正教的歷史

08-09

正教的歷史

by 亞里斯迪黎思·巴巴拉啟斯博士著 AristeidesPapadakis,Ph.D.

真正的正教思想方法常常是具有歷史性的，常常包括過去，卻不被它所束縛…[因為]教會的力量不在過去，不在現在，也不在未來，而是在基督內。-Alexander Schmemann 神父

引言

基督教對過去的歷史總有著不尋常的敏感度，當然歷史意義的深遠更是不容置疑，然而這份敏感度的基本原因在於基督教的聖經啟示發生於一個歷史脈絡中，簡言之就是在歷史性事件中的啟示，這個啟示是天主在歷史中的行動。有限的時空中開展人的救贖－這是天主所選擇的救贖人類的方式。難怪基督教聖經的形式時常為詳細的歷史敘述文。

以上的說明可以幫助我們理解，為何正教時常強力地回歸歷史。以正教崇拜為例，它永遠是歷史的見證，以其豐富的多元性，喚起我們對歷史的回憶，不只是上主在世上的歷史事件，更提醒我們包括聖者、修士、殉道者和神學家在一起的教會生命。每一個禮儀，每一個慶典，都是對時間的慶祝，對末世的慶祝，預嚐那「將要來的世界」－那超越歷史的世界－同時紀念過去具體的歷史。同時，歷史也是正教的信仰根基，提醒我們確切基督的教會就在這世上。基督的教會真的是這樣，因為在歷史和神學上它擁有從未中斷的一貫性。從歷史現象中我們可以料想，教會在多個世紀以來曾或改變、發展，但教會的實質本體－作為一個有生命的信仰團體－與宗徒教會是作同等延伸的（coextensive），因此，它是耶路撒冷原始教會在時空中活生生的連續體，以神學的角度而言，是一個完整的、充實的正教教會。

A.初期教會

宗教時期

在此對基督正教悠長演變的簡短報導由耶路撒冷的五旬節的開始，聖神降臨於基督一小群的門徒中。爾後，正教教會便誕生了－今日世界上第二大的基督徒團體。作為基督默西亞使命和復活的見證人，宗徒們在聖神降臨到他們身上以後，因著這個事件，他們感到自身有責任向世界傳佈福音，自此以後，他們便完全理解復活的奧秘，即耶穌由死而復活，而且開始他們的傳教使命。初期基督徒活動的擴張不單困難重重，也無法順利發展。初期基督徒大部份活在迫害和殉道中。不過天主早已安排好，這個新誕生的、積極的傳教團體不只生存下來，而且人數不斷增長，在第三世紀已成為「群眾現象」（massphenomenon）。雖然基督徒的人數分散各地，但是他們差不多佔了羅馬帝國當時人口的百分之十。正因為如此，他們的力量足以強迫羅馬君王終止迫害行動。也許，教會不能再被忽視，在人數上以及在思想影響上，因此在公元四世紀（312年）君士坦丁大帝（EmperorConstantine）宣布基督宗教獲得法律上的承認，後來於狄奧多修（Theodosius）在位期間（392年）更宣佈基督教為國教。

迫害與興盛

我們可以理解，上述成功的原因是很複雜的。教會以門徒為本的緊密結構，有社會性的團結，內在性的聯繫，關懷窮人和低階層的民眾，在當時這些特點都引起注意，敵對的批評者和一般的教外觀察者都察覺教會所行的美德。此外，對基督徒的壓迫和殺害－儘管有些人把那些殘忍的行為視為懲罰－引起社會大眾的質疑。「在天主前人人平等」這個基督教訊息也在當時已被分化的城市人口中獲得迴響。最後，基督宗教的獨特性、親切的歸屬感，以及其普世性吸引了很多新成員。然而，從更深的層次而言，福音的救贖訊息才是基督宗教擴張的主要原因。這個訊息的應許不只是赦免罪行及與神合好，使人由腐敗和死亡的束縛中解放出來。「基督徒之所以是基督徒，」正如一位學者的說法，「就是因為基督教徒由死亡中得到釋放。」藉由基督的復活，使人可的到永生、未來肉身的復活和受舉揚得到肯定和保證。保祿說，在基督內的意思就是成為一個新造的人（林後5:17）。總而言之，基督教擴張成功更正確的原因就是人們受到福音內容的吸引。

基督教勝利的後果

最初四個世紀是基督徒最有創造力的時代。基督徒的勝利不容否認對羅馬帝國和後世的歐洲文化都有革命性的意義。由教會本身角度來看，這個時期更是意義非凡。由這個時期開始教會得到明確的身分，甚至一種自我察覺，直到目前那仍是基督正教的標準規範。有兩個發展影響了教會的自我理解－結構和信理－這兩個發展足以解釋前述的說法。教會開始時沒有新約，「聖典」指的只是舊約。然而，教會慢慢發現有需要把原始宗徒所敘述的或靈感收集起來，成為單一的聖典綱目。所收集的廿七本書成為全部宗徒對教會的見證，也就是我們現在的新約。簡言之，在這時期基督教歷史中最重要的事件就是它的轉變，以Harnack的話來說，就是轉變成為兩個約典的宗教。值得我們特別注意的是，這些作品被教會團體接受與承認，因為它們與教會繼承的傳統，自五旬節以後聖神降臨到教會中的見證是一致的。嚴格來說，在新約沒有決定下來以前，基督徒數十年來只單靠這個傳統來生活。很多時候基督正教依舊在這個傳統的脈絡下詮釋聖經，如正GeorgesFlorovsky神父堅持的，只有在教會生命記憶（傳統）的大框架內，聖經才能表示其本真的訊息。

初期管理結構

教會對生命意義視為重要的，還有其管理結構的形成。宗徒的職務是動態性的發展，而非靜態的。建立團體後，一些宗徒們會離開進行其使命，一些則管理這個新團體，主持感恩聖事和聖洗聖事。結果，相對於宗徒們的動態力量，發展出一個本地性的聖統結構，它的功能是靜態的，負責管理和施行聖事的工作。每一個團體的主祭人員，特別是在星期天舉行感恩聖祭的人員，都是監督，或主教，並有神父或執事協助。第二世紀時，在很多地方已出現固定的制度，包括主教、神父和執事的三層模式，在這個發展中一切都很自然。最後晚餐－第一個禮儀－沒有主耶穌的主持是不能舉行的。因此，從一開始，主祭的存在於教會中就是理所當然的，這種區域性「個人管治」（monarchical）的主教制度如今仍是正教的教會學中心。

B.拜占庭教會

中世紀時期

公元第四世紀時不但可以說是迫害時期和教會形成期的結束，同時也標誌著中世紀時期的開端。在第四世紀我們正站在一個新文明的門檻－中世紀拜占庭的基督教帝國。君士坦丁大帝對基督教的承認顯然有決定性的意義，另一件不容置疑的事情就是於公元330年他決定把王室的居所－羅馬政府的中心－遷移至君士坦丁堡，這事件在東方基督宗教歷史中有很重要。新首都位於希臘古城拜占庭，不久即成為嶄新出現的正教文明的焦點。關於拜占庭對文明的貢獻在歷史上的評論仍頗分歧，但是，拜占庭在宗教和藝術方面豐富的遺產證明造就了團結的拜占庭文化。這新文化的綜合體很清楚是屬於基督教，由基督教的生命觀所主導，而不是當時其他的宗教觀。我們由尤斯蒂尼安努斯（Justinian532年）所建的上主之「偉大教堂」─在君士坦丁堡的哈雅索斐大教堂（HagiaWisdom）─即已瞭解這一點。君士坦丁堡，這個「新羅馬」，不僅成為新文明的地點，它也是基督正教獨一無二的中心。在教會歷史是個重要時期，這城的主教獲得「大公宗主教」（ecumenicalpatriarch）的封號。

異端和大公會議

因為篇幅的關係不容我們陳述這個時期過多的細節。不過，這是教會歷史中最長的一章。拜占庭帝國的特點之一是歷史悠久，超過一千年的王朝直到1453年奧圖曼土耳其人的入侵才瓦解。我們將會有限度地勾勒這個時期的輪廓，把重點放在對教會生活產生重大影響事件。在這時期舉行的七個大公會議對教義的形成有特殊的重要性，特別是對基督教的教義的討論。它們在天主聖三、基督位格和道成肉身等道理上為正教建立了永久的信仰標準。神聖實體的奧秘性並沒有因著這些明確的文字而被局限，它們建立權威性的標準，作為後來思辨神學調查的準則。這些對教義的判準對整個教會擁有凝聚的能力，不接受者便被排除在教會共融之外，例如雅各比派（Jacobites）、亞美尼正派（Armenians）、科普替派（Copts）、奈斯多利派（Nestorians）等都是教會分離的肢體。接受者則獲得教會大公會議教義的有效性和權威性。此外，這些信理之被接受也由於當時偉大的神學家們，他們對大公會議提出的神學辯解也是很重要的。時至今日，教父和聖人如巴西略（Basil）、亞大納修（Athanasius）、金口若望（Chrysostom）、額我略納齊盎（GergoryofNazianzus）、濟利祿（Cyril）、額我略尼撒（GregoryofNyssa）的作品仍是現代正教基督徒取之不竭的神學資源。

但是七個大公會議之所以重要還有另一個原因。就我們觀察所知，教會有形可見的三層職務結構在後宗教時代已在很多團體中形成。每一個自足的本地教會，都有其獨立的聖統結構，是一個自治單位。但是，管理教會與教會之間的關係的準則卻沒有明確及清楚的界定。不過，某種「權力結構」在羅馬帝國模式下的影響以形成，在第四世紀以前早已發展出一種區域性的系統，各省分的教會神職人員會聚合在一起，在此情況下，很自然地每一省首都（總主教教區）的主教或都主教（metropolitan）會獲得較高的尊榮，同樣地，在羅馬行政區的城市因地理位置而顯的重要，尤其是帝國內三大城市的主教均享有特殊優越的地理位置：羅馬、亞歷山大、安提約基。因此，依據羅馬行政區劃分對國家的重要性，教會有了等級之分，在這樣的發展之下，雖沒有教會法律制度的支持仍演變成某種共識。結果使得這個問題在大公會議中被提出，例如在第一屆會議（325年）中，教父們正式承認三大教區的順位：羅馬、亞歷山大，安提約基。君士坦丁堡成為帝國的新首都後，教會的宗主教制度也獲得進一步的修改，施行於君士坦丁堡首都的行政作業所帶來的改變影響了教會的結構。很明顯地，教會需要重整現有的模式，於是在公元381年的大公會議中，君士坦丁堡這個「新羅馬」排行第二位，列於舊羅馬之後，而亞歷山大列為第三位。在加采東大公會議（451年）中這個法律的制定獲得進一步的肯定，君士坦丁堡與耶路撒冷同時被定擁有宗主教教區的地位。

五大宗主教

在第五世紀，五大宗主教系統已成為固定的領導權。基督教地區分為五個大地區，羅馬，作為古老的中心和帝國最大的城市，順理成章成為這個信仰基督教國家內五大宗主教區之首。這個宗主教和都主教教區系統都是教會法律制度的後果，其根源並無神聖的本質。五大宗主教所擁有的權威均非來自神權。因是之故，亞歷山大不應被降為第三位而讓君士坦堡升為第二位，因為當時決定的因素只單單來自作為帝國重要大城的世俗地位。每一個宗主教在其法定教區內都有完全的統治權，羅馬雖有首席權，卻對其他教區沒有法律上的治理權。所有主教，不論是否宗主教，他們的地位都是平等的。沒有一個主教可以高舉自己的教區，稱自己比其他主教有更高得權柄。羅馬的主教被冠上擁有首席權的地位，純粹因為該主教是最資深的，在所有地位平等的主教中最早產生。

消除聖像之爭

基於視覺藝術在正教的虔敬和禮儀生活中佔有重要的部分，我們有必要瞭解拜占庭消除聖像的行動和第七次大公會議（787年）對此譴責的決議。拜占庭帝國的宗教藝術是最經得起時間燧煉的遺產，聖像的成功改變了拜占庭的繪畫藝術。人們通常以為消除聖像與基督論的爭論無關，後者的教義在以前的大公會議已有定論。然而，消除聖像本性上仍是屬於基督論的議題。要說明這一點，我們需要回到消除聖像行動中反對形像的基礎面來看，如何能夠表達基督的神性－如消除聖像行動所指－被描述成不落於偶像崇拜？敬禮上主的聖像，就等於對沒有生命的木頭和顏料進行偶像敬禮，那是聖經中清楚地禁止基督徒的行為。這樣的論點似乎很有力量，但並沒有得到第七屆大公會議教父們的信服。

的確，一個由木頭和顏料製成的物質形像，只是一個象徵而已。它當然不是我們敬禮的對象，聖像之所以被敬禮是因為我們真正敬禮的對象被描繪在聖像上，我們敬禮的絕不是圖像自身。此外，對聖像的敬禮（proskynesistimetike）與惟獨對上帝的崇拜（latreia）二者之間必須作出清楚的區分。崇拜聖像是不合律法的，惟獨上帝堪受崇拜，但聖像是可以也應該受到人們的敬禮。堅持聖像應受敬禮是教會第二個重要的論點－基督論的角度。這個論點指出，基於基督道成肉身的事實，使得上主或諸聖的重現是完全可以接受的，也是必須的。也就是說，上帝、聖子、聖神的形象，可以被形像化地描述，因為祂成為人，成為有形可見的。任何對上主形象的否定等於對道成肉身奧蹟的否定。正教每年在四旬期第一個主日都會慶祝消除聖像的失敗，以這個「正教的慶禮」紀念聖像敬禮最終得以恢復（843年3月11日）。

拜占庭化過程

正教的虔敬藝術在拜占庭時期獲得確定的形式，教會的禮儀生活亦然。君士坦丁堡教區必然在「拜占庭化過程」中扮演重要和決定性的角色。從歷史上來說，拜占庭在四世紀前並沒有政治上的重要性，它只是一個小教區，也沒有任何自己的禮儀傳統，它的禮儀生活是慢慢地由其他地區的禮儀原素和傳統形成的，其他古老的中心如安提約基和耶路撒冷在這個過程中都有很大的貢獻。城都和王室繁複的儀式也對「拜占庭禮儀」產生影響。在九世紀，君士坦丁堡在教會內愈來愈重要，這種新的綜合性禮儀已成為標準，並在教會內取代所有其他地區性的禮儀。今天正教所用的禮儀和整個日課祈禱儀式，如晚禱、夜禱等，整體而言，與君士坦丁堡的拜占庭禮儀是一樣的。

隱修制度的影響

禮儀和聖像這二個上述討論的領域，若沒有拜占庭隱修制度的貢獻將令人難以想像有這樣輝煌的成果。教會反對消除聖像的勝利主要是仰賴拜占庭隱修士們的努力，今天管理正教整套日課祈禱的禮儀規則也是一樣。隱修制度對基督正教的影響是全面性的，而且是深遠的。在四世紀以前，隱修還沒有成為一個穩定的制度，在新約中沒有任何特定的經文或來自上帝特別的指示可作為這個制度的根源依據。它的基礎是建立於福音訊息的整體性之上－那是隱修制度的創意和力量的泉源。隱退到沙漠或修院代表棄絕世界和撒旦，這是每一個基督徒在領洗時的承諾。這棄絕是成為基督徒的基本條件，隱修的呼召在本質上就是服從領洗時的誓言，進入修道院就是選擇另一種方式地活在福音的理想境界。這也許是一個跟隨耶穌的極端方式，但是，其實所有基督徒，不論是修道院的內外，都是被神呼召的生活，成聖的生活，滿全福音的生活，所以親自尋找成聖之道並不是特別為修道士而保留的。

隱修制度因其朝向基督性的目標，使它漫佈於正教的靈修、祈禱、虔敬的信仰和整個教會生活中，影響至巨。此外，教會本身對隱修制度的支持和推廣，極富洞察力地瞭解到它對神聖、獨特的神恩職務、價值和潛力。我們已經指出了它在教會內兩個領域的貢獻，但較不為人知的是，教會時常從散佈於拜占庭鄉間無數的隱修團體中遞補主教人選，亞陀斯聖山（Athos）的一間修道院被選出有一百四十四位主教，二十六位宗主教，事實上，在九至十三世紀之間有三分之二君士坦丁堡的宗主教都是修士。另一方面，隱修制度也強力地見證了教會的神恩性和末世性，當拜占庭帝國的信仰建立起來的同時，教會陷入了與國家過度認同的危機中，太過入世以至於失去了末世性的幅度。隱修制度的存在時常提醒教會自身真正的本質和身分，教會是屬於另一個國度的，在維護教會生存和獨立的過程中，隱修制度嚴厲地反對教會損害基督宗教的末世願景。

教會和國家

拜占庭教會通常被形容為「國家」教會。這樣的說法其實是一個誤導，更是對教會的傷害。拜占庭的世界的確在語言和地理上更為希臘化，也造成在大公會議時期失去敘利亞和埃及等非希臘語區，此外，也使東方和西方教會之間更為疏遠，造成拜占庭之被隔離。對教會和帝國二邊，這些嚴重的損失都是可怕的。不過，雖然教會在地理上是「東方的」，其神學和傳統卻是大公和正統的。從歷史的角度來看，拜占庭教會本身從來沒有像拜占庭帝國一樣地封閉自己，在消除聖像爭議之後不久，教會在東歐和斯拉夫世界傳教的活力就是有力的證明。

斯拉夫民族的歸化

斯拉夫民族的福傳或基督化是由拜占庭一個最有學問的教士－佛提烏斯宗主教（thePatriarchPhotius）開始的。他挑選了濟利祿（Cyril）修士和梅篤丟斯（Methodius）修士擔任這個傳教使命實在是明智之舉，而且充滿傳教使命的洞察力，因為兩位修士皆熟諳斯拉夫語，當時居於得撒洛尼城的－斯拉夫人的家鄉－斯夫拉人都使用這方言。接受這任務後，兩位修士立刻創製稱為「西里爾」（Cyrillic）的字母，開始翻譯聖經和禮儀。自此，這斯拉夫教會的根源，也是共通的禮儀語言直至今天仍被俄羅斯正教和其他斯拉夫正教基督徒使用。雖然他們在莫拉維亞（Moravia）最早的任務沒有成功（他們被德國傳教士和變動的政治局勢強迫離開），但是他們的工作並沒有枉然，不久，更多的拜占庭傳教士，包括原先被逐的二位門徒修士，都繼續到其他地區進行傳教工作。從十一世紀開始，大部分的斯拉夫異教徒，包括俄羅斯、保加利亞、西伯利亞等地，都加入了拜占庭的基督教。在945年，保加利亞正式被君士坦丁堡承認為宗主教教區，1346年西伯利亞被承認，1589年俄羅斯被承認，不過遠在這些年以前，這些國家便信仰基督教，俄羅斯的歸化真正始於989年基輔的弗拉基米爾（VladimirofKiev）接受洗禮的時候，那時他也與拜占庭公主聯姻，這位公主就是拜占庭國王巴西略二世的胞姊妹。

正教聯邦

在斯拉夫地區的擴張造就了正教「聯邦」的產生。拜占庭的藝術、文學和文化不再局限於拜占庭自己的政治疆界之內，而擴張遠及巴爾幹半島和俄羅斯北部，締造一個拜占庭正教聯邦。斯拉夫國家不只基督化，而且受到拜占庭文明的洗禮，新約中的救贖訊息與拜占庭的文明相偕而至，這是斯拉夫文化的形成和未來發展的主要原因。斯拉夫民族的皈依在新興的斯拉夫國家的生命中自然非常重要，而對教會的未來而言，也有著同樣的重要性，因為這傳教活力保衛了拜占庭基督宗教的普世性，斯拉夫正教納入正教教會之內開拓了教會的版圖，同時，斯拉夫原素也豐富了整個教會。也許我們可以說，很少人能如同斯拉夫民族，以這樣的熱忱和投身精神信奉正教的信仰。

東方和西方

教會歷史這一章最後要說明另一個要點。西方教會當時正熱心地向皈依者推動統一的拉丁語禮儀，拜占庭基督宗教拒絕這麼做。大體而言，在斯拉夫民族中很少用希臘話作為傳教的語言，也盡量避免使用單一的禮儀語言，因此那些說本地方言的人可以使用西里爾字母和禮儀，他們在巴爾幹半島和其他地區，建立了使用方言的教會。基督正教堅持使用方言來傳揚福音，如此才能使新皈依的信徒直接瞭解福音，這是傳播基督使命的目標，在正教歷史中，這也是「往斯拉夫的宗徒們」聖濟利祿（Cyril）和梅篤丟斯（Methodius）留給我們最寶貴的遺產。

上面的部分提供了一個回顧，雖然不是非常詳細，但足以說明拜占庭時期教會的概況。君士坦丁堡失守後，便進入漫長的土耳其統治的時期，在討論這部分以前，我們需要探索中世紀教會生活最後一個事件－東方和西方基督宗教的分離。這個分離並不是一個單一事件，而是多個世紀以來長久的過程。基督徒團體的合一性早在第四世紀時已出現分歧和裂縫，所以傳統上以1054年塞魯來宗主教（MichaelCerularius）被羅馬教宗使節開除教籍作為分裂的開始是不正確的。

事實上我們沒有確實的日期，我們有的是一連串複雜事件的發生，而在十三世紀西方十字軍（1204年）劫掠君士坦丁堡時，把整個過程推到一個高峰。我們必須記得這些造成分裂的事件並不是神學方面而已，文化、政治和禮儀的分歧與神學混雜在一起。任何有關這個分裂的陳述若只著重在某一部分而忽略其他都是不完整的。這個事件與五世紀時科普特人（Copts）和亞美尼亞人（Armenians）為了自己民族的統一性和大公性而自教會分裂出來，建立民族教會是不一樣的。東西方教會依然忠於七次大公會議的信仰和權威，藉著共同的信仰和傳統，它們仍然是連結在一起的同一教會。不過，羅馬首都遷至博斯普魯斯（Bosporus）時，仍不免造成羅馬和君士坦丁堡兩聖座的猜疑、敵對和妒忌。羅馬會對君士坦丁堡產生妒忌，因為前者正迅速地失去其政治上的重要性。羅馬拒絕承認大公會議立法擢升君士坦丁堡至第二層級教區。德人入侵西方的行動加深了兩個教會之間的阻隔，有效地削弱二者的接觸。伊斯蘭教徒開始壯大，他們佔領了地中海沿岸（同時還有在巴爾幹半島的斯拉夫非基督徒），形成了地理上的阻隔，也加速兩個世界的分離。曾經統一的地中海世界迅速消亡，在公元六百年以後，東方希臘和西方拉丁兩個世界的交通充滿危險，而且實際的溝通也完全中斷了。

佛提烏斯的分裂

在九世紀，東西方的信友團體在保加利亞（Bulgaria）和摩拉維亞（Moravia）的傳教活動中發生衝突，並加劇東西方之間的分歧。佛提烏斯擔任宗主教後造成東西方短暫的分裂，歷史上稱為「佛提烏斯的分裂」。不過，查里曼大帝由教宗加冕為王，以及800年西方「羅馬」帝國的復興卻最清楚的事件說明東西方之間巨大的鴻溝。在東方教會眼中，西方教會幾乎已視羅馬帝國不再存在，其實它合法的君王是在君士坦丁堡，拜占庭帝國聲稱對世界握有統治權，卻完全受到漠視，查里曼的新「帝國」篡奪君士坦堡的羅馬帝國的合法地位。拜占庭提出獨立和自由宣言是對基督教版圖合一的威脅，也間接威脅教會合一的共同信仰。後來的發展，如諾曼人佔領義大利北部、十字軍、義大利商人在博斯普魯斯和黑海的商業滲透，這一切使長期意見分歧的局面更為嚴重，並足以說明東西方漸行漸遠，這一連串事件也一再被視為分裂的原因。

但是，這些來自傳統歷史分析的因素，並不能完全解釋決裂的原由。今天這些歷史因素已不再存在，但分裂卻持續著。我們必須從思想觀念和神學的差異中尋找分裂的徹底根源，而非那些政治、地理或歷史的因素。兩個基本的問題─羅馬教會的首席權（primacy of the bishop of Rome）和聖神的生髮（procession of the Holy Spirit）─牽涉其中，這些教義上的新啟發在佛提烏斯的教區公開討論。在第五世紀基督教地區分為五大教區，羅馬擁有首席權，這是由教會法規決議的，但並沒有包含對任何地方教會或其他主教管轄區的統治權，在前述東西方逐漸的疏離中，羅馬開始把其首席權當作統治權，是上帝賜予的，教會內的普遍權威，結果傷害了教會內相互的尊重，造成大公會議本質的消失，取而代之的是，教宗至高無上的權力無限制地控制整個教會。這些思想最後在西方十一世紀略改革中表達出來。這裡所描述的早期教會論已足以說明，羅馬對主教權力性質的理解直接破壞了教會本質的大公性、議會性的結構，兩種教會論是對立的，也難怪隨後修復分離、彌合裂縫的努力會失敗。羅馬堅持其集權政體的主張是來自聖伯多祿「正確而恰當的權威（true and proper jurisdiction）」（正如同梵蒂岡第一次大公會議所用的語），但是這種對瑪竇福音十六18的「羅馬」詮釋，對於曾經管治教會組織的教父們卻是陌生的，對他們而言，聖伯多祿的首席權永遠不是任何某一個主教所有的特權，如同聖伯多祿一樣所有主教必須明認耶穌為基督，如此，他們也全是聖伯多祿的繼承人，否則就是破壞主教們神恩性的平等地位。總而言之，沒有任何一位主教擁有高於其他主教的地位。

另一個困擾東方基督徒的課題，就是西方教會對於生髮聖神的解釋。如同首席權一樣，這個問題也是一點一點發展形成的，幾乎在人們無知無覺中便進入西方教會的信經中，這個複雜的神學議題牽涉西方教會信經中的拉丁字filioque，其意為「來自聖子」，原本由歷屆大公會議所認可的信經，也是正教教會仍沿用的信經並沒有包括這個字；原本是「聖神，主和賦予生命者，由聖父所發」（the Holy Spirit,the Lord and Giver of Life, proceeds from the Father）。神學上來說，拉丁語的說法不為拜占庭所接受，因為這意味差派聖神(靈)現在有兩個源頭，就是父及子，而不是只由父所差派，天主聖三的三個位格之間的平衡被改變了，正教教會從那時候到現在都認為這個結果在神學上是站不住腳的。此外，「來自聖子」所引發教義的議題，拜占庭認為這個詞是單方面提出，因此也是不合法規的，因為東方教會從未被諮詢，最後只好靠另一個大公會議來提議納入這一更改後的條文。事實上，原本制訂信經的大公會議特別禁止對原文進行任何增刪，西方教會篡改教會信經中主要的信條最終是不被允許的。

正教的歷史(二)

C.被俘的教會

奧特曼帝國的攻取

君士坦丁堡於1453年的淪陷是基督宗教的大悲劇。對東方基督宗教來說，無疑是一個災難。在奧特曼帝國的征服行動中，整個東方教會，包括近東地區和巴爾幹半島，便與西方教會隔絕。接下來的四百年，東方教會被禁錮於敵對的伊斯蘭地區內，彼此之間在宗教和文化上都沒有共通點，惟獨俄羅斯正教能避過這個命運。在地理和文化上的隔離說明了部分原因，為何正教無法介入十六世紀在歐洲的宗教改革運動，難怪這個重要的神學辯論對正教而言有點失真，因為他們從未參與其中。除了這份隔離之外，奧特曼帝國統治的後果使得這時期的正教教會歷史不論從那個角度都顯得蒼白凄清。

在伊斯蘭統治下的宗教權利

從拜占庭文化的灰燼中冒起的新奧特曼政府其實既不原始也不野蠻。伊斯蘭教不特別承認耶穌是大先知，也包容基督徒，視他們同為另一族的聖書子民。在這個情形下，教會並沒有滅亡，其法典和正統的組織也沒有中斷，整個管理制度仍舊運作無礙。征服者穆罕默德（MehmettheConqueror）容許教會選任新的宗主教GennadiusScholarius。雖然作為基督教堂近千年的哈雅索斐大教堂（HagiaSophia）和帕台農大殿（Parthenon），被改變為清真寺，不過在君士坦丁堡和其他地方仍有無數聖堂保留在基督徒手中，而且，令人驚訝的是宗主教和聖統制的地位不斷鞏固，權力不斷增加。在奧特曼國土內，不論在國家和教會，宗主教都擁有管理基督徒的權力，因為伊斯蘭法律在國家和宗教之間沒有區分的，所有基督徒不論語言和國籍都被視為同一族群。作為聖統制最高首長，宗主教便被賦予國家和宗教的權威，並成為整個基督正教人口的首領。也就是說，所有在奧特曼境內的正教教會都隸屬君士坦丁堡，宗主教的權威和管轄區都不斷擴大。

不過，這些權利和特權，包括敬拜禮儀和宗教組織的自由，與現實生活沒有產生多少關切性。宗主教和教會的法律特權是蘇丹和高門（SublimePorte）一時的仁慈之念，其實所有基督徒只被視為二等公民，土耳其的腐敗和暴行並不是神話，毫無疑問地，被判為「離經叛道」的基督徒對此最清楚不過，以及尚未被公開承認的基督徒集體遭受迫害事件都是重要的證明。最令人難過的是，教會不能為基督作見證，在穆斯林中的傳教工作是很危險的，也是不可能的，但反過來，歸化伊斯蘭教卻是完全合法和被允許的。另一方面，任何人若歸化伊斯蘭教後又重回正教將處以死刑。在如此困厄的處境中，根本不可能興建新的教堂，甚至敲響聖堂的鐘聲也不允許的。此外，聖職人員和基督徒的教育和訓練要不完全停頓，便是只能提供最基本的。

腐敗的結果

土耳其政府的腐敗也影響了教會。宗主教的職位通常賣給出最高價錢的人，同時新宗主教授職儀式中也要支付給政府大筆費用，為了彌補這些損失，宗主教和主教便向教區和神職人員課稅。但宗主教的寶座並不穩固，在十五至十九世紀間只有少數宗主教於在位時自然死亡，據文獻記載，很多宗主教被迫辭職、放逐、處以絞刑、溺斃、被毒殺。宗主教的職位不穩固，同樣聖統制也是。宗主教額我略五世在1821年復活主日被處以絞刑於主教府的大門，同時有二位都主教和十二位主教被處決（現今該門在聖額我略紀念日仍舊關閉以表追悼之意）。以上的陳述，雖然簡短，但足以表達東方基督宗教在奧特曼統治下遭受迫害、腐敗和屈辱的情況，再加上1917後大部分正教教徒生活在好鬥的共產無神論之陰影下的悲慘命運，總括而言，我們約莫可以理解在最近五百年東方基督宗教的紊亂和苦難狀況。在這段日子，西方基督徒面對法國大革命的影響和西方社會世俗化等重大問題，相形之下，正教的情況便遭到忽略。

羅馬教宗和正教

現在讓我們談一下來自羅馬的改宗壓力。這個現象的證據很多，有些特別的學校，如羅馬的聖大納修學院（1577年開辦），專門訓練傳教士往東方鼓吹正教教徒改宗的活動，羅馬這種活動的網路也函括斯拉夫正教地區。天主教波蘭統治者以及波蘭和立陶宛的耶穌會對法律上屬君士坦丁堡的正教教區的壓力是眾所周知的。承認羅馬教宗的烏克蘭正教教會（UniatUkrainianChurch）的成立一部分原因是由於1596年布列斯特-立托夫斯克聯合教會（UnionofBrest-Litovsk）的壓力所致。以整個歷史情形而言，面對強勢的羅馬天主教拓展行動，正教教會可以說是無計可施。

正教教會被迫生活在這樣屈辱的限制約束下直到十九世紀初，在這段歷史中，宗主教的角色有決定性的意義。拜占庭時期君士坦丁堡崇高的地位，使它的主教獲得僅次於羅馬的等位，但也是造成與羅馬分離的原因。另一方面，由於羅馬之缺失，使君士坦丁堡在其他東方宗主教教區中獲得無可爭議的首席職分，君士坦丁堡成為正教的宗座。在奧特曼總督制的運作中其版圖不斷擴大，大部分正教團體都隸屬君士坦丁堡的管治。君士坦丁堡的宗主教如何成為正教的大主教當然是正教教會歷史中重要的主題，但在十九世紀好戰的國家主義影響下產生了重大改革，雖然宗主教的崇高地位並沒有改變－依舊擁有正教的首席權－它的地域疆界卻縮減了不少，這是在奧特曼統治下各個正教國家竭力爭取自由的結果，新建立的獨立國家不能隸屬宗主教的管轄，因為宗主教仍在敵對的異邦－奧特曼國境內。

君士坦丁堡和現代國家教會

其中一個最早受法國大革命震撼性的觀念影響而成立的國家是希臘；它是第一個脫離土耳其的枷鎖，在本世紀初獨立的國家，不久，主教團宣佈希臘教會獨立，新的希臘政權不能由宗主教領導，事實上，希臘的獨立狀態在1850年已被君士坦丁堡承認，它可以選出自己的領導者。今天希臘教會由雅典總主教領導的主教團管理。亞陀斯聖山和克里特島的半自治教會則仍屬宗主教管治。但是，塞蒲路斯島獨立於君士坦丁堡和希臘教會，它由第三屆大公會議（431年）開始已是自治狀態，之前它隸屬安提約基教區，如同希臘一樣，這個古老的教會是由以一位總主教為首所組成的主教團所管理。

奧特曼的總督制度使斯拉夫教會宗主教教區隸屬君士坦丁堡的管轄，它們失去其宗主教教區的地位，這樣的從屬關係並不受歡迎，一旦政治上獲得自由，獨立的國家教會便成立起來。在土耳其時期失去了宗主教教區地位的西伯利亞教會於1879年獨立，1922年君士坦丁堡承認其大主教為宗主教。今天僅次於蘇聯的最大自治教會羅馬尼亞於1885年宣佈獨立，並於1925年成為宗主教教區。保加利亞教會於1860年宣佈獨立，但直至1945年才獲得君士坦丁堡的承認，索非亞都主教於1953年獲得宗主教的資格。位於土耳其教會外的蘇俄於1589年已獲君士坦丁堡承認為宗主教教區，但後來被廢止，不是由於君士坦丁堡，而是因為彼得大帝在1721年以一個主教團取代了宗主教的管治權，這個主教團的管治期直至布爾什維克革命時才結束，並重獲宗主教教區的地位（1917年），今天蘇俄教區名列第五位，排在四個古老的宗主教教區之後：君士坦丁堡、亞歷山大、安提約基及耶路撒冷。

古老的宗主教教區

當奧特曼帝國瓦解後，近東的古老宗主教教區也得到較大的自由。在土耳其征服時期，它們常受到君士坦丁堡的影響，儘管第五世紀時埃及犯了過失，（它拒絕接受第四世紀大公會議的結果，並成立國家性的科普特教會）亞歷山大宗主教仍舊存在。宗主教古老的名號依然是「教宗和宗主教」，這個證據有力地說明了「教宗」的任命在教會內並不是羅馬主教所獨有的。今天，這個宗主教教區的宗主教和神職人員都是希臘人，值得特別注意的是，它的管治權擴及整個非洲大陸所有的正教教徒，現在烏干達的正教教會非常蓬勃。安提約基曾是羅馬帝國最大的城市，現在名列五個古老宗宗教教區第三位，僅次於君士坦丁堡，其教區包括生活在敘利亞和利比亞使用阿拉伯語的正教教徒，直到十九世紀它的宗主教和主教都是希臘人，但由1899年開始便由阿拉伯人擔任。耶路撒冷自五世紀開始便是獨立的宗主教教區，與安提約基不同，它的宗主教是希臘人，雖然大部分的信徒是阿拉伯人，這個可敬的宗主教是聖地的保衛者。整體而言，這些古老的宗主教教區都曾受到伊斯蘭教的侵害。

新的結構

在十九世紀的發展中，君士坦丁堡所有的權威已不再建基於廣大的教會管治權之上。在過去一個半世紀，它的領土和信徒都被奪走了，希臘和巴爾幹半島已不再屬其管轄，而土耳其境內東亞細亞的正教團體也消失，今天宗主教的羊棧僅剩生活在君士坦丁堡的正教教徒，因此，宗主教教區的地位主要是來自於其大主教的身分，而不是地域上的管治權。今天的正教，如同古代教會，本質上是一個離心的體系，包括四個古老宗主教教區和無數地方和國家教會，它們大部分都是完全獨立自治的。正教教會團體非常清楚的不是一個龐大的結構體，但是儘管缺乏中央權威，這個富於活力的教會中所有成員都緊緊相繫，聯結於同一的法統和禮儀傳統之內，在相同的教義和聖事之內，相同的信仰中，這信仰源於宗徒時代的基督宗教核心。在這些歷史事件背後是真實的大公和普世教會，在基督的歷史中，大公性從不與劃一的組織性或結構性共生於同一時空中。

D.現代教會

正教和現代意識形態

在二十世紀正教教會的困境就是必須生活在無神論極權主義的新政治格局之下，大大部分的教會信徒都是生存在此種環境之中，共產主義造成的混亂局勢是正教過去一千五百年中遭遇一連串不幸中最新的災禍－繼阿拉伯、塞爾柱（Seljuk）、十字軍、蒙古、奧特曼之後。如同聖保祿所說的：「賜給你們的恩寵，不但是為相信他，而且也是為他受苦。」（斐一29）然而，這個最新的危機與過去最大的差異在於，正教教會之前所身處的非基督宗教政權很少是特意反基督宗教的，在歷史上從沒有出現過如同共產主義這樣的災難，沒有一個過去的系統組織如同共產主義一樣堅持拒絕宗教的存在。依列寧的說法，共產主義政權對於宗教的問題不能保持中立，不應該對它姑息，在列寧的無階級社會絕對容不下教會。

對抗無神論的世界局勢

這個好鬥的無神論主義已把教會成為受迫害和殉道的教會。在俄羅斯和其他共產國家有成千上萬的主教、修士、神職人員和信徒為基督殉教，數目可能比羅馬帝國時期死亡的基督徒還要高。對於教會來說，同樣可怕的是，共產主義間接的但有系統的扼殺政策。在蘇俄，除了有步驟地關閉、褻瀆、破壞無數教堂外，教會機構也不容許繼續進行任何慈善和社會工作，教會也不能以自己的名義擁有任何財產。少數幾個教堂留給信友團體作崇拜之用，它們在法律上是屬於國家的財產，政府允許教會使用它們。更令人難過的是，教會不能繼續推動任何教育性的活動，除在感恩聖祭中講道外，教會不能教誨信友和其年青一代。道理班、宗教教育學校、研究小組、主日學和宗教出版社都是不合法的。

正教和移居

在現代正教歷史其中一個重大的發展就是正教教徒向西方的遷移。在最近一百年希臘和近東地區人民的遷徒已造成為數可觀的正教教徒散居西歐、北美、南美和澳洲等地。此外，布爾什維克革命強迫數以千計的俄國人流徒西方，結果造成正教傳統的疆界大大地改變，很多正教徒已不能再稱為「東方的」，因為他們永久地生活在新適應的西方國家。不同國籍的正教徒－希臘、阿拉伯、蘇俄、西伯利亞、阿爾巴尼亞、烏克蘭、羅馬尼亞、保加利亞－都齊居於美國，要描述他們的情況實在超過這裡的篇幅，我們只能稍為描述一下最大的散居族群，就是位於美國的希臘總教區，該地有兩百萬的正教信徒。在幾位總主教的帶領下，這個散居的族群已成熟地發展為一個重要的、充滿活力的教會，在數百萬的希臘正教教徒的生活中擔負著中心的地位。這個總教區的聖統和靈修的管治權都歸於君士坦丁堡宗主教教區，真實上，正教傳統的宗主教管理著大部分流徒的正教教徒。除了總教區，在西歐也有督主教教區，主要在倫敦（那裡有很多堂區和主教）和澳洲。在美國其他較小的正教團體，如喀爾巴阡山蘇俄教區（Carpatho-Russian）和烏克蘭教區，它們同樣屬大公宗主教的管轄。

在西方的正教教會

從歷史而言，1789年標誌了第一批的希臘正教教徒到達新世界，這些先鋒在佛羅里達的聖奧古斯丁以南四十公里的地方，建立了新的士麥那殖民地（NewSmyrna），在1864年一小群新紐奧爾良的希臘商人興建了第一座聖堂。在1921年，北美和南美的希臘總教區正式由紐約州合併為一。把希臘團體組織鞏固為一個總教區是複雜及艱巨的工程，這工程由三位富有遠見的領袖進行：Athenagoras總主教，他於1948年被選為君士坦丁堡的大公聖座（ecumenical throne）；Michael總主教，他是前格林多的主教；及其繼承人Iakovos總主教。這個總教區除了有各式各樣的愛德工作外，也有很多日間學校、老人院，還有為貧窮或失去雙親的兒童設置的中心。在波士頓的聖十字希臘正教神學院為有意投身鐸職者提供訓練課程。在此我們也必須報告第二大的，在蘇俄的團體，當地的神職人員在聖弗拉基米爾（St.Vladimir）正教大修院接受訓練，那裡也接受正教其他教區的修士。這兩個機構都擁有自己的出版社，並出版自己的季刊，它們以英文出版很多有用且重要的書籍，涵括正教神學、歷史和靈修等範圍。兩家神學院的師資皆為國際知名學者。

歷史環境給西方的正教提供了獨特的機會為其普世性作見證。容我們再一次申明，儘管正教在歷史上的發源地在東方，但是正教教會強調自身為基督的普世大公正教教會。一些分離和獨立的正教教會的確時常給人相反的印象，但是正教教徒越來越意識到他們必須克服這種獨立和隔離的狀態。克服那種忠於國家、地域的雄心是有益且必須的，Iakovo總主教以下的觀察正說明了這一點：

「我們本應給別人的印象是統一的正教，但事實上我們很少做到，大家認為（沒有錯）我們首先是希臘人、蘇俄人、西伯利亞人、羅馬尼亞人、保加利亞人、阿拉伯人或烏克蘭人，然後才是正教教徒。我們時常否認自己有幸能以正教教徒身分說話，有幸能解釋自己的神學和教會的統一性和身分。」(OrthodoxObserver,21Sept.1983,p.3)

這些看法與正教在大公運動和普世教會協會的關係和參與都有很大的相關性，也是適時的主題把這個撮要研究的各個部分貫穿成一整體。

正教和大公運動

正教相信它同時擁有團結和信仰，憑此二者即能產生所有基督徒尋求的重新合一，同時它也完全警覺基督宗教分離的憾事。自1920年以來的大公運動中，以及在1948年阿姆斯特丹成立的普世教會協會中，正教均扮演著積極的角色，這些簡明的事實說明了從運動的肇始大公宗主教便完全投身，積極領導。不久前，因著君士坦丁堡的鼓勵，不少其他正教教區也跟隨參與。

不是所有正教教徒都支持這樣的方針。我們可以理解，有些人認為正教對教會的看法與普世教協主流的教派教會學是不相容的。基督新教認為，由各個分離教會組成的聚合（aggregation of separated churches）與整體教會自身內的分隔（separations in the Church itself）是相同的，正教對於這樣的看法的確是不能接受。如同一位傑出的正教神學家所說的：基督新教這樣的想法否定了正教對教會團結合一和圓滿聖事的堅持。然而，無論人類大家庭是否意見分歧，正教教會基於愛的誡命而選擇參與大公運動，但參與並不意味著我們同意基督新教信友的看法，或是放棄我們自己的理念，相反地，我們在那裡是參與對話的成員，並見證一個建立真正的基督徒合一的共同基礎。如同1954年埃文斯頓大會（EvanstonAssembly）上正教的宣言所陳，我們見證的是「七個大公會議組成亙古的、合一的、不可分的教會的信仰，也就是所有分離的基督徒的前輩們純正的、不變的、共同的傳統。」GeorgesFlorovsky一直強調基督徒合一的追尋是一種「高尚而且滿受祝福的努力」。

進深建議參考書SUGGESTIONSFORFURTHERREADING

前三部著作（全部現在都提供經濟實惠的平裝版）介紹東方正教歷史和神學，深入淺出。後四部著作對正教的信理提供了詳盡的剖析。

J.Meyendorff,TheOrthodoxChurch:ItsPastandRoleintheWorldToday(London,1962).

A.Schmemann,TheHistoricalRoadofEasternOrthodoxy(Chicago,1966).

T.Ware,TheOrthodoxChurch(PenguinBooks,1963).

V.Lossky,TheMysticalTheologyoftheEasternChurch(JamesClark;London,1957).

J.Meyendorff,ByzantineTheology:HistoricalTrendsandDoctrinalThemes(FordhamUniversityPress;NewYork,1974).

A.PapadakisandJ.Meyendorff,TheChristianEastandtheRiseofthePapacy1071-1453(St.Vladimir』sSeminaryPress;Crestwood,N.Y.,1994)

J.Pelikan,TheSpiritofEasternChristendom(600-1700)(TheUniversityofChicagoPress;ChicagoandLondon,1977).

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