章節中講到了人的責任和「意志的自由」。非常清楚的是：上帝是絕對的。在教會上是這樣，在其他方面也是如此。

上帝的絕對性就顯明在他對人的揀選上，這一事實使我們有勇氣傳福音，有勇氣與人爭辯。因著罪的存在，我們可以說，我們所有的講道和論辯都是徒然的，除非是上帝使人陷入困境。假如人還有任何地方可以去，他們就不會陷入困境。假如他們生來就有接受或拒絕福音的能力，他們就確實還有一個地方可以逃避。在這樣的情況下，今天拒絕接受福音，他就無需感到擔心，因為他可以明天接受。

五．末世論

當我們談及末世論的時候，我們就會再次發現，基督教立場是與其對手針鋒相對的。基督教對事物的解釋總是先於事實，在這一點上是尤其明顯的。基督徒把自己的未來交託上帝，他相信上帝掌管未來。他相信，上帝已經對未來作出了解釋；他相信。未來會按照上帝所已經計劃的那樣實現。預言就表明了這一點。假如不是上帝掌管未來，上帝對我們永恆救贖的應許就沒有任何的意義。我們期待即將實現的事實，就是因為我們接受上帝所賜給我們的對這些事實的解釋。

此處我們再次見到，我們無法把人與他所在的世界分開。當基督言及世界的末了的時候，談及「萬物的復興」。這一對未來的應許包括新天新地，其中有公義的同在。這一公義包括以下的事實：豺狼與羔羊一同吃草，動物不再傷害人。我們對自然的解釋是以上帝的解釋為根據的。這一切的成就，都完全在上帝的手中。如果我們要解釋「時代的記號」，我們就要根據上帝已經作出的對它們的解釋來解釋。我們解釋歷史的時候，唯獨是以上帝的解釋為根據。基督教的自然觀與基督教的歷史觀，是與非基督教的自然觀和非基督教的歷史觀迥然不同的。

在這一章中，我們簡要地敘述了接下來要證實的上帝的真道。但是，即使在這簡短的回顧中，我們所說明的首先是：我們必須捍衛的是改革宗信仰，而不是基督教中普遍性的人人都接受的「核心教義」。我所說的「基督教人生觀」，是指由經典改革宗神學家在神學各論中所闡述的聖經真道。

因此，我們所說的是古典的改革宗神學，這種神學是與布如納和巴特等現代神學家所闡述的辯證神學相對立的。[1]。

可以說，古典改革宗神學最好地表達了歷史性抗羅宗信仰的精華：首先是針對羅馬天主教，其次是針對施來爾馬赫及其學派的現代派抗羅宗，第三就是針對新正統或巴特神學所謂的「話語的神學」。這三大運動越來越接近，其目的就是合在一起，反對完全合乎聖經的古典改革宗神學思路。

[1]最近有些改革宗作者發現本章中所用的術語有「經院化」的色彩。本書著者主要關注的是合乎聖經的意思。也許在形式上顯得有點「經院化」，但其內容是合乎聖經的。

范泰爾論基督教行為哲學

--選自范泰爾《為真理辯護》（The Defense of the Faith）第四章

王志勇牧師 譯

譯者註：本文選自范泰爾《為真理辯護》一書，此書是范泰爾的經典之作。當然，此處范泰爾所說的「基督教行為哲學」就是「基督教倫理學」。

其實，要考察一個哲學家的思想，最關鍵的是看他在倫理方面的主張。對於神學家而言，也同樣如此。如果哲學家或神學家並沒有倫理方面的思想，或者在倫理方面的思想混亂淺薄，毫不實用，這樣的哲學家和神學家所闡明的哲學或神學就沒有多大的價值。從這點來說，中國教會在倫理學上的貧乏正是中國教會在神學和思想上貧乏的集中體現。

范泰爾把倫理學的問題最後歸結到上帝論上，我們有什麼樣的上帝論，我們對上帝與人的關係有什麼樣的看法，就會有什麼樣的倫理學。如果我們承認上帝是主權的上帝，我們自然在倫理方面以上帝所顯明的旨意為標準，而上帝所顯明的旨意當然就是他的法度（申29：29）。因此，倫理學的問題追本溯源要從上帝論開始，最終集中體現在倫理標準的問題上。范泰爾對此明確強調說：「或者是神律論（theonomy），或者是自律論（autonomy），並沒有其他選擇。試圖逃離上帝，逃到宇宙中尋求永恆的法則，乃是徒勞無益。」[1]真正的基督徒「必會努力為各個地方、各個時代的人主張上帝的律法，正如他們自己遵行那些律法一樣。」[2]

因此，真正的基督徒倫理必然是「神律論」倫理，一切非基督徒倫理的實質都是「自律論」倫理。「神律論」就是在基督教倫理學上主張以上帝所啟示的法度為最終的絕對的標準；「自律論」就是主張人的理性、情感、意志、經歷、感覺、靈感、環境、風俗、法律等人的東西為倫理的標準。若是我們發自內心地承認「耶和華是審判我們的，耶和華是給我們設律法的」（賽33：22），我們也必然會發自內心地說：「耶和華啊，求你將你的律例指教我，我必遵守到底」（詩119：22）。因此，范泰爾強調說：「基督徒的標準就是上帝所顯明的旨意，這一標準是絕對性的。而非基督徒則是在自身的經歷中尋找標準。」[3]

當然，反過來說，任何反對神律論主張的人首先不是他們所主張的結論有問題，而是他們用以得出結論的前提有問題，而前提的問題最終又落實在一個人是否被上帝重生的問題。所以，范泰爾在本文中特彆強調的重生的道德意識和未重生的道德意識有根本性的不同。沒有重生之人的突出特徵就是在道德意識上抵擋上帝的律法，上帝重生之工的主要體現就是使人在道德意識上甘心樂意地遵行上帝的律法。前者用使徒保羅的話來說就是：「他們不服上帝的律法，也是不能服。」（羅7：7）後者則是先知以西結的宣告：「我必將我的靈放在你們裡面，使你們遵行我的律例、典章。」（結36:27）

伯克姆於2000年在貝克出版社出版《猶太法律在外邦教會》一書，此書從根本上改變了學界對基督徒倫理的看法。在基督教會傳統上主流人士一直主張以基督愛的誡命和登山寶訓為主構建基督教倫理學，從根本上否定或淡化上帝所啟示的法律在基督徒生活中的作用，甚至把上帝所啟示的法律冠以猶太法律的名義，認為只對猶太民族適用，對新約時代的外邦人教會沒有約束力，從而予以徹底廢止。伯克姆以無可辯駁的聖經經文和歷史證據表明，耶穌基督在其教訓中始終是從舊約聖經中所啟示的道德前提出發。這一道德前提就是在《申命記》6章4至8節著名的示瑪禱文中所強調的：上帝是獨一的上帝，上帝是至高無上的上帝。因此，「倫理學無可避免地是神律式的（theonomous），而不是自法式的（autonomous）：不管是善行的本質，還是善行的權威，其源泉都在於以色列的上帝。」[4]

中國教會一直重視倫理性的教訓，但是缺乏系統的倫理學方面的研究，這從中國教會一直對政治的忽視和敵視就可以看得出來。在幾千年來專治政權的壓制下，教會一直把政治視為「不可觸者」。亞里士多德在其《政治學》中明確強調，政治學其實是倫理學的一個分支，國家的最終目的不是安全，而是公義。[5]既不是做「家豬」的安全，也不是做「野豬」的自由，而是每個人都各得其所的公義。加爾文在《基督徒敬虔學》第四卷中，把國家和教會並列為上帝賜給人的兩大外在的蒙恩之道，這對我們中國基督徒而言簡直是匪夷所思。

我在基督教倫理學上，在1998年轉向改革宗神學之後，就明確地在教會中傳講基督徒當以上帝為中心，以基督為救主，以上帝所啟示的法度為生活的標準。這在古典改革宗神學中本來是最明確不過的正統教導。然而，一直有人，甚至是來自「改革宗」教會的人士，以各種形式攻擊我傳講「神律論」這種極端或異端學說，或者說我傳講「律法主義」，給我貼上「律法主義者」的標籤，甚至攪擾我在教會中的侍奉。我問他們到底什麼是「神律論」，到底什麼是「律法主義」，又沒有一個人說出所以然來，也沒有一個人用正式的書面文字向我澄清有關問題。我的心裡一直為中國教會中盛行的這種文革式的隨便給人貼標籤的方式感到悲哀，重重的悲哀！因為顧念中國教會本身的荒涼，也一直沒有正式對此類指控作出反駁或回擊，只是發憤研究著譯，定意把純正的神學介紹給中國教會。事情已經過去若干年了，在編輯范泰爾先生這篇論基督教倫理學的文章時，再次感謝上帝對我的憐憫和保守，再次祈求上帝憐憫中國教會，使中國教會回到律法與福音平衡的真道上來。「唯喜愛耶和華的律法，晝夜思想，這人便為有福」（詩1：2）。阿們！

我們已經簡短地闡明了基督教的存有論和知識論，現在我們將對基督教對人的行動或行為的觀點做出簡要的闡述。

在闡明基督教倫理學的時候，我們根據改革宗信條，主張：以榮耀上帝為目的的行為才是真正的善行。

因此，我們說，作為得救之人，他要為上帝的榮耀而活，這就是人生必須尋求達成的目標，也就是人生的至善。要具體地實行出來，就是在這個世界上努力建立上帝的國度。

其次，人在尋求建立上帝國度的時候，不能自己為自己設定標準或尺度。他的標準必須是上帝在聖經中所顯明的旨意。

第三，作為一個罪人，人自身並沒有能力來實現上帝的國度。沒有信心，就無法得蒙上帝的喜悅。而信心則是因著聖靈通過重生而從上帝來的。

改革宗信條所告白的這一倫理框架非常簡單。它使我們能夠在各種倫理學學書籍的迷宮中找到出路。所有的倫理學作者，不管是以什麼方式，都要面對人的三大方面：（1）至善，（2）標準，和（3）動機。

一． 倫理學與基督教知識論

要澄清基督徒的至善、基督徒的標準和基督徒的動機，讓我們首先熟悉整個的基督教倫理學與基督教知識論有何直接的聯繫。我從《基督教倫理學》講義中引用如下：

對於人而言，作為絕對位格的上帝，在人存有的各個方面，都是人所作出的各種解釋的終極性範疇。上帝的每一屬性，就其性質而言，主要都是在其他每一屬性中反映出來。在三一上帝的三個位格的關係上，其窮盡性都是相互的、完全的。因此，我們不能說，三一上帝的任何一個位格在其存有上與上帝之外的任何事物是相互依存的關係。既然人是受造的，他存在的意義在各個方面都是絕對性的依賴他與上帝的關係。如果這是真實的，這就意味著：對人來說，善之所以為善，是因為它是上帝為人所設立的善。這一觀點通常用以下的說法來表達：善之所以為善，是因為上帝說這是善的。這與非基督教的觀點截然不同。非基督教觀點主張，善是依自身就存在的，上帝也在力爭達到這種本身就是善的東西。我們並沒有人為地把上帝的旨意與上帝的屬性分開。上帝的屬性和上帝的旨意都是終極性的善。既然上帝的這一屬性是位格性的，我們沒有任何理由說善是依自身而存在的。

1． 按上帝的形像受造的人

以上面的思考為背景，我們可以思考剛剛出現在地球表面上的人。人剛剛出現在地球上的時候，雖然有限，卻是上帝完美的摹本，這是合乎邏輯的結論。人原初在各個方面的完美，特別是在道德上的完美，是在上帝論中所隱含的，而上帝論則是整個基督教思想框架的根基。

既然上帝本身不存在任何惡，就無法想像他創造的人是惡的。這不僅是因為我們恨惡把任何惡歸於上帝的主張，而且如此行，也是與上帝的存有矛盾的。所以，我們主張，人一出現的時候，原本具有完美的道德意識。這恰恰也是在《創世記》的記載中所告訴我們的。

到目前為止，我們還沒有明確地指出基督教倫理學與非基督教倫理學之間的不同之處，問題就在於我們還沒有注意到以下的事實：即使在這種原初完美的狀況下，人的道德意識仍然是繼受性的，對於何者為善而言，仍然不是終極性的信息源泉。人就其本性而言就是有限的。所以，他的道德意識也是有限的，他必須靠上帝的啟示而生活。人的道德思想以及其他方面的思想都源於「接受性的重釋」（receptively reconstructive）。

這就是基督教認識論與非基督教認識論最基本的不同之處。就其對倫理學的影響而言，這表現在以下方面：在非基督徒的思想中，他們認為人的道德活動源於「創造性地建構」（creatively constructive）；而基督徒的思想中，則認為人的道德活動源於「接受性的重釋」。根據非基督教思想，並不存在絕對性的道德位格，人當向他負責，並從他接受何者為善；根據基督教的思想，上帝是無限的道德性位格，他向人啟示何謂真正的道德。

然而，在考慮到上帝對人的這種啟示的時候，既要考慮原初內在的方面，也要考慮當時外在的方面。人在自身的構造、自己的道德屬性中就發現對善的認識和渴慕。他自身的屬性就顯明上帝的旨意。但是，雖然人自身的屬性顯明上帝的旨意，即使在樂園中，這也絕不是獨立運行的。它仍然馬上得到上帝所表達的超自然的、外在的、實證的旨意的補充，二者相互依存。只有這樣，在倫理學的問題上，我們才能看清楚基督教和非基督教所主張的人的道德屬性的不同之處。

2． 罪及其所帶來的咒詛

關於我們上面所說的基督教與非基督教倫理學上的基本對立之處，必須涵蓋的第二個不同點就是罪對人的道德意識的影響的問題。我們此處不會把聖經中與這一問題有關的所有經文都瀏覽一遍，也沒有這樣的必要。要點已經足夠清楚了。罪蒙蔽了人的理性，也同樣敗壞了人的意志。這就是聖經上經常談及的人心的剛硬。保羅說，屬血氣的人與上帝為敵。屬血氣的人不願意遵行上帝的旨意。他也不曉得到底何謂善。罪人所崇拜的是受造物，而不是造物的主。他已經顛倒了所有的道德標準。

什麼是理想的善，什麼是善的標準，尋求善的意志的屬性到底如何，對於這些問題，從人完全敗壞的教義來看，答案是很顯然的，就是不能用現在的人的道德意識作為信息的本源。顯而易見，在這一點上，人必須在基督教和非基督教立場之間做出自己的選擇。

特別是在這一點上，基督徒必須毫不愧疚、毫不讓步地堅持：聖經，而且唯獨聖經，才是回答所有道德問題的依據。聖經作為外部性的啟示之所以成為必不可少的，是因為人的罪。除非是以聖經為依據，否則，任何活人都不會按他所應然的那樣提出道德的問題，也不會按他應然的那樣詢問道德的問題。人出於自身是無法真正地面對道德問題的，更不用說回答了。

現在，人的道德意識既是有限的，也是有罪的。假如人的道德意識僅僅是有限的，而不是有罪的，我們仍然可以在人的道德意識中尋找我們所需要的信息。即使那樣，我們也必須牢記，我們之所以能夠參照人的道德意識，並不是因為道德意識依其自身的能力，就能夠提出或回答道德性的問題，而是因為在道德意識自身的活動中，會與上帝產生有果效的接觸，而道德問題及其答案最終都要從上帝而來。

上帝通過人的道德意識內在的本性而向其說話，然而人不可能把未重生的道德意識完全置於上帝的要求之下，這是實際情況。因此，儘管如此，它仍然聽到了上帝的旨意。所以，屬血氣的人對於自己的倫理行為，或以為是，或以為非。但是，為了目前所思考的要點，我們對此可以略過。上帝的普遍恩典約束罪人，在一定程度上使他無法活出他那罪惡的原則來。在這種程度內，屬血氣的人就把他自己的道德意識作為其道德行為的終極標準。

3． 重生的意識

至於已經重生的意識，則是如何呢？首先，重生的意識在原則上再次恢復到起初的狀態。這就意味著我們在道德的問題上可以訴諸已經重生的意識，因為本來我們是能夠向它尋求關乎道德問題的答案的。這一點從重要性上而言是非常基本的，因為它為基督教和非基督教倫理學之間提供了接觸點。作為基督徒，我們並不主張，在任何情況下，在任何意義上，都不能把人的道德意識作為參照點。但是，要把它作為參照點，人的道德意識必須得到重生。而且，即使已經重生的道德意義仍然是有限的。它仍然必須倚靠上帝的啟示才能生活，正如當初人的道德意識也是倚靠上帝的啟示一樣。人的道德意識絕不能成為終極性的信息中心。最後，重生的道德意識只是在原則上改變了，因此，仍然會時常犯錯誤。所以，人的道德意識必須不斷地尋求用聖經來檢驗自身。不僅如此，重生的道德意識本身也不會為道德問題製造任何答案。它只是接受答案，重新編排。這種接受是理智的活動，如果我們稱其為道德意識的功能，我們就可以說它是一個信息的來源。如果這種重生的道德意識不斷從聖經中得到滋養，就會像一個全權大使一樣，他清楚地曉得自己上級的願望到底是什麼。

因此，我們闡明了基督教和非基督教對於人的道德意識的主張。我們可以做出以下的綜述：（1）當初人的道德意識是完美的，可以作為一個道德信息的來源；但是，在道德的問題上，只能作為一個大致準確的信心來源；（2）現在則有兩種類型的道德意識，一是重生的道德意識，二是未重生的道德意識。不管是在倫理性的問題上，還是在倫理性的答案上，二者都沒有共同之處，它們都是按各自不同的原則運行；（3）因著人的罪，任何人的道德判斷都必須經過聖經的驗證，在這一點上，未重生的道德意識排斥，而重生的道德意識則予以肯定。

4． 羅馬天主教

在這一章探討的問題上，羅馬天主教所採取的立場是介於基督教與異教之間的中間立場。在托馬斯·阿奎那的著作中，在很大程度上，是用亞里士多德形式因與質料因的框架來說明人類的意識。因此，在極大程度上把自主性歸給了人類的意識，而不是上帝的意識。在認識論的領域中是這樣，在倫理學的領域中也是如此。

根據羅馬天主教的神學思想，在倫理學的領域中，即使在樂園裡，在人類墮落之前，在人對待上帝的態度上，並不是接受性地解釋。按照托馬斯的思想，為了保持人的自主性，人作為自覺的有責任的存有，至少從某個角度而言，是完全獨立於上帝的計劃的。這一點在所謂的「自由意志」論中隱含了。假如人所有的行動唯獨在上帝及其旨意中才有終極性的參照點，托馬斯就無法想像人在這種情況下仍然是負責任的自由人。所以，在羅馬天主教中，是沒有真正的合乎聖經的權威觀的。

另外，羅馬對墮落之人的道德意識估價太高。根據托馬斯的思想，墮落之人與樂園裡的亞當並沒有多大的不同之處。他說，罪人與亞當相比，在更多方面需要上帝的恩典，但他並不需要更多的恩典。[6]托馬斯用另外一種方式表達了同樣的觀點，他說：「因此，在完美之境中，人需要賜予的力量，再加上自然就有的力量，目的是為了一個理由，就是去完成、渴慕超然的善；但在人敗壞的狀態中，則是為了兩大原因，一是得醫治，二是完成超然的善工。除此之外，在這兩種狀態中，人都需要上帝的幫助，使他可以受感動行善。」[7]無論如何，對於托馬斯而言，人所面對的倫理問題，既在於人的有限性，也在於人在倫理上的順服。人天生就是有限的。因此，他天生就傾向於惡。他之所以需要恩典，是因為他是受造物。即使在他不是罪人的時候，也是如此。所以，至少在某種程度上，上帝應該把恩典賜給人。當人並沒有運用上帝所賜給他的恩典，保守自己完全脫離罪的時候，他並沒有變得完全敗壞。因為不管情況如何，都是他的自由意志的運用，使他自然處於重大的危險之中。因此，墮落之人只是部分性地犯罪，只是部分性地承擔罪責。與在樂園裡的人相比，他仍然保持同樣的道德能力。因為，羅馬天主教認為，人的道德能力包含在形而上的能力或自由意志之中。

另外，還能得出更進一步的結論，即使重生之後的意識仍然不需要，也不會把自身降服於聖經之下。托馬斯不能正確地面對使徒保羅的立場，保羅指出，凡不是出於信心的，都是罪。托馬斯關於「基本美德「（cardinal virtue）及其與「神聖美德」（theological virtue）的關係的整個探討都證明了這一點。他對二者做出了明確的區分。「神聖美德的客體就是上帝本身，他是萬有的終極，超越我們人類的理性。另一方面，理智與道德美德的客體則是人類的理性所能領悟的。這就是神聖美德與道德和認知美德特別不同的地方。」[8]如此以來，至於離開超自然的啟示，靠人的理性仍能認識的事，基督徒是從與非基督徒同樣的動機出發而行動，而且也應當如此行動。在生活中涉及自然關係的領域內，基督徒要做出合乎道德的事並不需要信心。或者說，如果神聖美德確實對基督徒日常的活動有影響，這種影響在性質上而言也不過是偶然性的、輔助性的。

總之，很顯然，羅馬天主教並不能要求其信奉者把其道德意識完完全全地降服在聖經的規範之下。因此，羅馬天主教並不能夠徹底地對非基督教立場提出挑戰。

5．福音派

福音派基督徒經常所持守的也是與羅馬天主教類似的立場。我們以最近C.S.魯易斯作品為例說明此事。

正如羅馬天主教一樣，魯易斯首先把形而上的東西與倫理學的東西混在一起。在他所著的《位格之外》（Beyond Personality）一書中，他討論了神聖的三一上帝的屬性。為了說明三一論在實踐方面的意義，他說：「這一三個位格式的生命的整個舞蹈、或戲劇、或節奏，在我們每個人身上都要發揮出來：或者（換一種說法）我們每個人都要進入這種節奏，在這個舞蹈中扮演自己的角色。」[9]基督教的目的就是把人的「自然生命」（Bios）提升到「非受造性的生命」（Zoe）。[10]在道成肉身中，就向我們提供了這種提升如何成就的一個例子。在他身上，有「一個人，他有源於他的母親的受造性的生命，任憑自己完全轉化成為受生性的生命。」然後，他補充說：「他對人群大眾所作的到底有什麼不同之處呢？就在於此；就是成為上帝的兒子，從受造性的生命轉化為受生性的生命，超越暫時性的生物生命，進入不受時間限制的『屬靈』生命，這就是他為我們所作成的。」 [11]

這從含義上與阿奎那的立場是類似的，阿奎那所強調的也是這樣的立場，就是藉著恩典，人分有上帝的屬性。

不能把倫理性的問題置於這樣的基礎上，這是一個被人忽略的結論。也許在各種形式的非基督教倫理學和基督教倫理學之間，最基本的不同之處就在於以下的事實：根據前者的主張，導致人在倫理上不和的原因就是人的有限性；根據後者的主張，問題的原因不是在於人的有限性，而是在於受造之人對上帝的不順服。魯易斯無法清楚地表明這種不同之處。魯易斯並沒有用號角一般響亮的聲音，召喚人順服聖經中所啟示的上帝。他說，他們既然已經有基督這樣的理想在他們面前，就當「披戴基督」，看看他們能在多大程度上實現這一理想，基督已經站在他們一邊了，他可以把他們轉化「成和他一樣的種類」 ，把「他那樣的生命和思想，他的非受造性的生命」注入到他們裡面。[12]

魯易斯爭辯說：「對於基督教而言，恢復那種古老的對罪的意識，是必不可少的。」[13]他認為人所捲入的是形而上的張力，這種張力上帝也控制不了。他為什麼鼓勵人持守這樣的主張呢？魯易斯說，人之所以不可能恢復那種古老對罪的意識，是因為他們並沒有洞察道德行為背後的動機。[14]但是，如果我們鼓勵人這樣想：無需參照聖經，無需聖靈重生的大能，至少在自然的領域內，就可以作正確的事，我們又怎能挑戰人們，讓他們省察自己，認識到凡不是出於信心的就是罪呢？即使沒有信心，人們仍然能夠行出諸如謹慎、節制、正義、堅忍各樣的「基本美德」嗎？任何抗羅宗基督徒都不應當承認有這樣的可能性。

魯易斯在倫理學、文學、和生活各個方面尋求客觀性的標準。但他主張，客觀性可以在許多地方發現。他所說的是在基督徒和非基督徒之間共有的一般性的客觀性。他認為，在當今時代，人們對這一問題彷彿已經置之不理了。在談及這種一般性的客觀性的時候，他說：「這一概念，不管是柏拉圖式的，亞里士多德式的，斯多葛派式的，基督教式的，還是東方式的，不管是以什麼形式出現，此處我都簡稱之為『道』。對於你們中間的許多人而言，我所引證的一些記載在你們看來也許是稀奇古怪的，甚至像魔術密法。但是，它們中間畢竟有些共同的東西，是我們所不能忽略的。這就是關於客觀價值的學說，相信對於宇宙到底是什麼樣的，我們人到底是什麼樣的，有些態度是正確的，有些態度是錯誤的。」[15]但是，肯定的是：這種一般性的客觀性對於基督徒是共同的，對於非基督徒而言只不過是在形式上是共同的。主張有且必有一個客觀性的標準，不等於說這個標準到底是什麼。而至為重要的恰恰是這個標準到底是什麼。就算有些認為某個地方某種東西在人之上的非基督徒，比那些認為沒有任何東西超越人之上的基督徒好得多，事實上仍然是：在主要的事項上，非基督徒客觀主義者與非基督徒主觀主義者是同樣主觀的。最終說來只有一項選擇，或者是作順服上帝的人，或者是作取悅自己的人。只有那些藉著基督相信上帝的人才會尋求順服上帝，只有他們才能在倫理學的問題上堅持真正的原則。唯一令人高興的就是魯易斯變得舉世聞名；但是，令人難過的是魯易斯在呼籲人信靠福音這一方面，在很大程度上所遵循的是托馬斯·阿奎那的思路。 「聖魯易斯的福音書」與屬血氣的思想觀念有太多的妥協，在我們所處的時代，不足以成為一個明確的挑戰。

二． 倫理學與基督教實體論

上帝是絕對的理性，所以，上帝也是絕對的意志。但是，我們這樣說，主要是指：上帝並沒有成為善的，而是從永遠到永遠一直就是善的。在上帝身上，不存在主動與被動的問題。在上帝身上有「永恆的成就」（eternal accomplishment）。上帝是徹底的「終極的自決」（ultimately self-determinative）。上帝是徹底的絕對的必然，因而也是絕對的自由。

特別值得注意的是，基督徒所闡明的這種上帝觀並不是或真或假的。從非有神論者的觀點來看，我們的上帝彷彿就是垃圾場，不管有什麼困難，都傾倒在那裡。目前我們暫時把這種異議擱置一邊，集中注意力探討以下的事實：在倫理學的領域中，基督徒和非基督徒立場之間的各種不同之處，追本溯源，最終都要歸到他們之間不同的上帝觀。基督徒認為，上帝觀是人類所有活動中必不可少的前提。非基督徒認為，基督徒的上帝觀所導致的就是所有的倫理活動的死亡。所有的非基督徒倫理學都認為，基督徒所信奉的上帝觀並不存在，這是理所當然的。非基督教思想都想當然地認為，不管是上帝的意志，還是人的意志，都有一個環境。非基督教倫理學所假定的是一個「終極性的能動論」（ultimate activism）。對於非基督教倫理學而言，上帝要成為善的。不管是上帝，還是人，品德都是通過一個過程而取得的。他們認為，上帝既是限定的，也是確定的。

非有神論是從預設一個終極性的限定的實體而出發的。對於非有神論而言，所有的限定的存在，所有的位格都是繼受性的。

理念論者或許反對說，在現代理念論對絕對者的看法和柏拉圖所主張的永恆的善中，並沒有提及成就之說。在此類觀念之中，認為你所擁有的是絕對的自決性的經驗。要回答這種異議，我們只需要指出，柏拉圖所言的上帝實際上並不是終極性的。在柏拉圖所主張的概念中，與其說是上帝，倒不如說是善，是終極性的概念。柏拉圖所言的神靈雖是位格性的，但不過是隱喻，無論如何，最終他還是要倚靠環境，而不是倚靠他自己。在柏拉圖的哲學中，偶然性的因素是絕對終極性的。而且，正是這種終極性的偶然性，使限定的善成就，或者使這限定的善脫離其所在的環境，從而消除了它所存在的價值。

對於現代理念論者所主張的絕對論，需要注意的是，這不過是明確的長期的尋找解釋絕對的自決性經歷所導致的結果。看來，理念論者長期以來的基本的確信就是：如果不是以絕對的自決性經歷為預設，那麼，人類的一般經驗，特別是在倫理上的經驗，就沒有什麼意義可言。現代理念論者竭盡全力所要達成的，就是把柏拉圖所主張的把善與其環境有效地聯繫起來。但是，在這種努力中，他們並沒有克服在柏拉圖的倫理學中本身就存在的問題，最後就以限定者而不是自決的上帝為終點。它想當然地把時空性的宇宙視為終極存在的一部分和一個方面。以此為預設，就把時間也視為與永恆一樣，是終極性的了，並使得出於時空之搖籃的一切成為上帝所要依賴的。

因此，基督教與非基督教倫理學最基本的不同之處境況在於：是接受，還是否定上帝絕對的自決性的意志。作為基督徒，我們認為：假如沒有上帝的絕對意志的存在，限定的人類經驗就會沒有終結，就會沒有任何計劃可以依傍，甚至不會進行下去。

正是基於這一基礎，我們堅持：上帝的絕對意志是人的意志的前提。由此看來，很多人乍看來，主張上帝絕對的主權對人的責任是極大的攔阻，倒成了人的責任成為可能的基石。

然而，為了避免人的誤解，我們應當區分絕對性的位格論環境說與哲學上的宿命論的不同之處。人們經常倉促地得出結論，把以一貫之的基督教等同於哲學上的決定論。其實，二者是截然不同的。哲學上的決定論所代表的是終極性的非位格論；而以一貫之的基督教所代表的則是終極性的位格論。接下來，我們將簡短地考察這對於人的意志的活動的影響。

三． 上帝的國度就是人生的至善

1． 非基督徒的至善

非基督教思想家在倫理學的問題上為他們自己所設定的人類行為的理想是什麼呢？在至善的問題上，所有非基督教的理論與基督教的理論的主要不同之處就在於以下的事實：所有非基督教的倫理學都是想當然地把現今的存在視為是正常的。我們對於人類的原初狀況的主張，在他們看來，不僅僅是可悲的換，更是源於不可原諒的傲慢導致的。人所喜歡的是閱讀夢想家所夢想的烏托邦，他們甚至也很喜歡閱讀《創世記》中的故事，在他們的閑暇之中作為輕鬆的讀物。但是，如果告訴他們說，必須根據亞當的倫理理想來判斷他們的倫理理想，他們就憤然反對了。[16]

人們之所以反對這種原初的完美的倫理理想，其真意無非就是恨惡永生的上帝。如果上帝是作為人的創造者而存在的，正如我們所考察的那樣，這個時間性的宇宙本身是沒有什麼內在的邪惡之處的。如果上帝存在，就必定是人自己故意違背上帝的法度而犯了罪。因此，當今的存在並不是正常的，而是反常的。所以。堅持認為當今的存在是正常的，就等於是否定人在犯罪方面當承擔的責任，這就使得上帝要為犯罪負責了，而這只不過意味著並沒有絕對的上帝而已。

非基督徒不僅預設人的道德意識是正常的，他們還假定人的道德意識是非受造性的，或者是終極性的。即使有的絕對的理念論者也說上帝是絕對者，但是，這一上帝並不是人的創造者。真正的基督徒對自我發展的看法與理念論者對自我發展的主張是不同的，如果我們認識到理念論者所要實現的自我所依據的是非基督教對自我的主張，就能夠很好地明白二者之間的不同之處了。他們並不認為這種自我是上帝的受造物，他們認為自我不過是不知怎的出現在宇宙中的有理性的東西，處於其他也是不知怎的在此處的有理性的微粒中間。

我想，關於對至善這一問題的主張，我們在這個方面已經說得很多，足夠闡明基督教與非基督教在這一方面之間的主要的不同之處。我們已經表明，在非基督教倫理學各個學派之間，比如在理智論與意志論，在民族性與國際性，在個體性與社會性，在利己論與利他論，在幸福和美德，在用處與德性，各個學派之間的不同之處都是由於他們所假定的上帝與人之間的彼此依存性而導致的。他們所假定的這種上帝與人之間的彼此依存性，他們所假定的對於創造論的否定，他們所假定的惡的終極性，不容許任何倫理理想的存在，所剩下的無非就是：不同的個體必須在一起生活，而且是以其他人的犧牲為代價而生活，個體之間的關係或者是互相遷就，或者是彼此爭訟。在這種土壤中還能生出各種形式的理念論式的崇高的倫理觀念，這真是非常奇妙，只能是因著上帝的普遍恩典才能導致這樣的結果。

2． 聖經中所說的至善

這種非基督教的對人的至善之境的主張，是以人為中心的，並假定人現今的狀況是正常的，人本身是終極性的。聖經中所說的與此恰恰相反：

（1）堅持絕對的理想。舊新約聖經一致主張，上帝是人的創造者，也是人的審判者，他為人生設定理想乃是天經地義的。舊新約聖經倫理學認為，人是按上帝的形像受造的，有完全地遵行上帝的旨意的能力。這種人論涉及對人主張有絕對的理想。人在原初是完全的，這樣的觀念只有在舊新約聖經中才能發現，反過來又證明上帝確實把絕對性的理想賜給了人。

即使在始祖墮落之後，上帝仍然把這種絕對完全的理念擺在個人和民族的面前，這不僅是人當竭力追求的，也是人所當成全的。

（2）但是，作為一個罪人，要成全這一絕對的倫理理想，人甚至一步也無法向前邁進，所以，上帝的國度作為人的至善是以上帝的恩賜的形式呈現給人的。

（3）第三，聖經中所說的至善要求絕對地消滅個人和社會中的罪與惡。在舊約時代，這一目標是通過外在的方式達成的，而在新約時代這一目標則是通過更屬靈的或內在的方式達成的。但是，不管是在舊約時代，還是在新約時代，目標都是一樣的。

我們的任務就是消滅罪惡，當我們與處處都可見的罪爭戰的時候，這一任務就還沒有完成。在這個世界上，我們有進一步的責任，不僅要消滅罪，也要竭盡全力消除罪所帶來的影響。我們要對所有的人行善，向那些信主的一家人更當如此。幫助上帝的受造物解除痛苦，既是我們的特權，也是我們的任務。

這就是至善的第三個方面。我們有一個絕對性的道德理想提供給人。這一絕對性的道德理想是上帝的恩賜。這使得我們有勇氣，開始在上帝所造的宇宙中徹底地除滅罪惡。要完成這一任務，我們當然不能從上帝一開始把人擺放的地方開始。我們大量的時間不得不用於除滅罪惡。也許在我們的有生之年，不管是在我們自己身上，還是在我們所處的環境中，似乎看不到多大的進步。我們仍然必須一手拿鏟，一手拿劍。這彷彿是把大海抽干，是毫無盼望的事。然而，我們曉得，如果我們不是基督徒，我們就會如此看待我們的道德理想。我們曉得，對於非基督徒而言，不管是對於他們個人，還是對於整個社會，他們的道德理想都是絕不可能實現的。其實，他們甚至不曉得真正的倫理理想是什麼。然而，對於我們所作出的努力而言，我們曉得，雖然我們很多的時間都因著排除罪的大水而耗費了，但我們確實把我們大橋的根基建立在了堅固的磐石之上，而且在趨向目標的過程中，我們確實在不斷進步。我們的得勝是確定無疑的。魔鬼及其所有的僕人必將被逐出上帝所造的環宇，將來必有新天新地出現，有義居住在其中。

（4）最後，我們必須注意到聖經倫理學的第四個方面，也就是盼望的倫理學。作為基督徒，我們天天都生活在這樣的確信中，在上帝自己所定的時間，宇宙必將得以完全的復興。我們所盼望的就是新天新地。

這就是聖經中所描繪的倫理學。聖經向我們描述了一個絕對性的道德理想，其他任何的道德書籍都沒有做到這樣。這種道德理想是上帝給人的恩賜，而把這一道德理想行出來的力量也是上帝賜給人的。這就使得我們確信：這一道德理想必定會實現。正因為這一道德理想是絕對性的，它要求消滅所有的罪惡。不管是在舊約時代，還是在新約時代，上帝的子民的任務之一就是除滅罪惡。最後，因為這一道德理想是絕對性的理想，要求把惡徹底消滅，所以，只有在來世的生命中才能完全實現；聖經倫理學是一個有盼望的倫理學。

由此看來，很顯然，聖經中所描述的道德理想是獨一無二的。沒有與之類似的道德理想，即使稍稍類似的都沒有。其他所有的道德理想所設想的都是一個相對性的結局。他們都不曾認為這種理想是賜給人的，也不要求絕對性地消滅惡，他們也沒有仰望來生完全實現自己的理想。在這些方面，舊約聖經恰恰和新約聖經一樣是獨特的，二者在這些要點上是完全一致的。它們加在一起，是與其他所有的道德理想都是針鋒相對的。

基督教倫理學與非基督教倫理學是截然不同的，在標準與動機方面，更加詳盡地對基督教倫理學加以探討遠非此處我們所能及。不管是在標準上，還是在動機方面，根據改革宗信仰所堅持的基督教立場，是以上帝論、創造論、墮落說與藉著基督的救贖論為中心的。基督徒的標準就是上帝所顯明的旨意，這一標準是絕對性的。而非基督徒則是在自身的經歷中尋找標準。同樣，基督徒也是藉著上帝所賜予的信心的力量，按照標準，竭力實現自己的理想。至於非基督徒，不管他是實在論者，還是理念論者，還是實用主義者，他所尋求的都是靠自己本身的力量來實現自己的理想。

[1] Cornelius Van Til, Christian Theistic Ethics, p. 134.

[2] Cornelius Van Til, Introduction to Systematic Theology, p. 245.

[3] Cornelius Van Til, The Defense of he Faith, p. 66.

[4] Markus Bockmuehl, Jewish Law in Gentile Churches (Grand Rapids: Baker, 2000), p. 1.

[5] Aristotle, Politics, Benjamin Jowett, trans., in Works, Vol. 2 (Chicago: Encyclopedia Britannica, 1952).

[6] Summa Theologica, Trans. by Fathers of the English Dominican Province, Vol. 4, p. 324.

[7] Ibid.Vol.8, p. 327.

[8] Ibid.Vol.8, p. 150.

[9] Beyond Personality, p. 27.

[10] Ibid., p. 28.

[11] Ibid., p. 31.

[12] Ibid.,p.37.

[13] The Problem of Pain,p.45.

[14] Ibid.,p.47.

[15] The Abolition of Man,London,1947,p.17.

[16] 應把《創世記》中的敘述視為是歷史性的，這對於基督教的倫理學來說，也是非常基本的。

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