休謨的道德愉悅感

《現代哲學》2011年第6期

羅偉玲 陳曉平

【摘要】道德愉悅感是休謨道德哲學的理論核心。休謨認為，道德愉悅感根源於人性中的同情，同情心把個人愉悅和他人(社會)愉悅聯繫起來並由此產生道德愉悅感。儘管休謨宣稱反對道德自愛論，但從他的論述中可看到，他實際上承認自愛是道德愉悅感的另一個來源。同情和理性共同實現了自愛(個人愉悅)向道德愉悅感的轉變。休謨道德哲學的主要貢獻在於凸顯了道德結構的三個要素即自愛、同情和理性;其不足之處是沒有講清三者之間的關係，因而搖擺於情感主義、功利主義和道義論之間。道德理論可以劃分為四個基本類型即:情感功利主義、理性功利主義、情感道義論和理性道義論，而休謨的道德理論基本上屬於情感功利主義。

大衛·休謨(DavidHume)是道德情感主義的先驅。他主張區別善惡的標準在很大程度上依賴於情感，「由德發生的印象是令人愉快的，而由惡發生的印象是令人不快的」①。這就是說，判斷一個品質或行為是否道德的標準就在於它是否使人愉悅，使人愉悅的品質或行為是道德的，使人不快的品質或行為是不道德的。休謨把這種愉悅或痛苦的感覺稱為道德感②，並認為它不僅是道德區別的來源也是道德評價的標準。在休謨的道德情感主義體系中，愉悅感可以具體區分為以下三種情感:一是一般的或直接的愉悅感;二是通過直接的同情即對他人情感的共鳴而產生的愉悅感;三是通過對「公共利益」的同情而產生的愉悅感，也叫做「共同利益感」。休謨認為，第一種愉悅感與道德感無關，僅是一般的快樂情緒;後兩種由同情產生的愉悅感會刺激起道德讚許，是一種道德情感。然而，同情心如何產生道德愉悅感?道德愉悅感的人性基礎僅是同情心嗎?自愛和理性在道德中的地位和作用是什麼?只有釐清這些問題才能對休謨的道德哲學有一個全面的把握，並最終給它一個恰當的定位。

愉悅是每個正常人的心靈都會出現的快樂印象。一朵漂亮的花會令人愉悅，一首優美的詩歌會令人愉悅，一個仁愛的行為、正義的舉動也會令人愉悅。但是，這些愉悅感有質的區別。休謨明確主張要把一般的苦樂感與區別道德善惡的苦樂感區分開來。他認為:任何對象，不論是有生命的還是無生命的、有理性的還是無理性的，都能刺激起快樂或不快樂的感覺，但並不是所有這些對象都具有道德善惡的性質;甚至「就是由品格和行為發生的每一種苦樂情緒也並不是都屬於使我們讚美或責備的那種特殊的苦樂情緒之列。」③他指出道德苦樂感必須是一種特殊的苦樂感，這種感覺是「只有在一般地考察一種品質，而不參照於我們的特殊利益時」④由品格引起的一種情緒;同時，它的對象必須是人的品質或行為，即這樣的行為或品質或者出現在我們自己身上或者出現在他人身上。

如何才能「一般地而不參照個人的特殊利益」地去考察一種品質呢?休謨認為，一個「鎮靜而有定見的人」①通過考察那個被考察的人的利益和快樂，或是與那個人交往的人的利益和快樂就能得出客觀的、普遍的道德情感。這個「鎮靜而有定見的人」類似於亞當·斯密所說的「理想的觀察者」(idealobserver)。②例如，所有幫助我的敵人的行為都直接地使我感到不快，然而，只要我站在一個理想觀察者的立場，「冷靜地、一般地」考察這些行為對行為者自身，甚至是對我的敵人所產生的利益和快樂時，我都會感到一種愉悅，從而使我對該行為發出道德讚許。從這個例子可以看出，後一種愉悅感與我直接感到的不快樂感是截然相反的情感，它不受我的利益和不快樂感的影響，直接產生於人性中的同情原則。借著同情那個被考察的人的快樂或我的敵人的快樂，我感到一種相似的快樂，這種快樂感引起我對行為的道德尊重。我直接感到的不快只是一種一般的情感、一種當下的直接的情感反應，它與道德感無關，而由同情產生的愉悅感則是判斷行為或品質的道德依據。總之，休謨認為道德愉悅感是一種特殊的愉悅感，它是「鎮靜而有定見的人」對他人情感的共鳴。

休謨談的「同情」指的是人與人之間的情感共鳴(包括快樂的情感和痛苦的情感)，它是一種傳達情感的心理機制(cognitive mechanism)，並且是人性的基礎。按照貝利(James Baillie)的觀點，休謨的「同情」可定義為:「同情就是對觀察到的他人情緒產生同感從而經受與他人相似的內心體驗的能力。」③休謨對同情的性質和作用作這樣的描述:「一切人的心靈在其感覺和作用方面都是類似的。凡能激動一個人的任何感情，也總是被人在某種程度內所能感到的。正像若干條弦線均勻地拉緊在一處以後，一條弦線的運動就傳達到其餘條弦線上去;同樣，一切感情也都由一個人迅速地傳到另一個人，而在每個人心中產生相應的活動。」④休謨認為:同情心立足於自我觀念，通過類似關係、接近關係和因果關係把對別人情緒的觀念轉化為觀念所表象的情緒本身，使我們心中產生和別人同等的情緒。

同情可以說是人性的一種本能，每個人都或多或少地具有同情心，這是一個毋庸置疑的事實。因此，休謨以同情作為道德感的根源是有人性基礎的因而具有普遍性。然而，同情只是一種情感的共鳴，只要滿足類似關係、接近關係和因果關係，任何人的任何情感都可以得到某些人的共鳴，甚至強姦犯的快樂也不例外。此外，在這三種關係上的差別會使得同情感有程度上、甚至性質上的差別。例如，2010年8月23日，香港遊客在菲律賓遭遇劫持，八名人質遇害。作為中國同胞，我們感受到的悲憤往往比關係甚遠的一個冰島人對此事件的不快要強烈;而有某些菲律賓人甚至在出事現場帶著笑容拍照留念。這表明，僅由個人同情心並不能構成道德評價的規範或標準。

休謨認為:「同情雖有增減，而我們的尊重(或譴責———引者)卻仍然沒有變化。」⑤因為道德同情心不僅需要旁觀者的立場，而且還需要以社會利益的增加為考量。道德同情是對人類幸福和苦難的共通感，它關注的不是個人或少部分人的情感而是社會大部分人的情感。「這種同情遠不及我們自己的利益或我們親密的友人的利益牽涉在內時那樣地生動;它對於我們的愛和恨的心理也沒有那樣大的影響;不過因為它是同樣地符合於我們冷靜的和一般的原則，所以我們就說它對理性具有同樣的權威，並支配著我們的判斷和意見。」⑥這就是說，這種對陌生人或大多數人的利益的同情感比起對自己所親密的少數人的同情感要弱得多，但是理性可以使這種較弱的同情心增強為能夠支配我們行為的力量。這種主要依靠理性的指導而產生的同情心類似於功利主義者密爾所說的「社會同情心」;不依靠理性而直接產生的同情心不妨稱之為「個人同情心」。個人同情心和社會同情心的區分類似於休謨關於「自然之德」和「人為之德」的區分。

密爾在《功利主義》一書中指出，人類都具有同情心和理性，通過人的高級智力，同情的範圍擴展到對人類共同利益的關注，這種同情是一種社會同情心。「所謂道德，是與社會同情心有特殊的關聯，只有能夠喚起社會同情心的才具有道德。」①儘管休謨在《道德原則研究》第七章「論直接令我們自己愉快的品質」的結尾部分也提到「社會性的同情」，並將之定義為「對人類幸福和苦難的同胞感」;但是，休謨所指的「社會性的同情」則是對「自然的同情」和「對效用的同情」的一種統稱，其內涵比較混雜。休謨說道:「有一些種類的價值之所以受到珍視，是因為它們直接傳達給那個擁有它們的人以快樂。效用的觀點或將來有益後果的觀點並沒有進入這種讚許的情感中;然而這種讚許的情感卻與由公共的或私人的效用的觀點所產生的另一種讚許的情感屬於一個相似的類型。我們可以觀察到，這兩種情感都產生於同一種社會性的同情，亦即對人類的幸福或苦難的同胞感。」②可見，休謨的「社會性的同情」概念並非單獨表示對公益的同情，與密爾對「社會同情心」的定義有明顯的區別。密爾的「社會同情心」不包括直接的同情心和愉悅感，而是經過理性的疏導並且指向社會公益的同情心。

在休謨的道德體系中，基於同情心的道德愉悅感佔據核心位置，而理性只是情感的奴隸。然而，休謨也常常明確地指出，理性為情感指明了公益的方向，成為一種「共同利益感」。事實上，休謨所說的共同利益感接近於以邊沁和密爾為代表的功利主義的基本原則即「增進最多數人的最大幸福」。在這個意義上可以說，休謨的道德理論具有功利主義傾向，此傾向明顯地體現在他關於「仁愛」和「正義」的論述中。

休謨區分了「仁愛」和「正義」這兩種德行。仁愛，在休謨看來屬於自然之德，它是指不涉及任何個人利益的普遍的愛。③「仁慈是一種高尚的道德心境，它的基本特徵是對人類的普遍的、不計個人利害的愛。」④休謨認為，仁愛的道德價值有「相當大一部分」來自其促進人類利益和造福人類社會的傾向，而剩餘部分道德價值在於仁愛情感能直接傳達給擁有者以快樂，並通過同情原則將旁觀者也融化在同一種快樂中。仁愛之所以是自然的德，是因為仁愛行為一旦表現出來就能在相關範圍內促進人類的利益，並且其溫柔體貼、默默的溫情能直接感動他人，給予他人「最滿足的享受」。仁愛中所包含的促進人類利益的傾向也就是前面提到的「共同利益感」。

正義，屬於人為之德，它並不來自人天性中的自然情感，而是出於應付人類的生存環境和需要所採用的人為措施和設計，這種人為措施和設計就是人們之間達成的協議或合同。休謨說:「正義起源於人類協議」。⑤制定人類協議是為了協調人們之間的利益關係從而保障社會成員的利益。從表面上看，協議是人們之間的一種許諾，但其實質是人們之間的共同利益感。休謨談道:「協議只是一般的共同利益感覺;這種感覺是社會全體成員互相表示出來的，並且誘導他們以某些規則來調整他們的行為。我觀察到，讓別人佔有他的財物，對我是有利的，假如他也同樣地對待我。他感覺到，調整他的行為對他也同樣有利。當這種共同的利益感覺互相表示出來、並為雙方所了解時，它就產生了一種適當的決心和行為。」⑥

共同利益感是人們情感之間的一種共鳴，也屬於同情心，但它不是個人同情心或自然的同情心，而是社會同情心或人為的同情心。休謨強調，導致人類協議的共同利益感不是一種自然的情感，而是一種人為的情感。因為這種情感的產生必須藉助於人類理智，即人們理性地對待個人利益與他人利益之間的關係，或者說，共同利益感是理智對人的自然情感加以制約的結果。人的自然情感中包括自愛，自愛的情感如果不加以限制難免導致人們之間的彼此衝突，因此必須對自愛的自然情感加以限制和補救。「補救的方法不是由自然得來，而是由人為措施得來的;或者，更恰當地說，自然拿判斷和知性作為一種補救來抵消感情中的不規則的和不利的條件。」①由此可見，自愛、同情和理性一道構成正義的德性。

前邊提到，休謨主張仁愛還有一部分道德價值來源於它自身的溫情。「仁愛情感的溫柔和體貼，它的迷人的親切、溫情的表達、無微不至的關懷以及那在愛和友誼的熱烈依戀方面發揮著作用的相互信賴和尊重的全部流露…這些感受在令它們自己愉快的同時，必然被傳達給旁觀者，將它們融化在這同一種溫情和體貼中。」②休謨還特彆強調，這種讚許情感不受效用或利益觀點的影響，卻與由效用或利益觀點產生的愉悅感屬於一個相似的類型，即都產生於同情。在休謨看來，人們對仁愛的道德讚許除了來源於對公益的同情外，還來源於對仁愛情感直接的同情，後者是正義所沒有的。

筆者認為，休謨注意到「仁愛」和「正義」這兩種德行之間的聯繫與區別，這是很重要的。具體地說，仁愛和正義的共同點是二者都以共同利益感為基礎，其不同點是仁愛比正義多了一層個人的直接的愉悅感，而正義則只是關於公共利益的理性滿足;或者說，仁愛主要是個人同情心的滿足，而正義主要是社會同情心的滿足，這兩種同情心的滿足都導致道德愉悅感。相比之下，仁愛的愉悅感更富個人色彩，但它必須以較少個人色彩的社會同情心為先決條件，因為違反社會公益的個人愉悅感絕對不屬於仁慈。有鑒於此，我們可以進一步得出結論即:仁慈是以正義為先決條件的。具體地說，違反正義或公共利益的仁慈不是真正的仁慈，但不仁慈的正義卻是可以存在的，如鐵面無私和大義滅親等。儘管休謨沒有明確地得出這一結論，但這一結論卻是其正義和仁慈理論的應有之義。

羅森(Frederick Rosen)指出，休謨通過討論這幾個以仁慈為動機的行為(即給予乞丐施捨、誅戮暴君、君王們的慷慨好施)表明了仁慈是以滿足人類利益為前提條件的，經驗和理性教導我們仁愛動機並不總是值得讚許的，除非這些行為的後果能夠促進人類利益。因此羅森說:「休謨表明仁慈本身不能成為道德的基礎，它需要以功利原則為指導和補充。」③這也就是說，仁慈需要以正義為指導和補充，因為正義集中體現了功利主義的最大幸福原則。

從休謨的論述中我們看到，人性中包含的要素除了同情還有自愛。每個人或多或少都有同情心，同時也都把自我利益作為行動的出發點。首先考慮自己的利益，然後是與其接近的親朋好友的利益，最後才是關係不大的其他人的利益———這就是人的自愛本性。休謨說道:「我們承認有某種程度的自私;因為我們知道，自私是和人性不可分離的，並且是我們的組織和結構中所固有的。」④他認為，自私是人類自然性情中的一個重大方面，但又不是全部，因為人心中還有普遍的同情甚或仁愛。「我遠不認為人類除了對自己以外，對其他事物沒有任何愛情;我相信，我們雖然極少遇到一個愛某一個人甚於愛自己的人，可是我們也同樣很少遇到一個人，他的仁厚的愛情總加起來不超過他的全部自私的感情的。」⑤同情是對他人情感的共鳴和關注，自愛是對自我利益的關注，二者是人性中兩個不同的方面。既然同情是道德愉悅感的來源，那麼自愛與道德又是怎樣的關係?

休謨承認人性的自愛原則，但反對把道德歸結於自愛。他反駁的理由是:把道德歸結於自愛的做法只是「發端於那種是極端虛妄的哲學推理之源的對簡單性的熱愛」⑥;而且人心中存在不計算個人利益的無私的仁愛，例如:兩性之愛和母愛。然而休謨的反駁是不成功的，首先，他把道德歸結於同情這種特殊的情感，其實也是在追求一種簡單性;其次，兩性之愛和母愛遠不是無私的愛，它們恰是自愛的表現。因為這兩種「無私」的愛僅僅局限於與自己有特殊關係的人身上，而難以推廣至其他人。可見，這兩種愛不過是對自愛的某種推廣，而不是真正的「無私」。

其實，當休謨把道德歸結為某種愉悅感的時候，已經不可避免地把道德與自愛聯繫起來了，因為愉悅感正是自愛的基本追求。進而言之，休謨所說的共同利益感也是包含個人利益在內的，否則一個人便無法找到這種感覺。這樣，休謨的道德理論便同自愛理論有了不解之緣。這一點在休謨的正義理論中體現得尤為明顯。

休謨說道:「正義只是起源於人的自私和有限的慷慨，以及自然為滿足人類需要所準備的稀少的供應。」①人類來到世上就開始爭取滿足自己不斷的慾望追求，但由於自然資源遠遠不能滿足每個人的需要，這就刺激起人性的自私。面對有限的資源，人們只能首先考慮滿足自己的利益然後是親友的利益，而且人類心靈中的任何情感都不能約束這種偏私的感情，因而也就不會存在無私的仁愛。「對陌生人的慈善是太微弱了，不足以達成這個目的。」②幸運的是，人類還具有理性。只有理性才能控制利己的感情，改變情感的方向。人類在交往中逐漸意識到社會的紛亂主要來源於對財物佔有的不穩定，於是開始想方設法穩定人們對財物的佔有。經過多次的生存博弈，人們得出經驗:必須簽訂禁止取用他人所有物的協議，才能使每個人獲得所有物的穩定，從而實現或保護自己的利益。人性中的自愛和理性是契約簽訂的前提，契約一旦簽訂，正義也就隨之出現了，至少是實現了程序上的正義。

休謨認為，有用性是趨向一定目的的，而當這一目的本身與我們無關時，作為手段的有用性也就不會使我們快樂。因此，正義的目的———增進社會利益，肯定是與我們相關的。在個人利益和社會利益之間搭建一座通橋，理性是其中一個重要的因素。借著理性，人類認識到社會是大家生存的保護傘，通過社會的協作、分工和互助從而營造一個更有能力、更安全的環境，才能使包括自己在內的人們過上穩定的生活。由於正義行為能增加社會利益，也就間接地增進個人利益，出於自愛的心理，人們就會對此行為發出道德讚許。可見，休謨的正義理論是以自愛理論為基礎的，儘管他有時否認這一點。

從休謨的論述中我們可以看到，自愛、同情和理性三位一體地構成道德意志並導致道德行為。單純的同情心實在太微弱了，僅由它不足以導致促進公益和陌生人利益的行為，必須加上自愛(自利的動機)和理性才能產生共同利益感，進而導向正義或仁愛的道德動機或行為，道德行為和道德動機在同情心的作用下便產生道德愉悅感，從而進一步為道德行為和道德動機提供了動力。

休謨道德理論的最大特點就是思想豐富、論述全面，它把人性中的同情、自愛和理性都包含進去了，並突出了三者各自在道德中的作用。也正是因為這一特點使得後人很難給休謨的道德理論一個確切的定位。幾乎各個派別都能在休謨的道德哲學中找到有用的資源，從而把休謨看作他們那一派的先驅人物，但又都不能把休謨看作是自家的代表。

一方面，休謨強調效用或公共利益是正義的道德價值的來源，也是仁愛部分的道德價值來源，他以行為是否有利於人們的共同利益為道德判斷的重要依據，表現出濃厚的功利主義色彩。功利主義的創始人邊沁在《政府片論》中提到，當他在休謨的《人性論》中讀到「一切善德的基礎蘊藏在功利之中」的論點時，「頓時感到眼睛被擦亮了」。邊沁說:「從那個時候起，我第一次學會了把人類的事業叫做善德的事業」。③羅森對休謨與邊沁兩人思想間的「師承關係」作了詳細的分析。羅森認為:邊沁是休謨的「學生」，他從休謨的思想中獲益良多，他們都以情感作為功利的基礎，都認為功利原則能刺激起道德愉悅和道德讚許的情感，而理性僅是情感的奴隸。羅森說道:「功利原則區別於其它所有原則的地方不在於它更具理性，而在於它承認和接受自然苦樂情感的絕對力量。」

羅森的這一觀點表明了休謨功利思想和古典功利主義之間的淵源關係和相似之處，以及功利理論和其它道德理論的區別，但是他認為邊沁和休謨一樣把理性當作情感的奴隸的這一觀點有失偏頗。邊沁的功利主義與休謨的功利思想之間最大的區別就在於前者更強調理性的道德決定作用，而不再說理性僅有輔助功能。邊沁的功利主義原則即「增進最多數人的最大幸福」主要地是一個理性的道德原則，他甚至企圖把倫理學改造為一門嚴謹的科學。與之不同，休謨的功利思想則主要地屬於情感原則，即一種「共同利益感」，他更強調同情心和愉悅感在其中所起的作用。我們不妨把功利主義分為情感功利主義和理性功利主義，那麼休謨的道德理論應該屬於情感功利主義，而邊沁和密爾的道德理論則屬於理性功利主義。情感功利主義和理性功利主義都承認自愛、同情和理性對於道德意志的作用，不同之處在於，前者更強調同情心對於自愛的引導作用，而後者更強調理性對於自愛的引導作用。另一方面，休謨把道德愉悅感全部歸結於同情(效用也是通過同情心才產生愉悅感)，並試圖從「廣泛的同情」直接提升到「普遍的仁愛」，同時強調以行為的仁愛動機為道德評價的著眼點，這是一種從道德之內尋找道德根源的主張，表現出道義論的特徵。道義論一般主張動機論而反對後果論，休謨有時也表現出動機論的傾向。休謨說:「當我們讚美任何行為時，我們只考慮發生行為的那些動機……一切德行看來只是由於善良的動機才是有功的。」①休謨舉了這麼一個例子，一個人為了達到他的目的採取了錯誤的手段，而由於他的愚蠢的行為妨害了、而不是促進某一計劃的執行。在休謨看來，這些錯誤遠遠不是不道德的源泉，它們在道德上往往是清白無罪的。②

眾所周知，道義論的代表人物之一是康德。康德道德哲學的核心是普遍律原則，即一個人只應按照他同時期望每一個人都遵守的準則去行動。這條原則是純粹理性的，不涉及任何經驗內容，包括道德愉悅感。可見，康德的道義論與休謨表現出的道義論傾向是有重大區別的;前者屬於理性主義的道義論，而休謨的這種傾向只能算作情感主義的道義論。當然，休謨的情感主義道義論只是略見端倪而已，並不十分明顯。就筆者所見，中國傳統的孔孟之道可謂情感主義道義論的代表。正如孟子所說:「惻隱之心，仁之端也」「反身而誠，樂莫大焉」。孔孟之道不同於休謨的地方主要在於不承認個人私利的道德合法性。用孔子的話說:「君子喻於義，小人喻於利。」追求個人私利在道德上沒有任何積極意義可言，只能是道德發展過程中需要克服的障礙。與之不同，在休謨那裡，追求個人私利是人性中固有的一種傾向，不可克服，只可引導，變消極因素為積極因素。在這個意義上，自利或自愛是道德結構中的一個不可或缺的要素。

前邊指出，休謨的情感道義論思想不乏含糊之處。情感道義論主張道德行為要始於仁愛動機，否則就不能成為道德的行為。對於人性中是否存在普遍的仁愛，休謨的觀點是矛盾的。他有時持肯定的態度，說道:「人性中有一種普遍的仁愛，其中並沒有任何實在的利益將我們束縛於對象之上。」③而有時又持否定的態度:「如果不考慮到個人的品質、服務或對自己的關係，人類心靈中沒有像人類之愛那樣的純粹的情感。誠然，任何一個人或感情動物的幸福或苦難，當其在與我們接近並以生動的色彩呈現出來時，沒有不在相當程度上影響我們的;不過這只是發生於同情，並不證明我們有對於人類的那樣一種普遍的愛情，因為這種關切是擴展到人類之外的。」④這也就是說，人性中只有廣泛的同情，沒有普遍的仁愛。這種前後不一致的論述在休謨的著作中多處可見。

總之，休謨的道德哲學是豐富性和雜亂性並存的，各種道德傾向都有所體現。不過總的來說，其情感主義傾向大於理性主義傾向，功利主義傾向大於道義論傾向。在這個意義上，我們把休謨的道德理論歸於情感功利主義，以區別於以邊沁和密爾為代表的理性功利主義、以康德為代表的理性道義論和以孔孟之道為代表的情感道義論。

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