推薦閱讀《中國哲學簡史》下

2017年第21本書原書約39萬字，我們為您提煉為近1.39萬字乾貨，助您讀透《中國哲學簡史》。本篇圖文為書籍解讀下冊，閱讀大約需要18分鐘 解 讀 書 籍 《中國哲學簡史》 薦 語 諸子百家是我國思想、文化的盛宴、高潮、頂峰，用再美的詞來歌頌她、讚美她都不為過！然而天下無不散的筵席，當曲罷客散時，留給國人印象的幾乎是2000年的寂寥！我們會懷疑這2000年來，除了屈指可數的幾位先哲外，國人難道停止思考了嗎？那麼是什麼樣的文化和制度環境造成了思想的貧瘠呢？當然深刻的事實與我們的印象終是相去甚遠：諸子的繼承人在深化和發展最初的思想；學派之間更是呈現借鑒和交融的狀態；外來思想也逐步走入國內。隨樊老師一起來了解這個終極問題：我們從哪裡來，又將向哪裡去？ 作 者 簡 介 馮友蘭先生，河南唐河人，著名哲學家，1915年入北京大學文科中國哲學門，後赴美留學，獲哥倫比亞大學博士學位。回國後歷任廣東大學、燕京大學教授、清華大學、西南聯大文學院院長兼哲學系主任。1952年後為北京大學哲學系教授、中科院哲學社會科學部委員。著有《中國哲學史》《中國哲學簡史》《中國哲學史新編》《貞元六書》等20世紀中國學術的重要經典，對中國現當代學界乃至國外學界影響深遠，被譽為「現代新儒家」 。 目 錄 一、漢帝國的理論家：董仲舒二、儒家興盛和道家再起三、新道家：崇尚理性的玄學四、新道家：豁達率性的風格五、中國佛學的基礎六、禪宗：潛默的哲學七、更新的儒家：宇宙論者八、更新的儒家：兩個學派的開端九、更新的儒學：主張柏拉圖式理念的理學十、更新的儒學中的另一派：宇宙心學▋ 結語 精 華 解 讀 漢帝國的理論家：董仲舒秦國採納法家理論，出乎諸子關於聖王的期待，一統天下，但其統治僅僅維持了15年，就為劉漢取代。漢朝繼承了秦朝中央集權的政治理念，運用新的理論主張，建立起了一個新的政治、社會秩序。其間，董仲舒居功至偉。董仲舒青年時代潛心讀書，據說他曾在窗上垂帷，三年不曾向窗外眺望，終於完成了《春秋繁露》。他還曾「下帷講誦」，就是自己在帷中授課，學生在帷外，導致有些學生始終沒見過他。董仲舒的工作是從理論上論證新的政治社會制度「存在的根據」。他把陰陽家的形而上的宇宙觀和儒家的政治社會哲學有機地結合起來。宇宙論在古代，陰陽家和五行家對宇宙的結構和起源都作出過積極的解釋，董仲舒將這兩家思想正式合流。他認為，宇宙是由十種成分組成，分別是：天、地、陰、陽、木、火、土、金、水和人。他將四季嬗替以陰陽運行來解釋：「天道之常，一陰一陽。陽者天之德也，陰者天之刑也。……是故，天之道，以三時（春夏秋）成生，以一時（冬）喪死。」同時，他認為這是「天之任陽不任陰，好德不好私。」這也表明，「天亦有喜怒之氣，哀樂之心，與人相副。以類合之，天人一也。」人性論「天人感應」是董仲舒最廣為人知的理論。他認為天人一體，人在身心兩方面都是天的複製品。對應天地的陰陽二氣，人心也有兩種因素「性」和「情」。人順其本性能有仁德，順其情而有貪慾。至於儒家的經典老問題：人性善，抑或惡？董仲舒不同意孟子的性善論，認為「善如米，性如禾。禾雖出米，而禾未可謂米也。性出雖善，而性未可謂善也。……王教在性外，而性不得不遂。」他認為，人之所以能與天地並列，靠的是文化和修養。沒有聖王的教化，人性便得不到充分的發展。這一點上，他直追荀子，不過，他和荀子的分歧在於，他不認為人性惡，他以為善是人性的發展，而非人性的悖逆。社會倫理董仲舒以形而上學的陰陽學說，作為論證社會秩序的根據。《春秋繁露》里寫道「凡物必有合。合，必有上，必有下……君臣、父子夫婦之義，皆與諸陰陽之道。君為陽，臣為陰；父為陽，子為陰……王道之三綱，可求於天。」此前，儒家認為社會是由五種倫常關係組成的：君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友。董仲舒從中選出君臣、父子、夫婦三項，稱為「三綱」。「綱」即主宰，提綱挈領，國君是臣民的主宰；同樣，夫為妻綱，父為子綱。「三綱」之外，還有「五常」，是所有儒家都主張遵奉的道德。「常」即規範，恆常不變。五常即：仁、義、禮、智、信。「五常」是個人品德，「三綱」是社會倫理，綱常在古代就泛指道德和道德規則。政治哲學常人靠自己往往達不到三綱五常的要求，因此，董仲舒認為，政府有責任幫助大眾發展品德。他說「天生民性有善質，而未能善，於是為之立王以善之，此天意也。」君王以慶、賞、罰、刑為「四政」。這四種統治方法，取法於四季。政府的組織也以四季為模式，按照一年分四季，官員也分為四等，各級官員每人有三個助手，因為每季有三個月。在考核官員時，也分為四等。

由於天和人的密切關係，因此政府的失誤必然表現為自然界的異常現象。這種思想來源於陰陽家，但董仲舒給它提供了一種既是目的論，又是機械論的解釋。從目的論看，為政不德，必定招致天怒，表現為種種自然災害，這是上天警告君王，要他改正自己的錯誤。從機械論來看，人事上的不正常必然引起自然界的不正常。歷史哲學陰陽家認為，歷史中的朝代更替是由於五德運行產生的影響，每個朝代必須與五德之一相聯，遵循它的要求來運轉。董仲舒修改了這個理論，認為朝代的更替不是依循五德運行，而是依循「三統」，即黑統、白統、赤統的順序。按他的說法，夏朝代表黑統，商朝代表白統，周朝則是赤統。夏商周之後，歷史又開始一次新的循環。有趣的是，到了近代，顏色和世界政治又再次聯繫起來，法西斯尚黑，資本主義尚白，而共產主義尚赤，當然，這些只是偶合。在董仲舒的理論中，三統並沒有本質不同，新君建立新朝，由於承受天命，因此必須採取措施，表明承受天命，包括：遷都、改國號、改紀元、改服色。董仲舒稱為政的基本原則為「道」，《漢書》引述他的話說：「道之大原出於天，天不變，道亦不變。」在封建時代，所有君王都是從祖先處承受君位，包括秦始皇。但到漢朝，漢高祖劉邦出身布衣而君臨天下，這就需要某種理論的支撐，董仲舒正提供了這種支撐。他認為，一個國君的統治是由於天命，這就為君王行使皇帝的權威提供了合法的根據，同時，也對君王的權威施加了某種限制：皇帝必須時刻注意上天的喜怒哀樂，按照上天的旨意行事。出現天災時，皇帝要省察自己的執政，苛責自身，謀求改進。另外，它也宣告了一個朝代不可能期望無限期地統治下去，這是儒家為約束絕對君權而提出的一種限制。對《春秋》的解釋按董仲舒的看法，繼承周朝統治的既不是秦朝，也不是漢朝，而是孔子，他承受天命，創立了黑統。他承受的不是「法統」，而是一種「道統」。《春秋》本是魯國的史書，但董仲舒及其追隨者認為，《春秋》是孔子的重要著作，孔子於此創立了他的道統統治。董仲舒把春秋所涵蓋的時期，分為三段：所傳聞世、所聞世、所見世，分別對應孔子從文獻中得知的，孔子聽說的，孔子親見的。董仲舒的各項學說都可以在《春秋》中找到根據，這也是他把自己著作稱為《春秋繁露》的原因。儒家興盛和道家再起政治和社會背景秦國征服六國，靠的是嚴酷無情的對內政策和縱橫捭闔的對外政策，而這些政策的理論基礎，就是法家哲學。秦朝滅亡後，人們責怪法家的嚴酷寡恩，就這樣，法家成為秦朝統治者失敗的替罪羊。而在諸子百家中，思想距離法家最遠的是儒家和道家，因此，很自然地，時代思潮便順著儒家和道家擺動。漢初，道家思想曾一度盛行，被稱為「黃老之術」。在道家的政治哲學中，一個好的政府，只要把前朝「苛政」取消，其後做事越少越好。這無疑正是漢初大眾的要求。漢高祖劉邦進咸陽時，曾向民眾「約法三章」：殺人者死，傷人及盜抵罪。除此之外，秦朝的一切苛法都予以廢除。經過一個時期的休養生息之後，國力重新恢復，君王開始想要有另一番作為，此時，道家哲學不再適應時代和統治者的需要，於是，君王又重回儒家哲學。思想的統一秦朝為確保治下的中國統一，採取了許多措施，其中最重要的一項就是統一思想的政策。李斯為此提出了一項嚴酷的建議：一切史書，除秦朝之外，其他「百家」之說及其他文獻，除必要存檔外，都應上交政府予以焚毀，這就是著名的焚書坑儒事件。這些嚴酷的措施導致秦朝統治迅速滅亡。漢朝興起時，許多古代文獻和「百家」著作又重新出現。雖然漢室皇帝同樣想統一全國思想，但由於前朝之鑒，他們希望尋求一種新的統一思想的方式。這時董仲舒適時地出現了，提出了著名的「罷黜百家，獨尊儒術」的主張。董仲舒的建議是：「諸不在六藝之科、孔子之術者，皆絕其道，勿使並進。」漢武帝採納了董仲舒的建議，頒令以儒學為國家正統之學，又以「六經」占統治地位。而且官方還規定，任何人想從政做官，必須學習儒學和六經。當然，這一政策比秦朝溫和，私授其他各家思想並不會被刑罰，只是被主流社會所邊緣化而已。另外，在儒家所倡導的教化上，統治者也給予無上的重視。史書記載，漢初平定天下之後，漢高祖召令儒生叔孫通率領一班人，擬定一套宮廷的禮儀。在首次舉行相應的禮儀之後，劉邦躊躇滿志地表示：「吾乃今日知為皇帝之貴也。」儒家不僅有思想，也諳熟古代文化遺產，這也是它勝於別家的優勢。當帝國快速發展以後，統治者為了適應新情勢，又採用更擅長在新情勢下提出新統治方法的法家思想。正統的儒家往往責備統治者「外儒內法」，但事實上，在統治者看來，儒家和法家各有運用範圍。儒家在社會體制、精神道德和學術領域佔據統治地位，法家則在施政的原則和統治方法上占絕對主導。古文經學與今文經學

由於官方的扶持，漢朝中後期時，孔子的地位已經被推崇得很高。他們把「六經」奉為孔子所作，並且，認為他在「六經」之後，又寫作了「六緯」。在「緯書」中，孔子的地位被抬到歷史頂峰，有說他預測未來，為漢朝制定了律法，有說他是黑帝大神的兒子，曾經行了許多神跡，孔子被推上了神位，儼然如中國版耶穌。事實上，「緯書」是漢朝的著作，偽托孔子而已。不久之後，儒家中更現實和講求理性的一派起來反對關於孔子和儒學種種荒誕不經的說法。他們認為：孔子既不是神，也不是君王，而純然是一位聖人，既沒有預知漢朝，也沒有制定律法，只是繼承了古代文化的偉大遺產，賦予它新的精神。這部分儒學家組成所謂的「古文學家」，他們聲稱找到了秦始皇焚書以前的古籍，是以古文寫成的。其實，古文經學和今文經學的分歧，實則是早前儒家內部理想和現實的區別。古文學家接續了荀子一脈。楊雄和王充古文學派學者楊雄就是一個例子，他所著的《太玄》在很大程度上受到《老子》和《易經》中「反者道之動」的思想影響。而該時期最大的思想家王充，在他著名的大作《論衡》中充滿了對各種偶像的科學懷疑主義精神，他說：「《論衡》篇以十數，亦一言也，曰：『疾虛妄』。」本著這樣的精神，他猛烈地攻擊陰陽家基於目的論和機械論來談天人感應。道家與佛家王充的思想為道家哲學思想的復興（也即所謂的「新道家」）開啟了一個新的時期。兩晉時期的著名學者，思想上往往都是道家思想，但他們不少和佛教高僧結為至交，雙方對彼此典籍思想非常熟悉，往往有心領神會的思想交融，即「禪」的精神。事實上，禪宗即是道家哲學和佛學兩家精妙之處的匯合，是這種交流的產物。公元220年，漢朝滅亡，隨之而來的政治分裂和動亂一直持續到隋朝統一前夕。其間4個世紀，政治黑暗，社會動蕩，悲觀思想瀰漫。而當社會陷入動亂之時，民眾傾向於批判現存政治制度，道家思想就作為給人們提供一個超脫現實、逃避政治迫害的思想體系而興盛起來。新道家：崇尚理性的玄學公元前3、4世紀盛行的道家思想，被稱為「玄學」，「玄」字來源於《老子》第一章「玄之又玄，眾妙之門」，意思是指「道」深遠神秘，變化莫測。馮友蘭教授將這一時期的思潮命名為「新道家」。向秀和郭象這一時期，郭象所著《莊子注》是最重要著作之一。郭象同時代的人曾經指控郭象的《莊子注》剽竊了同時期稍早的向秀的著作。其實兩人都曾注《莊子》，並逐漸合為一部著作。現在流傳的《莊子注》，雖然署名是郭象，其實多半是向秀和郭象兩人合著。向秀著《莊子注》，郭象予以「增衍」。兩人都是河南人，都擅長玄學，是新道學的代表人物，他們的作品，簡稱「向—郭注」。道是「無」、萬物「獨化」向—郭注對老莊的早期道家思想作了重要的修訂。首先，它把「道」解釋為「無」，不同於老莊「無以名之」的含義，向—郭注認為「道」即「無」。他們認為，萬物自然而在，萬物自生。按照這個理論，萬物不是由一位造物主所造，但萬物之間相互關聯。每一物需要每一個「它物」，但每一物仍然是獨立自為地存在的。宇宙間存在的每一事物都需要整個宇宙作為它存在的必要條件，而它的存在又並不是由某一個特定事物所產生的。正因如此，每一事物只能是它自己。有為和無為向、郭認為，宇宙是在變動不居之中的，社會也是在不斷變動之中，人的需要同樣是在不斷變化之中。因此典制和道德適應一時，不能適用於永久，也需要隨社會狀況變化，不然就將變成人為的桎梏。他們不像老、庄那樣反對典制和道德，只是反對在現實世界中已經過時，已經背乎自然的典制和道德。新的道德和典制應運而生，順應天、順應自然，就是「天」，就是「無為」。反對新的典制道德，極力維護舊道德，就是「人」，是「有為」。一個人在他的活動中讓天賦才能發揮出來，在他就是無為，反之，是有為。齊萬物如果一個人能夠真正「任我」生活，不顧外來的壓力或引誘，這意味著，他已經能夠從一個超越的觀點，看到萬物在本質上並無差別，已經登上「無差別」、「混沌一體」的康庄大道了。事實上，是非之分是一種偏執之見，萬物在偏執這一點上倒是一致。因此，仰觀俯察，知道天地如同一指，萬物如同一馬，因而得以心平氣和。在向、郭不僅對先秦道家思想作了重要的修正，還把莊子的思想上的暗示用具體透徹的語言表達出來。有人以為語言不宜太透，說：「曾見郭象注莊子，卻是莊子注郭象。新道家：豁達率性的風格不依循別人的意旨，率性任情地生活，這種思想和生活方式乃是中國古人稱為「風流」的實質。風流與浪漫精神新道家和他們的友人，崇尚「清談」。所謂「清談」，是指清新、精妙的談話。由於它精微思想和含蓄而富妙趣的語言，只能在智力較高而且相互熟悉旗鼓相當的朋友間進行，因此被認為是一種「陽春白雪」式高水平智力活動。《世說新語》就是當時名士之間清談的一部輯錄，也是探究「風流」含義的一部主要資料書。漢語中的風流，與英語中的浪漫主義有相近之處。率性的生活

《世說》中有一則關於劉伶的故事，說劉伶在家喜歡一絲不掛，為此受到別人批評。他回答說：「我以天地為棟宇，屋室為褌衣（有褲襠），諸君為何入我褌中？」王羲之的兒子王徽之，住在山陰，「夜大雪，眠覺，開室，命酌酒。四望皎然，因起彷徨，詠左思《招隱》詩。忽憶戴安道，時戴在剡，即便夜乘小船就之。經宿方至，造門不前而返。人問其故，王曰：『吾本乘興而行，興盡而返，何必見戴？』」《世說》中另一則故事說：「鍾士季精有才理，先不識嵇康，鍾要於時賢雋之士，俱往尋康，康方大樹下鍛，向子期為佐鼓排。康揚槌不輟，傍若無人，移時不交一言。鍾起去，康曰：『何所聞而來？何所見而去？』鍾曰：『聞所聞而來，見所見而去。』」嵇康被時人比作「松下風」，鍾會大概聽說那些稱頌的話，約了顯要朋友一起去拜訪嵇康。嵇康不以顯要來訪為意，因此並不理會鍾會，鍾也不需要嵇康曲意逢迎，兩人都孤芳自賞，可以心照不宣。另一則故事是講阮籍和他侄子阮咸，兩人都名列竹林七賢。「諸阮皆能飲酒，仲容至宗人間共集，不復用常杯斟酌，以大瓮盛酒，圍坐相向大酌。時有群豬來飲，直接上去，便共飲之。」阮氏一家對群豬共飲不以為意，表明他們看待自己和宇宙萬物是同等的，沒有高下之分，也沒有異類之別。這種「同於萬物」的感覺正是「風流」的重要思想基礎。感情莊子心目中的聖人能夠超脫於常人的感情，他對外物的本性了解得如此透徹，對它們的變動不居和形態變化已經習以為常，而「以理化情」了。新道家有這樣的一面，也有含蓄敏感以及「自我表現」的一面。所以，感情，既表現為謝安面對捷報的從容，也表現為王弼「聖人有情而無累」的主張，以及動情時不拘時間、地點的表露。比如《世說》中王戎的故事。王戎的孩子夭折，「山簡往省之，王悲不自勝。簡曰：『孩抱中物，何至於此！』王曰：『聖人忘情，最下不及情；情之所鍾，正在我輩。』簡服其言，更為之慟。」王戎這番話，正好說明了新道家中許多人為什麼如此多情善感，使他們動情的不是個人得失，而是對人生活宇宙的某個方面的領悟和由此而來的感觸。中國佛學的基礎佛教傳入中國是中國歷史上的一個重大事件，自它傳入後，就成為中國文明的一個重要因素，對宗教、哲學、藝術和文學都產生了巨大的影響。佛教的傳入佛教傳入中國的具體時間還沒有定論，大致在公元1世紀前半葉。最早，佛教翻譯往往援引道家思想，被稱為「格義」，即從類比中求得它的含義。這種方法因為不準確和曲解的毛病，到5世紀被摒棄。但是，來自印度的佛教譯著大師鳩摩羅什還繼續使用道家的名詞術語如「有」「無」等表達佛家的思想，不過他使用的是釋義法，令人看到思想的內在聯繫，這實際上是印度佛教思想和中國道家思想進行綜合的一種努力。由此為中國佛學奠定了基礎。需要指出，「中國佛學」和「佛學在中國」的含義不同，佛教的某些宗派始終堅守印度佛教的宗教和哲學傳統，和中國思想不相關聯，對中國思想幾乎沒產生任何作用，例如玄奘由印度介紹到中國的法相宗，應該稱之為「佛學在中國」。「中國佛學」則是佛學傳入中國後，與中國哲學思想接觸後的發展，比如中道宗與道家思想就有某些相似之處。它們互相作用，導致「禪宗」的興起，它是佛學，但思想上又是中國的，從而對中國各方面產生了深刻影響。佛教的基本觀念佛教分成許多宗派，各有其思想特色，不過各派也有一些共同信奉的基本觀念。其中主要有「業」的理論。「業」通常解釋為人的行動作為，實際上，它的含義比「行為」廣闊得多，一切有情物（生靈）的思念和言語都包括在內。按照佛家的看法，宇宙的一切現象，任何一個有情物所看出去的世界，都是他內心自造的景象。每當他有所動作，或只是說話、或心裡動念，都是心的作為，這個作為必然產生它的後果，不論這後果要等多久才顯現出來。這個後果便是「業」的報應，也稱果報，「業」是因，果是「報」。每個人都是因與果，業與報的連環套。每一個有情物的今生只是這個無窮鎖鏈中的一環，死並不是生命的終結，只是這個因果循環的一個中轉站。今生是前世「業」的果報，今生的「業」又決定來世的報。這個因果鎖鏈構成「生死輪迴」。佛家的看法是，所有這些苦難的根源在於人不認識事物的本性，宇宙萬物乃是各人內心所造的景象，只是幻象，是曇花一現。人出於無知（無明）而執著追求（執迷不悟），這便把人緊緊縛在生死輪迴的巨輪上，無法逃脫。人從生死輪迴中解脫出來的唯一辦法，便是「覺悟」。佛教各派的種種教義和修行都是為啟發人對世界和自己的「覺悟」。覺悟之後，經過多次再世，所積的「業」，不再是貪戀世界、執迷不悟，而是無貪慾、無執著；這樣，人便能從生死輪迴之苦中解脫出來，這個解脫便稱為「涅槃」。二諦義

中道宗倡導真諦有兩重，把佛教的道理分為「俗諦」和更高意義的佛法即「真諦」。在俗諦中被認為是真諦的，從真諦看又被認為是俗諦。二諦包括三個層次的真諦：第一，普通人看萬物為「實有」而不知「無」。在普通人的層次上，以萬物為有，就是俗諦，以萬物為無，就是真諦。第二，以萬物為有，是偏頗之見，為無，也是偏頗之見。因此，為有，為無都是俗諦，只有當人認識到「事物非有非無」才是真諦。第三，非有非無，意味著要區別有和無，而一切區別本身就是偏頗之見。因此，非有非無也是俗諦，真諦是指：事物「非有」，「非無」，「非非有」，「非非無」；既不是「偏頗」，也不是「不偏頗」。這種層層否定的論述方法，非常接近莊子。僧肇的哲學鳩摩羅什翻譯了許多佛教文獻，也教導了許多弟子，其中包括著名的僧肇和道生。僧肇認為，萬物變化，今昔不同，從事物的時刻在變來說，我們只見有變，不見有恆；然而，即每一剎那來說，在那一剎那，事物和時間是結合在一起的，因此也可以說，有恆常而無變化。這是僧肇為闡釋二諦義中第二層次提出的理論。他還在《般若無知論》里對第三層次進行了闡釋，「般若」的含義是「佛的智慧」，「般若無知論」的含義是，佛的智慧並非知識。它可以解釋為聖智，但聖智是指：懂得何謂「無」，而且知道「無」超乎形象，沒有任何特性，不可能成為知識的對象、因此，進入第三層次的真諦時，人只能緘默。道生的哲學道生所創立的理論包括「善不受報」，原文佚失。內容大概是「無心」，一個人順其自然地行事，不因時、因地、因人而厚此薄彼，就是無為、無心。這是引入了道家的思想，後來禪宗又接續了這個思想加以發展。道生的另一項理論是「頓悟成佛」義。他們認為，成佛要有一個突變的心靈經驗，使人跳過深淵，由此岸達到彼岸，在一瞬間完全成佛。人也可能跳不過去，結果還是留在此岸；此岸和彼岸之間，並無其他步驟。他還認為「一切眾生，莫不是佛，亦皆涅槃。」也就是說，一切有情物都有佛性，而不自知。人要知道自己有佛性，然後，經過頓悟，涅槃成佛。「佛無凈土」，佛的世界就在現實世界之中。可以看出，禪宗的理論基礎，在道生這裡，已經具備了。總的來說，大乘佛教在中國流傳，對中國有兩個巨大影響，一個是「宇宙心」，另一個是它在形而上學上使用的「負的方法」。禪宗：潛默的哲學禪宗起源的舊說禪宗的起源，舊說是釋迦除了佛經的教義外，還有「以心傳心，不立文字；直指人心，見性成佛」的「教外別傳」。釋迦只傳授了一個弟子，弟子又傳給了一個弟子，一直傳下去在印度傳了二十八世，到菩提達摩。達摩來中國後，傳授給了慧可，又經僧璨、道信，傳到五祖弘忍。他的弟子神秀創北派，弟子慧能創南派，後來南派壓倒北派，各派都推慧能為六祖。當代學者對這個傳說多半持懷疑態度。其實，禪宗的理論基礎在僧肇和道生的時代已經產生了，它的興起也可以說是勢所必然，無須在求助於傳說中的達摩來充當中國禪宗的創始人。《壇經》記載，弘忍知道自己大限將至，召集弟子各以一首詩偈來概括禪宗信仰要義，神秀說：身如菩提樹，心如明鏡台。時時勤拂拭，莫使染塵埃。慧能則說：菩提本無樹，明鏡亦非台。本來無一物，何處染塵埃。據說弘忍讚許慧能的詩偈，把衣缽傳給了他。第一義不可說空宗尊為第三層次真諦的道理，禪宗稱為「第一義」。第三層的真諦，人無可言說，因此，「第一義」的本性便是「不可說」。有人問文益禪師：「『如何是第一義？』師云：『我向爾道，是第二義。』」弟子向禪師提出關於禪的根本問題，禪師或答非所問，回答「白菜三分錢一斤」，或把徒弟打一頓。其實，禪師正是藉此告訴弟子，這個問題是不能回答的。第一義不可說，因為「無」不是任何「物」，因此無話可說。慧能再傳弟子馬祖，曾有人問他：「和尚為什麼說『即心即佛』？」馬祖回答：「為止小兒啼。」問：「啼止時將如何？」曰：「非心非佛。」另一個弟子龐居士問馬祖：「不與萬法為侶者是什麼人？」馬祖云：「待汝一口吸盡西江水，即向汝道。」馬祖實際上是說，不回答這個問題，因為這個問題是無法回答的。由此看來，任何佛經也無法和第一義掛鉤，因此，義玄禪師曾說：「你如欲得如法見解，但莫授人惑。向里向外，逢著便殺。逢佛殺佛，逢祖殺祖……始得解脫。」修禪的方法

《古宿尊語錄》卷1記載，馬祖在成為懷讓禪師的弟子之前，住在湖南衡山，「獨處一庵，惟習坐禪，凡有來訪者都不顧。」懷讓「一日將磚於庵前磨，馬祖亦不顧。時既久，乃問曰：『作什麼？』師云：『磨作鏡。』馬祖云：『磨磚豈能成鏡？』師云：『磨磚既不成鏡，坐禪豈能成佛？』馬祖由此而悟，乃拜懷讓為師。按禪宗的看法，修禪成佛的最好方法便是「不修之修」。最好的修禪方法就是儘力做好眼前的所做的事，而無所用心。修持不為了任何目的，這樣，當人前世累積的業報已經耗盡，就不會再生出新的業，他便能從輪迴中解脫出來，達到涅槃。修行需要對自己有足夠的自信心，拋棄一切得失考慮。修行和不修行的人區別，就是吃飯穿衣儘管是平常事，要在做時無求無心，並不是件容易事。比如，人們穿漂亮衣服受到稱讚時，心底不禁會顧盼生姿，得意起來，這些都是由穿衣引起的滯著。人只要澄心凝思，一無滯著，以平常心做平常事，便是修持。頓悟如前文所說，人只有經過一種類似跳過懸崖的內心經驗，才能成佛。那種境界是一種「無差別境界」，按禪師的經驗是「智與理冥，境與神會，如人飲水，冷暖自知」。這種「無差別境界」不是語言能表達的，只有靠自己經驗才能體會。為形容「頓悟」，禪師們用一個比喻說：「如桶底子脫」。當桶底突然脫落時，桶里的東西在剎那間都掉出去了。人到這個時刻，心裡的種種負擔，會像是忽然沒有了，各種問題都不再成其為問題了。無成之功人經歷「頓悟」之後，並不是由此得到了另一樣東西。禪宗有一句慣用語：「山是山，水是水。」在你迷中，看山是山，看水是水；在你頓悟後，山還是山，水還是水。如果達到頓悟，這時候一切都是佛事，處處都見佛陀。因此，禪師像尋常人生活，做尋常人所做的事，經過從迷到悟的過程，他已把肉體性情放下，進入禪定。而後，他還要離開禪定，重返世俗人間。這並不是說他們白費了功夫，因為雖然所作所為和別人一樣，但他對任何事物都沒有滯著，就是禪語常說的：「終日吃飯，未曾咬著一粒米；終日著衣，未曾掛著一縷絲。」另外一句常說的話是：「擔水砍柴，無非妙道。」人們或許會問，如果擔水砍柴皆是妙道，那麼「事父事君」難道就沒有秒道在其中嗎？禪師們沒有正面回答，把這個問題留給了新儒家。更新的儒家：宇宙論者儒學在大一統的隋唐，被官方大力扶植，但是，它依然喪失了諸子、漢朝時的活力，既不能滿足時代的需要，也引不起人們的興趣。到了宋代，儒學經歷了一次更新，形成宋明理學，亦稱為新儒學。經過更新的儒學有三個思想來源，第一個自然是儒家本身的思想。第二個來源是佛家思想，連同經由禪宗中介而來的道家思想。第三個思想來源，便是道教。新儒家所持的宇宙論觀點，主要就來自於道教中陰陽學家的宇宙論。三種思想糅合、明晰的過程，持續了很久。周敦頤的宇宙論周敦頤用以說明思想的圖像名為「太極圖」，他對太極圖的說明則被稱為《太極圖說》，其中闡釋了周敦頤的宇宙論思想。「無極而太極，太極動曰生陽，動極而靜，靜而生陰，靜極復動，一動一靜，互為其根；分陰分陽，兩儀立焉。」「陰變陽合，而生水、火、木、金、土；五氣順布，四時行焉。」《易傳》的《繫辭上》說：「易有兩極，是生兩儀。」周敦頤的《太極圖說》便是這個思想的發展。精神修養的方法對新的儒家來說，如何成為聖人是他們的一個主要問題。周敦頤對這個問題的回答是「主靜。在他的《通書》中，周敦頤寫道：「無欲則靜虛動直。靜虛則明，明則通。動直則公，公則溥。明通公溥，庶矣乎！」「主靜」的含義就是「無欲」，新儒家所用的「欲」字，往往指自私的慾望。周敦頤的這段話，用孟子的主張解釋就是「今人乍見孺子將入井，皆有怵惕惻隱之心。……」用周敦頤的話來說就是「靜虛」。人的自然衝動就是立即搶救這個孩子，這種直覺行動便是周敦頤所說的「動直」。但是人不憑自己本能衝動行事，而是停下來思考，這樣，他就被自私所驅使，就失去了「靜虛之心」也不會有「動直之心」。邵雍的宇宙論另一位宇宙論的哲學家邵雍，號康節先生，也從《易經》出發，用圖解來說明他的原理。邵雍也是從《易傳》的《繫辭上》一段話開始，即：「易有兩極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦八卦定吉凶，吉凶生大業。「邵雍說：「天生於動者也，地生於靜者也，一動一靜交而天地之道盡之矣；動之始生則陽生焉，動之極則陰生焉，一陰一陽交而天之用盡之矣；靜之始則柔生矣，靜之極則剛生焉，一剛一柔交而地之用盡之矣。」這是邵雍關於宇宙來源的理論。張載的宇宙論

張載，號橫渠先生，以傳世名言「橫渠四句」：「為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平」而為人所知。他同樣從《易傳》里發展出宇宙論，但所持的是另一種觀點。他特彆強調「氣」。用以表示抽象含義時，「氣」是指一種原始混沌的質料，各種個體的事物都由它而來。用以表達更具體的含義時，「氣」所指的是構成個體事物的物質性質料。在他的主要著作《正蒙》開頭，張載寫道：「太和所謂道，中涵沉浮、升降、動靜相感之性，是生氤氳、相盪、勝負、屈伸之始。」「道」是指宇宙這個無始無終、不息不休的流行過程，這個過程，照張載說，就是「氣」。「氣」是動的，意味著矛盾和矛盾的統一，就是「太和」。更新的儒家：兩個學派的開端進入北宋到公元11世紀下半葉，更新的儒家分成兩個不同的學派，分別以周敦頤的兩個學生程顥和程頤兩兄弟為創始人，出現了「程朱理學」和「陸王學派」。這兩個學派爭論的主要問題乃是哲學的根本問題：自然中的規律，是否是人頭腦中的臆造，或宇宙的心的創作？程顥對「仁」的認識程氏兄弟是河南人，程顥，號明道；弟弟程頤，號伊川。他們的父親和周敦頤是朋友，和張載是表兄弟，因此，程氏兄弟在年輕是曾受到周敦頤的教誨，後來又常和張載進行學術探討，他們和邵雍住的也不遠，可以經常相聚。程顥十分稱許張載的《西銘》，因為它揭示的「萬物一體」也是程顥的哲學中心。他認為，人達到視自己與萬物一體正是「仁」的主要特性。做人的第一要務就是要懂得萬物一體的道理，然後，牢記這一點，真誠用心去做。若日積月累這樣下功夫，就會真正感覺到自己和萬物融為一體。下功夫，但又不是矯揉造作，也就是「心勿忘，無助長。未嘗致纖毫之力，此其存亡之道。」在程顥看來，萬物之間有一種形而上的聯繫，孟子所謂的「惻忍之心」等就是這種內在聯繫的表現。人們的「不忍之心」常常被私慾遮蔽，丟掉了原有的萬物一體的意識，當人意識到這一點，並且真誠去做，就將逐漸恢復與萬物一體的意識。這就是程顥的哲學主張，後來的陸象山和王守仁又把這思想更細緻地予以發揮。程頤的「理」的觀念程頤和朱熹認為，世上的事物，所以能存在，必須有一個理。如果有一物，就必有一理，如果有一理，可能有，也可能沒有與它對應的物。受張載和邵雍的啟發，他們認為，我們所見的宇宙，不僅是「氣」聚而生，還因為有它各自的「理」。花之所以為花，是因為它的「氣」按照花的理而聚結，於是便成為花。葉也是如此。程頤還區別「形而上」和「形而下」，《易傳》曾指出：「形而上者謂之道，形而下者謂之器。」按程頤的說法，「理」是外在的，是客觀存在的，人對「理」既不能增一分，也不能減一分。在精神修養方法上，程頤認為「涵養須用敬，進學則在致知。」陶冶感情的方法新的儒家所講的陶冶情感的方法和王弼的主張是一脈相承的，要旨是把感情和私己分開。程顥認為，聖人也有快樂，有憤怒，但是由於聖人心懷天下，客觀公正，所以那只是外物在聖人心上引起的情感，又被如明鏡一般的心反照，當外物移去，它引起的情感也立即消逝，因此，雖然有情，聖人卻不會陷入感情的網羅。所以他們十分推崇顏回的故事，認為「不遷怒」是顏回極重要的一個品質。尋孔顏樂處新的儒家試圖從名教中尋求快樂，這是指生命的快樂，而不是生活的樂趣。尋求快樂對新儒家來說，是一件大事。程頤說「使顏子而樂道，不為顏子矣。」他認為，聖人如果停留在「樂道」，則他和道還是分離的，聖人以己為樂，是因為他已經和道合為一體，樂的主體和客體已經結合，聖人所樂的就是這樣的狀態。新儒學家們也確實實現了他們的思想主張。更新的儒學：主張柏拉圖式理念的理學朱熹在中國學術史上，被稱為朱子。程頤開創的理學至朱熹而完成。他所創立的程朱理學哲學體系，直到19世紀末依然是中國最有影響的哲學學派。新儒家認為《論語》《孟子》《中庸》《大學》是儒家最重要的經書，被稱為「四書」，朱熹作《四書集注》，直至臨去世前還在修改，被認為是他最重要著作。自元朝起，朱熹所作的《四書集注》一直是科舉的官方參考書目。「理」或原理程頤關於「理」的理論，在朱熹這裡，被闡述得更加清晰。他說：「形而上者，無形無影是此理；形而下者，有情有狀是此器。」一切事物，無論是自然的，還是人為的，都自有其理。在具體事物存在之前，這些事物的理便已經存在。比如，在人未曾發明舟車之前，舟車的「理」就已經在了，所謂發明舟車，無非是人發明了舟車之理，按照它去製成舟車而已。在宇宙未生成之前，一切「理」便都已存在了。太極「理」是事物終極標準。整個宇宙也必定有一個終極標準，它是至高的，又是無所不包的。因此，被稱為「太極」。朱熹說：「事事物物，皆有個極，是道理極至。總天地之理，便是太極。」他認為，太極不僅是宇宙萬物之理，同時還內在於每類事物的每個個體之中。這樣，如月在天，只一而已；及散在江湖，則隨處可見，不可謂月已分也。「氣」

如果存在於外界的只是「理」，那麼世界只是一個形而上的世界。但是，我們的外部世界還有物質世界，這是由於在「氣」之上還加上有「理」的模式。朱熹說：「天地之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也；氣也者，形而下之器也，生物之具也。是以人、物之生，必稟此理，然後有性；必稟此氣，然後有形。」性和心人和萬物一樣，是在具體世界中的一個具體事物，因此，人性就是人類得以生成之理居於個別人之中。朱熹贊同程頤所說的「性即是理」，這裡的「理」不是宇宙之「理」，理的普遍形式，而是個體所稟受的「理」。一個人必須稟氣而後生，人類之理是共同的，但人各不同，是因為所稟受的氣不同。這也是朱熹關於惡的來源的學說。在朱熹的理論體系中，人性和人心是兩回事。他說：「靈處只是心，不是性。性只是理。」心和性的區別在於，心是具體的，性是抽象的。心可以活動，思想、感覺，性卻不能有這些活動。政治哲學國家作為一個具體存在的事物，也必定有國家和政府的理。如果國家、政府按理組織、行事，它就安定興旺，否則就瓦解而陷於混亂。按照朱熹的看法，這個理，不是由人主觀制定的，理是永恆的，不僅聖王按照為政之理來治理國家，任何在政治上有建樹的人，都是由於在不同程度上，有意或者無意，遵從了為政之道。修心養性的方法朱熹認為，在每個人裡面，甚至在每一事物裡面，都有太極，即萬物之理的總體。因此，萬物之理，皆備於我。但是人由於稟受有不足或缺陷，因此未將萬物之理充分表現出來，如同珍珠湮沒在濁水裡一樣。人所應當做的，就是把珍珠再現出來。方法就是程頤說過的兩方面：格物致知，即對外界事物調查研究，擴大自己的知識；以及「用敬」，即專心致志、心無旁騖。「格物」是為了從有形之物體重體認超越物體的「理」，理是抽象的，物是具體的，我們要做的就是「格物」以「窮理」。而若不用敬，格物很容易成為一種單純的之理活動，達不到頓悟的目標。朱熹的精神修養方法和柏拉圖十分相像。更新的儒學中的另一派：宇宙心學陸王學派，或稱心學，肇始於程顥，經由陸象山和王守仁完成。陸九淵，人稱象山先生，江西人。他和朱熹是好朋友，在哲學見解上則有具體的分歧。陸九淵關於「心」的概念據說陸九淵和王守仁都經歷了「頓悟」，從而確信他們的思想乃是真理。陸九淵有一天「讀古書至』宇宙』兩字，解者曰：『四方上下曰宇，古往今來曰宙。』忽大省曰：『宇宙內事，乃己分內事；己分內事，乃宇宙內事。』」朱熹支持程頤的說法，認為「性即是理」，而陸九淵卻說：「心即是理」。這正是兩個學派的基本分歧所在。在朱熹的思想體系中，心被理解為「理在氣中」的具體表現，因此朱熹說，性即是理。但陸九淵卻正相反，他認為心即是性，他說性、情、心、才都是一個事物，只是文字不同而已。朱熹認為現實世界包含兩個世界，一個抽象的，一個具體的，在陸九淵看來，現實只包含心的世界。王守仁的心學陸九淵的心學只勾勒了一個輪廓，王守仁把心學發展完善。他的「良知」「正事」「用敬」等等思想，在《王陽明哲學》中已經有過詳細論述，可參見我們的往期書籍。 結語按照中國哲學的傳統，哲學的任務不是為了增進你對客觀實際的知識，而是為了提高你的心智。這正是哲學和其他學科的根本區別！正如你對哲學史的了解，哲學的發展絕不孤行，而是歷史、文化和制度的選擇！要相信，獨立、深明的心智並非難以企及，中國哲學各派，都或多或少表現出一種傾向，即相信人自身的巨大潛力，在儒家，它是「萬物之理，皆備於我」；在佛家，它是「一切眾生，莫不是佛」。從哲學思潮和派別看，我們中國哲學自身也蘊含著這樣巨大的潛力，等待著我們去了解、探究、發掘。面對種種神化和質疑，我們真正認識中國哲學的過程，也對傳統文化祛魅和正名絕好機會。

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