《解深密經》的阿賴耶識(性空)

《解深密經》的阿賴耶識 性空閩南佛學

　　一、引言

阿賴耶識是大乘唯識宗建立的基礎，也是區別大小乘唯心思想的根本論點。在唯識宗的發展史上，各種唯識論典從不同的角度論證阿賴耶識的存在，皆淵源於《解深密經》。如「阿賴耶識」之教說與「唯識無境」之教證分別出現在《解深密經》的「心意識相品"和「分別瑜伽品」。本篇擬將這兩品經教作一些綱要式的陳述。

　　二、阿賴耶識的建立　　用契經形式表現唯識思想的獨立性是在「阿賴耶識」的建立，最早提出這種獨立性的經教是《解深密經》，其中列敘的「阿賴耶識」(心意識相品)，「三性」，(一切法相品)，「三無性」(無自性相品)、「唯識止觀」(分別瑜伽)等重要教義，為後世諸大論師們建立「萬法唯識」直接提供了理論根據。「是一部不為他宗所依的重要經典，也是唯識愛好者所必須研究的唯一寶典。學唯識學，不究《解深密經》，不能得唯識的心要」(見演培法師《解深密經語體釋》自序)。　　佛陀分析有情的身心是五蘊的和合體，此中空無有我，五蘊各別也沒有我。然而佛陀為了說法的方便，於和合的五蘊體上假名為我，以作為人我現象界彼此溝通的語言工具。假若硬要說有個實在的我存在的話，生死輪迴反而講不通了，《成唯識淪》對此有詳細的論證，這就是佛陀「無我與業果輪迴」，關係的說教。　　「無我與業果輪迴」之教法，以凡夫的境界，認為這種教法彼此之間似乎存在著難以自圓其說的矛盾，所以很難接受這種「不必要任何主體(我)，即可承受業報」的思想，由此出現「如果沒有不變的『我』，那麼誰在造作了誰在輪迴?誰在記憶?誰在修道?誰得解脫?」部派佛教的細心說就在這一連串問題的追問下應運而生了。然而這種；細心說仍有傾向於有我的危險，在詮解敦法道理方面不夠徹底。　　那麼，如何才能善巧說明這個道理呢?《解深密經》的。心意識相品。說非菩薩是不能於其秘密善巧的。從資格來講，須是菩薩，從道理講，須明了精神領域，否則，是不能善巧以窺其秘密，通達其本意的。世尊早就預知到這個問題的嚴重性，於「心意識相品」最後說一偈：　　阿陀那識甚深細，一切種子如瀑流，　　我於凡愚不開演，恐彼分別執為我。　　所以，在小乘經教中佛陀沒有提到「阿陀那識」這個大法，一直到大乘經典中佛陀才說出來。「阿陀那識」這一大法是甚深極甚深，難通達極難通達的，它裡面含藏了無量無邊的種子，其種子就像從上至下傾瀉的瀑流一樣，不斷地在生滅流轉，剎那無常，因為構成一條瀑布的無數水點始終在改變。雖是剎那生滅，然又是相續不斷的，因水點雖然始終改變，而瀑布仍有相肘對外在穩定性。有性命根生住升滅，循環不已，就是這個剎那而又相續無常的阿陀那識所攝持的作用。若不能識得這種如瀑流之種子緣起，就不能打破迷幻而自困於執著之中。如此深細的識種；佛是不；會對那些凡夫二乘根機者說的，只能對大乘菩薩說。　　從偈中所詮的意義，可以說明不是世尊偏愛人乘菩薩，輕視凡夫小乘而不給他們講，只是擔心他們將阿陀那識執以為我才免談的。　　佛陀在經中是如何善巧地以—「阿陀那識」之大法冰釋有情的難解疑竇呢?經云： 　　於六趣生死，彼彼有情，墮彼彼有情眾中，或在卵生；或在胎生，或在濕生，或在化生，身分生起，於中 最初一切種子心識成熟、展轉、和合、增長、廣大。 生死輪迴中的一切有情，受生的方式有胎、卵、濕、化四種。經教強調任何生命最初形成都要有二個精神主體——一切種子心識，由心識及其他緣力，形成各種各樣的生命形式。一切種子心識；無始以來所積集的某一種子成熟，如遇、外緣(即外緣的成熟)，就能組織一新生命。所以，所謂的「成熟」是指兩種業緣的成熟，一、一期：生命結束後中陰身的業緣巳盡，投生的心識種子已經成熟，二、客觀上的成熟，指父精母血，即遺傳基因。就胎生而言，生命主體心識種子與遺傳基因「和合」，彼此「展轉」，由微至粗的羯羅蘭(胎盤)，逐漸「增長，廣大」，攝取積集，在母腹中，自結胎經過三十八個七天而產生，為一獨立的新生命體。　　佛陀以「結生相續」的胎生學說明生死輪迴精神主體———一切種子心識的重要性，於追究生命流轉的根源時，佛陀雖有重「心」的傾向，但對「賴耶緣起」現象上的分析是有色心差別的。經云：依二執愛，一者有色諸根及所依執受，二者相名分別言說戲論習氣執受，有色界中，具二執受，無色界中，不具二種。獨立新生命產生之後的心識所執取納受的有兩種：一是色法：眼、耳、鼻，舌、身之有色五根及地水火風色香味觸組織有身體為一切種子心識攝為自體，持令不壞，令生覺受。二者是心法：執受無始以來由依他而起的編計所執——相名分別的言說戲論習氣。這兩種執受，在欲邑二有色界中是縣全的，但在無色界中是沒有色法生起的了，只有心法的執受。　　一切種子心識從組織—期新生命開始，即於身隨逐不離，執持而不舍。它把肉體掇為已有而作用於肉體的行為不令失壞，安危與共，而領受之。佛陀根據一切種子心識執受的不同功能，從不同的角度把「一切種心識」分別從「執持」、「攝藏」，「集起」的特性，安立「阿陀那識」，「阿賴耶識」，「心」、之三種別名，作為建立有情生死輪迴的精神主體——依止識，以明有情身心結構的相互因：果關係。經云：　　此識亦名阿陀那識，何以故?由此識於身隨逐．執持故。亦名阿賴耶識，何以故?由此識於身攝受藏隱，同安危義故。亦名為心，何以故?由此識色聲香味觸等積集滋長故。　　經文對「一切種子心識」的異名安立，意在強調「識變」的功能，陳述有情在六道四生之中展轉結生相續的所依情況，．還未涉及「種子心識」果性的異熟功能，在《攝大乘淪》、《大乘阿昆達磨經》中則注意到它約異熟果性問題，以善，惡，無記三性來確定它為無覆無記性的質能，依之而名異熟識。此名是承有部「因有善惡，果為無記』思想而安立的。其思想均產生，旨在明確『因有善惡」現象界有情習氣的差別? 「果為無記」之有情的果報識有凡聖轉換的可能性。假若異熟果報識有善惡之分的話，那麼，六凡的眾生將永遠是凡夫，恆處生死，無有解脫的機會了，作人的永遠作人，做狗的長期做狗，而事實上不然，就是因為有情的異熟果報識只無記陸的，聖凡本來一體，然由無記性的異熟識納受善熏種子即成聖，領納染熏種子即為凡，如此能熏與所熏互不妨礙，善來善熏，染來染熏，產生六凡四聖的差別。　　再說，別名「一切種子心識」為無覆無記性的異熟識，與後來論典建立有覆無記性的末那識有關，這是本經沒有提到的識，經中只說「阿陀耶識為依止，為建立故，六識身轉，謂眼識，耳識、鼻識，舌身意識。」成立超乎六識之上的根本識，原意在於說明有情生命的流轉與還滅均事實。後來的論師們認為阿陀耶識加六轉識，共為七種識，這樣對於有情生死輪迴是可以作充分的說明了，不需要談到末那識，但若從輪迴中找到解說生死痛苦的根源，僅在六轉識與阿陀耶識中不能得出清楚圓滿的解答和說明。　　佛說有情輪迴生死的根源是「我見」，欲得解脫，須從輪迴中的「我見」,欲得解脫,須從輪迴中的「我見」中找出來，所以，有「無我」與「業果輪迴」的說教。如何才能斷除我見呢?必須直接找到與我見相應的識。從《解深密經．心意識相品》所說的六轉識與阿陀耶識來看是沒有的，因前五識只能幫助第六識做習氣的買賣工作，而且多有不起的時候。第六識雖有強烈的分別我執，但亦有間斷的時候，所以前六識都不能與永恆的，深細為，染污的「我見」相應。阿陀耶識雖然深細，永恆，但它在生命流轉的過程中起著受熏持種的作用，一定是非善非惡的無記性，不可能與染污的。我見」相應而成有覆無記性，有覆無記性的識是沒有受熏持種功能的，故不與之相應。這麼說來，難道沒有與我見相應的識了嗎了若沒有「我見」相應之識，就應無「我見，了，而事實上凡夫眾生無始以來都是處在「我見"的執著之中。後來的唯識論師們對原意名別義同的「心意識」三名之義作進一步深入的分析，再分析出一個既是有覆無記性，又不能受熏持種的，而可與永恆，深細、染污的「我見」相應識——末那識。透過以上分析，了生脫死、轉染戍凈，斷末那識較斷第六識更為重要。　　從《深密》到《掇論》的唯識古義一致說一本識與六識俱，八識現行說是後起的奘傳唯識系，他們根據《瑜伽師地論》卷六十三的論證，分別把心意識三的各別功能予以專稱的名義，以積集的心為第八識專稱，思量的意為第七識的專稱，了別的識為前六識的專稱，明顯地把《解深密經》心意識之意列屬第七末那識。《瑜伽師地論》卷五(攝抉擇分)云： 　　云何建立阿賴耶識與轉識等俱轉轉相?謂阿賴耶識或一時唯與一種轉識俱轉，所謂未那。……或時乃至與七俱轉，謂五識身和合轉時，又復意識，染末那以為依止。　　阿賴耶識與七識識俱轉，這顯然和《解深密經》的阿陀那識與六識俱轉有了不同。不同的原因在於：它把本屬阿陀那識的一分執受——根依處，另外立作「末那」識。由此可知：《解深密經》雖末明說「意」是第七末那識，但從「意」的思量義已強化了阿陀那識與六轉識之外的未那作用。聯繫這段引文，再把《解深密經，心意識相品》所說阿陀那識的另一分執受—…-—種子依與上面所說一分執受—一根依處的兩種執受進行比較，不難發現，{瑜伽師地淪}的阿陀那識和末那識二名就是《解深密經·心意識相品》的「依二執受。同一識的兩種功用。同時，亦說明第八阿陀那識與第七未那識的關係是非常密切，《唯識三十頌》雲「隨所生所系」就是表明伎此從不相離的關係，所以有時不分別，如《解深密經．心意識相品》中只建阿陀那識，言其轉六識，其中不應沒有末那識釣存在。按《瑜伽師地論》講藏識我受隨傳，末那識要托阿陀那識為所緣本質，觀起形像，彼此不離，二者似一。然末那識所起影像非阿賴耶識原來的面目，把非我的賴耶見分執為我了，所以又不能說二者是一了，而是二了。這樣也就找到了生死根源——染污的有覆末那識，它妄執我見，使阿陀那識隨著業力執取生命，展轉於六趣之中。欲達到解脫生死輪迴的痛苦，就要從染污的末那識下手，以無我之慧劍切斷妄執「我見」的末那識。

　　三、唯識無境　　《解深密經·心意識相品》的阿賴耶識「依二執受」是《阿含經》本教的緣起論十二支中的「識緣名色」的另一種詮釋：「一者有色諸根及所依執受」為十『二支中的「色」的詮釋，「二者相名分別言說戲論習氣執受」為二十支中的「名」的詮釋。其中所攝意義只在成立生死輪迴的精神主體——阿賴耶識為依止、為建立故，六識身轉，並沒有說所有的外境都是阿陀那識轉生出來的，可見阿陀那識的本教原不屬宇宙論的範疇，而是一種生命論。但唯識學者回顧「心意識相品」之教，決不可能以這種解釋為滿足，認為在甚深細微的根本識上決不止於生命論的說明，則於生命的基礎上更進一步地探索出識外存在的根源，這樣由認識論結合生命論，作了一番推陳出新的說明，阿陀那識所執受的種子，就不再止於是生命與物質的基點，也成了宇宙萬有的存在恨源。當然，最能說明寧宙論的教證則在《解深密經》的《分別瑜伽品》。經中記載佛與彌勒菩薩的對話就是宇宙論的證成。經云：　　我說識所緣，唯識所現故……此中無有少法能見少法" 然即此心的如是生時，即有如是影像顯現……如是此心生時，相似有異三摩地所行影像顯現……而諸愚夫由顛倒覺，於諸影像，不能如實知唯是知，作顛倒解。　　從這一段經文中可以得出一個結論：無論是定心位所現影像，或是散心位所現影像，都與心無異，是唯識所現。凡是我們所緣的對象都是唯識變現的。「我說識所緣，唯識所現故」這兩句廣為後來的唯識淪典所引用，作為「唯識無境」的敦證根據。如《成唯識論》卷二破外道及小乘法執時云：　　……如是所說一切法執，自以外法或有或無， 自心內法一切皆有，是故法執皆緣自心所現似法執為實有。然似法相從緣生故是如幻有，所執實法妄計度故決定非有故，世尊說：慈氏當知，諸識所緣唯識所現，依他起性如幻事等。　　論文在遣除法執，建立唯識無境的過程中引用俳說「諸識所緣唯識所現」作為理論根據，論證識所緣的境，唯是識所變現的，並無外在的實體。能緣慮的分別心是見識，所緣慮灼分別境是相識，能所唯識。即心識見分所緣的相分非識外之境，所見一切物相，都是虛妄分別心所現，是因緣(依他)幻有，成立有識境無。　　由阿賴耶識生命論的結構，拓伸至於宇宙界，形成「賴耶緣起」觀，以阿賴耶識與世間一切法建立相互因果關係，用能藏，所藏的相互關係立說，豐富了阿賴耶識的含義，發展成一切法唯識的思想。可以說「分別瑜伽品」的「唯識無境，」之教法是徹底了「心意識相品」的「阿賴耶識」之思想。

　　四、結說　　本經的阿賴耶識及唯識無境兩大教理，在唯識宗的建立、發展、完成等系列過程中起著根本的證明作用，其作用歸納起來不外四點：一、宇宙人生的根本，二、生死輪迴：拘主體，三、記憶的保持者，四、根：身的執持者。以上四點功用的兩大教理解決了無我與業果輪迴這一似乎相對性的難題，後來的論書，都是在木經灼這兩大教理上別別作深細的發揮。唯識思想在《解深密經》中已粗具輪廓，在唯識學的發展史上被稱為唯識獨立時期的代表契經。　　「賴耶緣起」，成立的背後，有著不要執著自己的「無我」的要求。執著產生痛苦，因此佛陀主張無我、破執。可是現實上，生活在唯識中的我們有多少人使用了這把人生的慧見之尺，以之作為凈化、衡量自己人格的標準呢?也許會有吧！即使是有，也是為數稀少，寥若晨星，大部分都是迷昧唯識之理，被不可計數的執著心理所驅使；處處以我為中心，種種慾望縱橫交錯於各自人生的舞台上，木具的佛性是很難超越於慾望橫飛的人生舞台。佛陀慈悲，提出「無我」之教，以明示業果輪迴中的眾生應當解行相資，不宣偏廢，認識自己與外界的一切都是自心所造，離開白心，並非有實在的東西存在。所以，我們要把握好這把唯識的意見之尺，將對自己及外在物質的執著(我法二執)，連根拔起，竭期與唯識教有緣者，循此法軌，學修並重，共同邁向解脫之城。

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