當代世界中的政治與人

「（現在）是什麼時間/時代？」這個問題在卓別林的《大獨裁者》(The Dictator)中被問了兩次。第一次是在受傷的官員舒爾茨和救他的人，炮兵卓別林在一架飛機上逃跑的時候；舒爾茨對卓別林提出了這個問題。在那個時候飛機正在倒飛，但他們兩個都沒有意識到這個事實，因為他們在雲層之上。當卓別林把手伸進口袋看錶的時候，他在表砰的以下在他面前直飛下去的時候大吃一驚。第二次是在猶太隔都的暴力（衝突）爆發之後；一個被安娜用煎鍋打昏的納粹衝鋒隊員在恢復意識之後立刻提出了這個問題。在第一次我僅僅是大笑，但第二次我感覺有點困惑。這是一個如此常見的表達以至於人們幾乎不會認為在同一部電影中兩次聽到「（現在）是什麼時間/時代？」是奇怪的。但在我在聯繫這個問題被提出的語境的情況下思考這個問題的時候，以及，當我思考這個事實，即這部電影的全部戲劇的內容都是建立在理髮師的時間意識的喪失的基礎上的時候，我感到它不僅僅是一個簡單的問題。稍後我讀了兩三篇批評家寫的關於這部電影的評論，但看起來沒有人論及這個獨特的表達。這個事實，即我在第二次聽到「（現在）是什麼時間（時代）？」的時候感到困惑，可能是就一個知識分子而言的過度的敏感。但這（即這篇文章）不是為《大獨裁者》撰寫一個負責的導論或評論的地方。這裡請允許我擅自把時間思慮為更寬的一段，而不是如此之多的小時和如此之多的分鐘。這裡的問題難道不是時代或年代感，就像在《摩登時代》(Modern Times)和更早的《淘金熱》(Gold Rush)中那樣么？從這個角度來看，卓別林似乎一直在他的電影中問這個問題，即這個摩登/現代的年代是何種年代；而他的答案也是同樣一個簡單的答案：這是一個顛倒的時代。為什麼他說這個時代是顛倒的？那是因為事物已經超越了這樣的情景，在這個情景中一些事件會偶然地在這裡和那裡滋生，擾亂事件的正常過程，或者說，在這個情景中，人們的觀察和價值判斷暫時地迷失了方向。這是一個這樣的時代，在這個時代中，人與社會之間的關係本身已經變得從根本上顛倒過來了，在這個時代中，這樣的反轉已經在社會中機制化了。《摩登時代》著名的開場，在那裡一群上班的勞工被吞進工廠的圖景碟上了另一幅圖景，即一群被領進圍欄的羊的圖景——這就是那機制化了的反轉的一個跡象。這裡卓別林喜劇地處理的，不僅僅是人與機器在勞動過程中的反轉——對此馬克思在一百年前已經給出了他經典的定義——更是這樣一種以比任何十九世紀的預言家的想像更大得多得多得多得多的深度與廣度滲透現代生活的人的自我-異化的情況——要證明這點，只要指出由技術引起的深蘊心理學(depth psychology)的發展和運作就足夠了。甚至在吃飯，這人最基本，最自然的食慾中，通過為效率而進行的對效率的崇拜，我們也被剝奪了選擇的自由（《摩登時代》）。不，我們已經超越了那個被「剝奪」我們選擇的自由的階段而到了這樣的階段，即這種「選擇的自由」——從我們購買的商品到我們選擇的領導人——本身也是由宣傳和廣告製造出來的階段了。甚至娛樂和體育——我們曾經委婉地稱之為休養(re-creation，再-創造)——也變成了巨大的企業，為吸引大眾而標準化了。在辛克爾(Hynkel)的獅子的咆哮聲中全部舉起右手的那群人（《大獨裁者》）和在大屏幕前一起點頭的觀看者（《紐約的皇帝》[The Emperor of New York]）都是一丘之貉（同源的動物）。性，也顛倒了；男人用女性的聲音說話而女人則以低沉的聲音回答（《紐約的皇帝》）。在現代世界中，「生產」指的不是對各種價值的製造(manufacture)，而是表演。二十世紀的獨裁者們，帶著科學與深化的珠寶的裝飾，是現代世界中最大的「生產者」，而政治權力的轉移對權力來說不過是這種現代文明中的目的與手段的倒轉的頂點罷了。以眼還眼，以表演還表演！因此共同的理髮師卓別林，通過他對巧奪天工的對「奧地利」的佔領的政治「生產」的反轉的使用，華麗地實現了他對獨裁者的復仇。但「（現在）是什麼時間/時代？」這個問題就其象徵意義而言並不是為揭示現實的情景，即現代世界是顛倒的而提出的。在飛機上的那個特別的場景中，重要的提示是在顛倒的世界中的人並沒有意識到它是顛倒的。對智識和五感在顛倒的世界中被封閉的人——對他來說顛倒的意象已經變得正常——來說，正常（常態）看起來，相反，倒是顛倒的了。在這樣一個世界中，荒謬取代了嘗試，而理智則被當做了瘋狂；表確實從表袋掉出來（在空中）左右搖擺，而水也確實從飯盒頂端倒泄出來！這是在沒有意識到在他失去意識的這段時間裡這個世界已經根本改變了的理髮師回家後等待他的命運。因為他沒有意識到這點，他也就以一種非常正常的方式，依據通常的常識的授意而行動。有人在一個猶太人開的商店的窗子上寫上「猶太人」這個詞看起來就是不必要地粗魯的，所以他相當自然地在一個納粹衝鋒隊員的面前把這個詞擦掉了。而由於城鎮里的幫派正在辱罵一群無辜的鎮民和他們的妻子，他也由之而感到一種正當的義憤感，並試圖阻止他們。因為從納粹衝鋒隊員穿的制服推斷他是一個警察，他也就自然地要求他和他一起來制止這些搗亂分子。他的判斷和行動都是十足正常的；但在這個世界中，那些行動中的每一個都是令人難以置信地魯莽的，或者說，要求不同尋常的勇氣——它們，不管怎麼說，是極不自然的。這種反常，在柏格森哲學的意義上——我們與理髮師的世界，這裡就是隔都，並無同情——引起了我們的喜劇感，而作為徹底中立的觀眾我們能夠以「純粹的智性」來切入它。正是因為這種正常的反轉展示了一種對自然流動的抵抗我們才願意把它當作一個喜劇的主題來對待。角色的反轉，也是有趣的因為什麼與什麼互換這點客觀來說是自明的。但《大獨裁者》中的反轉要遠比它第一眼看上去的那樣要複雜得多。如果我們把在那個時候在那個社會中的常態當作「既定」來接受的話，那麼理髮師的行動當然是顛倒的；但如果你在一個「顛倒的世界中」不把看起來正常的東西看作當然之物的話，那麼，事實上顛倒的，就是托馬尼亞(Tomania)本身了，而只有理髮師和他周圍的那一小群人才是正常的。我們從哪個「正常」的立場出發，對哪個「顛倒」發笑？正因為在《大獨裁者》和《莫風時代》中我們的正常感的分裂的問題得到了生動的呈現，我們才會感到我們自己被擠壓、被夾在一種喜劇的感覺和一種痛苦的感覺之間。從我們在二十世紀六十年代享受的休閑時代和「富足社會」的角度來看，這種顯然的，理智與瘋狂的顛倒看起來就好像是出自關於托馬尼亞的一場噩夢的場景——不，讓我們離開卓別林吧——一個出自關於頂點時期的軸心法西斯主義的噩夢的場景。「我們生活其中的世界不同了。讓我們對那種心智態度說再見吧，那裡，我們對一切的回應都和我們與三十年代的關聯相關。」這種話全世界都聽得到，而且是經常聽得到，不僅僅在日本。如今，在數年之中「意識形態的終結」的叫喊在西方知識圈已得到了反響，稍後在這篇論文中我還會回到這點。但是我們在二十世紀六十年代就真的重新把握到我們政治共同體中的常識了么？甚至在英格蘭，通常被認為是政治成熟之源的國度，理智與瘋狂之間的區分有這麼牢固的根基么？從新聞報道里我們可以知道，在英國以CND為核心的單邊核裁軍運動，已經發展到了一場規模史無前例涉及租借島嶼以充當美國北極星潛水艇基地問題的抗議運動。示威者們從他們在特拉法加廣場的聚會場所遊行到外交部靜坐示威，在那裡數百人遭到了拘捕。儘管已經八十歲了，伯特蘭·羅素，從頭到尾領導者遊行，在冰冷的人行橫道上採取了加入靜坐示威的「不正常的」行動。關於這次遊行這位著名的哲學家有話說：「打個比方，一個理應是自由報刊中最自由的報刊的勞工記者寫了一篇文章來談論作為『理性的聲音』的對單邊主義的反對。我寫了一封新作為回復，認為，相反，理智在單邊主義者那邊而歇斯底里在他們的對手那邊。這家報紙拒絕刊登我的文章。其他的單邊主義者也有過類似的經歷。」[1]因此，在羅素看來，支持單邊核裁軍的論證已經傳到了被表現為瘋癲的大多數英國人耳中；否則甚至在言論自由的祖國這樣的聲音也是不容許被聽到的。在美國，涉及廣島核彈的克勞德·伊特里(Claude Eatherly)，因他出於罪感的反核武活動而被當局當作瘋子來對待；他在一個精神病醫生的證詞下被放進了精神病院。根據羅素勛爵，伊特里解釋他動機的所有陳述都是完全理智的；且至少，杜魯門，實際上應該負責的，自始至終一直為投彈之合法性辯護的人，要更瘋狂得多得多得多得多。羅素在他特有的詭辯的標籤的掩蓋下抒發了他的憤怒：「在我們混天倒地的世界裡那些掌握全人類生殺大權的人能夠說服各國幾乎所有人——這些人在正常狀態下享受著出版和宣傳的自由——任何人為保護人的生命是一件有價值的事情的人都必然是瘋狂的。我不會為這點而感到驚奇，即我最後的雖有有可能是在瘋人院里渡過的——在那裡我將享受所有那些有能力感受人類情感的人的陪伴。」[2]儘管有像羅素勛爵說的那些話那樣的陳述，如下的言論還是被「智性的」人民們認為是「現實主義的」討論：「而且，他們在CBW中看到的巨大的優勢，在於它將在不摧毀大城市和工業設施的同時找出並殺死人。」[3]II我們都很熟悉納粹的權力結構——劃一化(Gleichschaltung)——和嚴厲的壓迫和暴力，以及像網一樣遍及整個國家的秘密警察網路，和公民間的令人窒息的監控機制，以及監獄集中營中數不勝數的，殘忍到令人難以置信的行為；我們都很熟悉所有這一切，熟悉到噁心的程度。然而在我們在書中，在新聞報紙中，在電影中看到和聽到所有這一切之後，同樣的問題會都不可避免地湧上心頭。德國人民，至少不是狂熱黨員的那部分比重更大的人，怎麼能在納粹的統治下生活了十二年之久呢？他們怎麼能接受這些行為，這些如此沒有人性，在那個統治之下一個接一個出現的行為呢？「我們不知道在像奧斯維辛和貝爾森那樣的地方實際上發生了什麼。在戰爭結束的時候得知我們的同胞做出這樣的事情對我們來說是一個很大的震驚。」數不清的德國人作出了這樣的陳述，而這些陳述並不必然就是就他們立場而言的借口或辯護。實際上在納粹統治下發生了許多他們直到戰後才知道的事情，就像大多數日本人在戰爭結束之前並不知道皇軍在佔領區的那些行為，至少不知道那些行為的程度和範圍那樣。但同時，德國公民也應當在街道上觀察到或通過新聞報道了解到許多的事件；封鎖劃一化道路的障礙和反對很難與為軍國主義的日本所創造的「日本大政翼贊會(Imperial Rule Assistance Association)」相提並論。人們只要通過思考那些障礙中的一小部分就可以推知戈培爾的宣傳組織和赫斯的恐怖機制所面臨的問題之大了：猶太人在政治、經濟、教育和文化中的地位和角色；馬克思社會主義和有組織的勞工運動的有就傳統；基督教化，特別是已經經歷文化奮鬥(Kultur Kampf)的天主教的僧侶統治集團的存在；在「土地」與當地自主性的遺產之間強大的對抗。這些，為為什麼說那個（擁有）「不可抗拒之力/蒸汽壓路機」的組織在滾過土地時發出的恐怖的咆哮，和試圖逃離它的大眾發出的尖叫，以及那些被碾壓的人的哭喊本應在某個時候傳到一般公眾耳中提供了更多的理由。儘管他們仍然保持沉默。他們被恐懼壓倒了么？可能一個月或兩個月，擔任怎麼能在十多年裡，一直持續生活在恐懼和戰慄之中呢？那是宣傳的功效么？當然，那很重要；但無論納粹政治化德國生活的方方面面的要求多麼成功，這也是難以置信的，即具有普通職業的普通公民的生活和情感會政治化到和穿制服的黨衛軍同樣的程度。自然，他們作為個體並沒有像納粹黨員那樣思考也不具備他們的性格特徵；只是他們生活其中的那個世界變成納粹的了。而他們繼續調整以適應那個世界中的變化。人們通常會持這樣的觀念，即納粹革命的迅速與其他國家——不僅是日本，還有法西斯的母國義大利——法西斯化過程的緩慢構成了鮮明的對照。然而，如果我們過度強調這個對比並說納粹革命是在希特勒上台後一蹴而就的話，那麼我們就可能是在使歷史簡單化了。這樣的觀點，和反過來說，當我們推理納粹主義的先決條件在魏瑪共和國時期就得到了完全的發展，並因此而否定1933年的質的變化時（的看法）一樣，都是對歷史的簡單化。從外邊看起來是一系列戲劇化的打擊的，對那些生活在那個世界中的人來說，可能並不特別值得注意，而只是一步步地被接受為場景中的變化罷了；彌爾頓·邁爾(Milton Mayer)在《他們認為他們還是自由的》(They Thought They Were Free)一書中用許多證據證明了這點。為什麼德國人對這樣瘋狂的統治閉眼不見呢？作為一個已經顛倒得明明白白的社會的公民他們怎麼能如此地冷漠呢？在邁爾的書中至少可以找到這樣的一個線索；這裡請允許我引進那本書中的一個德國與文學家的「告白」中的一些選段。他不停地說在那個時候要覺察納粹革命的整個過程所要求的政治意識在程度上太高以至於不能在一個追求常規工作的德國人身上期待這樣的意識。「每一步都是如此之小，如此之不重要，都得到了如此完善的解釋，或者說在其他場合下，得到了（當局）如此深刻的『悔悟』，以至於，除非一個人從一開始就脫離在整個過程之外，除非一個人理解到這整件事情是原則性的，所有這些『沒有一個愛國的德國人』會憎惡的『小的措施』有一天會導致的後果，否則人們看待這一天天的發展的眼光就會在原野里看穀物生長的農民的眼光沒什麼不同……相信我，這是真的。每個行動，每個情況，都比上一次更糟，但只糟一點兒。你會等下一次和再下一次。你會等待一個大的令人震驚的時刻，想著其他人，在這樣一個震擊到來的時候，會加入你以某種方式來進行抵抗。」[4]但「外邊，在街上，在一般的社區里，『每個人』都是幸福的。人們聽不到抗議，當然也見不到……在大學社區，在你自己的社區里，你會在私下對你的同事說，其中一些當然感覺和你一樣；但他們說了什麼？他們說，『沒那麼糟糕』或『你危言聳聽』」。「而你是危言聳聽者。你說的是這個必然導致這個，你又不能證明它。是，這些是開始；但你在不知道結局是什麼得時候你怎麼會確知這點呢」，……這樣，為避免被稱作危言聳聽者或搗亂分子，人們決定，只這一次，等待並看事情如何結束。「但這個大的令人震驚的時刻，那個成千上萬人會加入你的時刻，一直沒有來。那就是困難之所在。如果這整個證券的最後的和最糟糕的行動在第一個和最小的行動之後立刻到來的話，那麼，數千，是的數百萬人就會受到足夠的震動——如果，我們說，43年對猶太人的毒氣處理在33年『德國公司』在非猶太人商店的櫥窗貼標籤之後立刻到來的話。但當然了事實並非如此。」[5]然後有一天——太遲了——他所有的「原則」，就像他所說的那樣，突然浮現在他心裡。「你生活其中的世界——你的民族，你的人民——根本就不是你出生（時面對）的那個世界了。形式都在那，都原封不動，都令人放心，房屋，商店，工作，吃飯時間，遊覽，音樂會，電影，假期。但精神，你因為犯了一輩子把它等同於形式的錯誤而不曾注意到的精神，變了。如今你生活在一個憎恨與恐懼的世界之中，而處在憎恨與恐懼中的人們甚至還不自知；在一切人都變了的時候，誰也沒變。」[6]我認為這些話相當真實地描繪了納粹世界內人們所懷有的意象。我們應該為他對他的「原則」的「低度忠誠」而譴責這個語文學家么？還是說，我們應該把它當作一個現代政治中和公民的日常情感一起進步的遵從主義(conformism)的一個經典例子來看待？懷著避免被社會認為是一個危言聳聽者的希望，人們調整自己以適應他的環境；與此同時他變得習慣於先前他認為不能苟同的那些場景；繼而突然，他意識到他已經遠離了所有這一切開始的那個點。這樣一種情景之所以出現難道就因為那是德國么？還是說，問題在於甚至在一個像納粹革命那樣的戲劇性的過程中，這是在人們日常情感中得到反映的那條道路？不管怎麼說，聽者邁爾，在聽完這段冗長的告白之後，是如此地震驚以至於「我無話可說。我想不到該說些什麼。」III納粹的極權主義/總體主義革命不僅在過程發生的速度方面，而且在它滲透公民生活的方方面面，從上到下組織文化的全面性上，都是引人注目的。然而就第二個方面而言，也許，對我們來說，嘗試深入聆聽那些生活在那個世界之中的人的經驗，也是必要的。正如外國經常揣測以及在歷史更晚的時期里人們普遍猜測的那樣，真是這樣的感覺：就好像一個人在強把一個刺激性的異物——政治——塞進他們個人生活的「喉嚨」並撕碎粘膜么？我認為不是。我們可以從上文提到的語文學家的陳述中得到相應的線索，但卡爾·施密特(Carl Schmitt)的回憶錄是從另一個角度來證明這點的一個例子。作為納粹法律界眾所周知的任務，施密特在戰後被帶到了解除納粹化的法庭(Denazification Tribunal)前並被判入獄。在《從被虜中得救》(Ex Captivitate Salus, 1950)，他獲釋後出版的第一本書中，他談到了納粹治下知識分子的態度和智識的氣候，而他要說的話，就理解他的情況而言，是很有趣的。簡言之，根據施密特，受吹捧的劃一化未能打破德國精神的——可以說——「雙元結構(double structure)」。就外層而言，有納粹世界觀(Weltanschauung)的洪流從廣播、報紙和路邊的擴音器中無休止地噴涌；公告和法令狂風暴雨般地出現；此外還有公民用已經造好的句子來回應這一切的合唱——就像許許多多的鸚鵡一樣。但在這個乏味得可怕的噪音和規訓的世界之中，德國的精神(geist)在她內在的生活的文化的領域中頑固地保存了下來，在這個領域中，她有她自己傳統的驕傲，她不可以花的自由，甚至她自己的「守護天使」。實際上那些敲鑼打鼓加入當權者的步伐的人，至少在學者、藝術家和作家中，只是三流或四流的傢伙；稍微聰明的知識分子，都過著兩種生活，一種內在的和一種外在的生活。納粹統治的十二年，因為它是一個如此徹底地組織起來的體系，且它完全駕馭了致命的恐怖和大眾的技術方法，為這個問題提供了一個突出的測試：即，政治權力的持有者在控制整個民族的人民的精神生產力到不再有任何思想的存在的程度上能做多好。這樣德國知識分子不得不經受一種對那些從外部來看的人來說不可想像的經驗，那種經驗證明對一個政權控制精神的自由和創造性來說存在某種實質性的界限。這就是施密特描繪的途徑。與那個語文學家的憂悶的告白形成令人震驚的反差，施密特說話的口氣被指責為厚顏無恥地頑固。（平心而論我必須補充，施密特，也經受了來自黨衛軍報紙和納粹統治期間更加正統的學者的嚴厲的攻擊；在納粹統治期間他的理論的代表地位並不像外界想的那樣牢固。）然而撇開所有這些姿態(postures)不論，施密特對德國精神境況的描述從其他文檔證據來看並沒有很大的扭曲。問題在於，從中我們可以吸取怎樣的意義和教訓？施密特聲稱「根深蒂固」的德國個人主義/個體主義，強力地植根於歐洲理性主義的漫長的傳統，它不是某種可以被如此輕易地，通過十幾年的壓迫就能夠抹除的東西。但這個事實，即德國知識分子能夠在外部的風暴下，在他們自己的精神生活中保持一種平和的自由本身就告訴我們，在現代世界中，這樣一種作為評價我們生活其中的世界的標準的，私人的「內在(Innerlichkeit)」是多麼地不可企及。因此施密特繼續說道：「組織德國人民的這種令人驚奇的輕而易舉實際上只是一種令人驚奇的德國式的自衛的外觀。甚至在一種歡迎對當時的合法政府的命令的順從的態度在最大程度上得到展示的時候，那個恬靜的傳統，那個自古以來就一直保存下來的，退入一個人自己的『內在』的傳統，依然原封不動。在其他任何一個社會中，這種內在與外在之間的區分，都不像在德國那樣進行得如此完全，在這裡，二者已經變得如此徹底地無關了。因為這種外層次的世界觀在知識分子那裡散布的是如此之順利而容易，要從內在使他們劃一化也就變得越發徹底地困難了。」[7]因此極權主義/總體主義的「界限」也就是那個所謂的「內在自由(innerliche Freiheit)」的世界的界限，反之已然；而這僅僅證明了，二者，基於一種對它們各自的不可侵犯的事實上的承認，不可能在同一個社會中共存。所以通過使外部領域，也即，人（與人之間）的關係或者說社會，全面屈服於政治的世界，施密特如此自豪地談論的那種「根深蒂固」的個人主義/個體主義把德國知識分子從他們對當時世界上發生的事件的個人責任中解放出來。這是「精神」的榮耀么，還是說這根本就是一種不幸？儘管我們經常簡單地從「從經驗中學習」，學習的方式卻很多。比如說，從對他基於他自己的關於存在的感覺和他內在的個人生活的經驗的反思中，著名的路德宗牧師馬丁·尼莫拉(Niemoller)學到了比那個語文學家學到的和卡爾·施密特學到的與語文學家截然相反的東西更多的一課。考慮到這兩個人的經驗——反對者尼莫拉，通敵者施密特，如果後者還不是機會主義者的話——這個對比幾乎是太過於自然而看起來不恰當了。比如說，在戰爭結束的時候這兩個人在實際政治的維度中站在對立的極點上——甚至到了這樣的地步，即在尼莫拉剛從一個納粹囚犯集中營中放出來之後不久，施密特就開始了他的獄中生活。但（從歷史的角度）回顧性地切入這個問題，也即，從結果開始設想他們的起點，並不必然就能夠從內部說明這種情景。尼莫拉和施密特之間的精神距離在納粹統治開始的時候是如此驚人地細小以至於1945年他們發現自己所處的立場之間的距離也變得難以想像。（這裡我沒有考慮這樣一個顯見的事實即他們關注的對象相當不同，這是因為它們各自的職業和專業領域不同。）如果在尼莫拉和施密特那裡是這樣的話，那麼尼莫拉和那些像那個語文學家那樣的無意識的遵從主義者之間的距離，也差不到哪裡去。聽聽尼莫拉的這些告白吧：「尼莫拉說當納粹攻擊共產主義的時候，他有些不安，但是，畢竟，他不是一個共產主義者，所以他什麼也沒做；接著他們攻擊社會主義者，他更不安了一些，但是他也不是社會主義者，他也什麼也沒做。接著，是學校、媒體、猶太人，等等，他總是變得更加不安，但依然什麼也沒做。接著他們攻擊教會，而也他開始行動了——但這時太遲了。」[8]從這個痛苦的經驗中尼莫拉抽出了兩個原則：把邪惡消滅在萌芽狀態(Principiis obsta)和看向終點(Finem respice)——「抵抗（不好的）開端」和「考慮結果」。尼莫拉在這裡勾連的希特勒攻擊的命令今天已經是眾所周知的了；而他的兩個原則，與施密特諷刺性的「界限」理論相比，已經重複了足夠多的次數，看起來已經陳腐了。但這裡重要的是甚至因作為大膽的抵抗者而知名的尼莫拉，實際上在他自己的領域起火之前，都寓居在那個內在的世界之中；而如果正如那個語文學家說的那樣，在每個人都變了一點的情況下就誰也沒變的話，那麼，必須抵抗「開端」的決定，以及在歷史關聯中對「結果」的預測，在一開始的時候就難得不同尋常了，除非一個人把自己放在（這個世界的）外部。而且，那些從一開始就在外面的人，就因為他們在外面，就必然會看到一幅與在內部的居民中的壓倒性的多數相當不同的事物的圖景。IV現在我們來到第三個問題，即同一個社會中持非正統見解的人的問題。至此，我們已經探討了政治同質化和標準化發生——從那個社會內的居民的觀點來看，不是從領導人們和他們的副官們，而是從普通公民的日常情感的視點來看——的條件。當然，這同一個社會對那些身為納粹壓迫的直接對象的人來說看起來是一個截然不同的場景：即那些在原則上批判整個納粹政權的人，那些像猶太人那樣從一開始就有被置於法律的保護之外的可能性的群體，以及那些隨著世界觀的挺進從內部被驅逐到外部的人。與這樣一個其中「人人幸福」的社會相反，對他們（這些人）來說這是一個凄涼的社會，為懷疑和不信任、憎恨與恐懼之情感的風暴所吹打。在一個接一個的「臨時措施」對大多數人來說並不意味著大的變革的同時，對他們的夥伴中的許多人來說，甚至一個小的變化也會突然帶來巨大的影響；在那些時候那些個體的整個神經系統都會收到一個像電流一樣的震擊，而這個震擊是由單一的一個事件，一種經驗，或一個流言引起的。日常生活是一個緊張和不確定性的連續體，其中要分辨一個鄰居何時會變成一個告密者；一個朋友何時會坐上原告席；或一個同志何時會變成一個背叛者是困難的。在這裡，你片刻之前正在正午耀眼的太陽下注視的東西（即你在光天化日之下親眼所見的東西——譯註）可能突然就會在你眼前消失；而且，無論你所在的房間多麼的隱秘，情況就好像總是有一雙冷酷地閃光的眼睛正透過牆監視著你的一舉一動，甚至你內心最小的運動。這樣的意象，無論是自己設想的還是外部強加的，為處在這樣的位置上的許多人所共享——在這樣的位置上，他們為權威所監視；而我們所有人都作為納粹德國的一般圖景來接受的那個意象，與這個意象非常詳盡。不僅在納粹德國如此。我們還會想到其他的例子：斯大林的俄國，東歐各國，「黑暗的山谷」中的日本帝國，等等。這種集權主義統治下的生活印象，通常是由來自外部的報告或由後來歷史的「客觀的」見解，為閱讀的公眾而創造的。這很大程度上是因為，支持此類觀點的信息的來源通常是體系的受害者，政治難民和異見分子。對這些受害者或抵抗者來說在集權主義統治下的生活的最終版本是「真實」的。以同樣的方式，真相對那些旅遊的人和那些被動地與體系聯動的人來說又是一個根本不同的場景。簡言之，在納粹德國有兩個關於真理，確切來說被分裂為兩個的真理的意象。如果你從一個版本的真理的立足點來觀察這整個場景的話，由於事物的形式和人們從一天到下一天是一致的，這樣，內部和外部的「原則性的」批判者所說的關於你的社會的一切就當然地反映為要麼是危言聳聽者——這些人有引起危害的傾向——的言辭，要麼就是惡意的謊言了。但一旦你從另一個真理的立足點來觀察這同一個場景，你就會情不自禁地要奇怪，他們怎麼能夠在這樣一個凄涼的世界中冷漠地生存或震驚於他們在道德上的冷酷了。如果在人們的各個意象中的，這兩個版本的真理有機會交合(intercourse)的話，那麼，不必等待尼莫拉痛苦的經驗，對大多數人來說，「抵抗（惡的）開端」或至少在還有時間的時候就採取行動就會更加容易得多得多得多得多得多得多了。實際上，沒有這樣的機會，而這樣的一種機會也變得越來越不可能。世界觀，一方面意味著一種正統的集中，另一方面又意指一種強暴的，對異端的集中。集中營 (Konzentrationslager)這個德語術語是多麼地具有象徵意味啊！在世界觀變得越來越成功的同時，上面提到的這兩種意象之間的交合也就變得越來越困難。在這樣一個情景中，你離這兩個世界的中核躍進，你也就越是發現因其各自意象的自我積累而造成的那種僵硬極端。反過來說，你離這兩個世界交接的邊界領域越近，情景也就變得越可變動。根據保護權力的原則，這裡對統治者來說，問題在於要試圖分離暴露在意象的混合之下的，這兩個外圍區域的居民，以及，要在邊界上立起一道高且厚的牆，從物質和精神上把這兩個世界分開。世界觀是否成功，也就依賴於此。因此，統治者把一段封在高牆後並使靠近牆的邊界區的居民逐漸向中部移民；而只要他們和牆保持一段距離，兩個世界之間溝通的可能性也就實現了最小化。如果他們成功地做到了這點，那麼，發生在牆對面的事件就很難會影響到牆的這邊。異端，即便沒有被組進一個字面意義上的「集中營」，也會變得越來越集中，被拉進社會的一個角落；這樣，他們和大多數公民之間的間隔也就變得越來越大——不僅在他們總體的世界觀方面如此，就他們日常生活和感受性的模式而言也如此。這種對非正統的孤立註定要加速。納粹化的過程更多地是這樣一種螺旋上升的運動而不是直接的壓力的增加。來自外國的反納粹的宣傳，很大程度上基於異見分子和政治難民的報告，經常起到了支持獨裁者宣傳的作用，而這僅僅是因為，那個外國預先構想的意象——即德國人民在壓迫下窒息的意象——與德國公民所懷有的實際的意象差太多太多了。在法西斯的義大利地下活動的伊尼阿齊奧·西洛內(Ignacio Silone)在他的小說《麵包和酒》(Bread and Wine, 本書有中譯《酒和麵包》，袁華清譯，北京出版社1987年版——譯註)中對英雄的哀嘆中也呈現了這同一個問題。「那個人看向百葉窗外，口袋裡裝著一本外國護照，它可能認為宣傳是虛偽的（人為的或抽象的），依賴於它在一種不可抵抗的催眠力量的基礎上造成的在窮人眼中的威望。但窮人並沒有站在百葉窗外，而是站在街上。在街上事情看上去截然不同。如果一個人叫喊，那麼所有其他人都會跟著叫喊。如果一個人舉起手行羅馬式的致意禮，那麼他的鄰居也會舉起雙手，給他一個更好的問候。在宣傳之網中的每個人都為自己謀得了一些安全。每個人都追求推薦，影響，重要的就這些。宣傳所說的不過具有此等的重要性罷了。因此，試圖拒斥宣傳是無用的；試圖討論它也是無用的。」（斜體字是我加的）[9]西洛內的話在兩個意義上說具有啟發意義。首先，在那些生活在正統世界的人和異端或者說精神上的外在者之間存在一種尖銳的分裂，這導致了二者溝通的不能。第二個啟發意義與先前施密特的引文相關，那就是，在這裡，在表層的世界、宣傳的世界和只是為了為他們自己「謀一些安全」而遵從那個宣傳的世界（與之保持一致）的人們的日常生活的更深層次之間出現了一條清晰、分明的線。如果說前者代表了極權主義/總體主義之下精神氣候的橫截面的話，那麼，可以說，後者就揭露了縱向的部分。現在如果你從意識形態——在這裡即納粹主義——的分布方面來看待這同一個世界的話，那麼你越思考那些精神在「外面」的人的觀點，你就越會看到意識形態的反-納粹主義；你離那些在「內部」的人的核心越近，你也就越會看到意識形態的親-納粹主義。當然，你離表層越近，也即，離宣傳的世界越近，意識形態的色調也就越是濃重。因此，在這個意義上說，異端和來自國外的批評和「內部人士」的表層世界（宣傳的層次）屬同一個層面，只不過其向量的方向相反罷了。施密特看到極權主義造成的「界限」向人們的日常生活的滲透，而地下人士則感到百葉窗後發出的訴求的無望。而那些生活在內部的人中的大多數看起來對政府的宣傳作出了積極的回應，但這並不意味著在意識形態上他們就成為了納粹分子或法西斯主義者；他們這麼做是為了「個人安全」的考慮，知識分子們正是以同樣的方式，在他們自己的「內在」中避難，大眾，則也是以同樣的方式保持著他們的日常生活和生活的感覺。甚至在來自異端或來自外部的意識形態的批判企及他們的時候，他們感到他們的日常生活感得到保護這個事實本身，就帶來了這樣一種不安，即這種批判會在平地上掀起波濤，可能引起不必要的麻煩。如果我們只是以這樣的方式來看待一個極權主義社會中意識形態與意象之間的關係的話，那麼，也許我們會意識到這點，即普遍得到接受的關於那個社會的觀點，傾向於太過於意識形態和宣傳的層面了——不僅在正統集中的方面如此，對世界觀的意義來說也如此。因此從這樣一種陳詞濫調的闡釋出發人們可能會誇大實際上自由其「界限」的東西，而另一方面又忽視了真正可怕的問題。這樣，極權主義/總體主義的真正的問題(Problematik)就會被緊緊局限於像納粹德國或軸心國那樣特定的國家，或被還原為特定的歷史情勢/環境，而向當代人猛撲過來的普世的挑戰的意義也會隨之而喪失。「有兩個真相，它們並不是互相矛盾的：關於納粹分子幸福的的真相，和反納粹人士苦惱的真相……那些不持異見或者說不與異見者往來的人並沒有看到任何在這個偉大的共同體對異見分子的不信任和懷疑之外的不信任或懷疑，而那些持異見的或相信有權利持異見的人則只看到了不信任和懷疑……」[10]在讀到邁爾從他許許多多的訪談中得出的這個結論的時候，如果你把他對「納粹」和「反納粹」表達的使用看作對固定的意識形態的信仰的分布的再現的話，那麼你就會錯失他的真正意圖。在他繼續說，「在二十世紀五十年代的美國……就像在那時也有兩個美國那樣，因此，在一種更為尖銳的區隔中，當時（三十年代的時候）也有兩個德國」[11]，在作者心靈背後的是他自己的國家，在被麥卡錫之風吹打的時候的雙重的意象。他在這裡所說的東西的要點，在於他對「在這個偉大的共同體對異見者的不信任和懷疑之外」的保留。從它們的文化和意識形態的背景以及它們的政治傳統的立足點來看，德國和美國是在實踐上站在對立的極點上的兩個社會；要在二十世紀五十年代的美國和二十世紀三十年代的德國之間指出不相似之處比指出相似指出要更容易得多。儘管存在這個顯見的事實，邁爾還是相當公正地展示了這同一個世界的不同意象是如何被分裂和孤立的。在這種情況下一個人為了共享一個異見者的意象並不必然就得成為一個馬克思主義者或傾向共產主義對法西斯主義的定義。因此卓別林離開了美國，而逃離同一個納粹世界的托馬斯·曼，則逃到了瑞士。在動身之後不久就去世的曼的回憶中的一個段落，作為我們問題的另一個例子發出了真實到太過於悲哀的聲音。「我回來了。儘管七十八歲，我還是有一次變更了我生活的根據地；在這個年紀，這可不是件容易的事情。我禁不住要承認的是，確切來說，就像在1933年那樣，政治並沒有參與這一決定。由於不幸的世界情勢/環境，使心窒息、激起不安的變動已經爬進了甚至這樣一個受祝福的國度的氣氛之中，那個國家已經把自己變成一個巨大的權力。在忠誠名義下施加的遵從的強迫，探聽著人的良心，朝向誹謗的教育，對為有功勞但並不可欲的學者提供護照的拒絕，無仁慈之心地把非正統知識分子推向經濟廢墟……所有這些事情都令人遺憾地成為了每天發生的事情。簡而言之，對自由的防護出現了問題，而不只是少數人在害怕，自由正處在毀滅的邊緣。」[12]但那些感到「那使心窒息並激起不安的變動」的人只有幾百人而已；曼的警告和卓別林的諷刺對大多數公民來說聽起來正是「危言聳聽者」作出的誹謗，或者，更糟糕地，「共產黨員」的誹謗。如果在納粹的統治之下，在大眾日常生活的恐懼中出生，那麼人們在從一天到一天的場景中就看不到任何的變化，這在麥卡錫頂點時期的美國甚至更加真實。然而你不能作出這樣的普遍化論斷，即對公開的和秘密的異見者來說，那是一個比納粹德國更舒適的社會；他們被增和和不真誠，恐懼和懷疑隔離的程度（與前者相比）並不低。在對佔壓倒性多數的「認為他們還是自由」的人和那些甚至沒有意識到他們遵從主義的態度的遵從主義這的意象的廣泛而又深入的清掃中，異見者那邊的孤立和壓迫感甚至更大。V是瓦爾特·李普曼(Walter Lippmann)，在他的《公共輿論》(Public Opinion, 初版於1921年)中，為現代信息理論開闢了道路。在這本書中他說道，在任何民族共同體中，形成關於外部世界的公共輿論的，是少數陳詞濫調的意象；以及「當一個陳詞濫調的體系變得相當穩固的時候，我們的注意力就會被引向那些支持它的事實，偏離那些與之相悖的事實」。[13]李普曼用許多事實來分析這個事實，即，因為有這種趨勢的存在，一種陳詞濫調通過試圖用一個「事實」來證明某件事情的時候，在事實上打上了自己的烙印。今天悖論真正的象徵，也就在於，這部就在一戰後寫作的現代的經典，已經在許多國家出版，而在這些國家，通信得到了最高度的發展，社會流動性按傳統的觀點來看也很高。這個惡性循環——即分別通過內部（正統）世界和外部世界的成員來完成的世界意象的自我積累——開始起作用，而這兩個群體之間的厚牆，正是出自於這種（朝向、通往）陳詞濫調的意象的傾向的問題。納粹們並沒有發明這種東西，他們僅僅是對它加以利用，儘管他們的技藝令人震驚。現代政治權力通過操縱大規模的大眾媒體來標準化「公意」的趨勢已經被指出了許多次，但那些當權者的意識形態宣傳，作為一種積極促成人們意象的強力，也有它的「界限」。它是有限的，在意圖如此，和效果上也如此，而這，是對阻斷反宣傳和孤立來自某個不可欲的方向的新聞，也即，干擾通信波來說的。另一方面，甚至在一個這樣的社會——在那裡，那些當權的人並沒有像他們在極權主義/總體主義國家中那樣牢牢控制著大眾媒體——中，內部和外部意象之間的這種分裂也是存在的，就像我們之前提到的那樣。然而，統治階級和那些控制大眾媒體的人之間的利益同盟的理論，以及媒體特權理論，都不能告訴我們關於陳詞濫調形成的全部的真相。世界意象和化學合成物一樣，是在來自「上面」的有意圖的手段（包括大眾通信），和李普曼所謂的「假-環境(pseudo-environment)」，也即，可以這麼說，一種對我們個人之「自我」的自發性的生產之間的複雜互動中形成的。我們不能忽視這種現代的自我之結構和所謂的自我-利益（自利）在那種悲劇或喜劇中扮演的角色——在那裡，人對周圍的世界中的變化沒有意識，直到事物的形狀完全地從它一開始那樣反轉過來。那些在攻擊政治意識形態的虛偽性的同時不懷疑自利與自我意識之自明性的人，和那些在內部人那邊暴露意象之「虛假的意識」卻又仰賴意識形態的「客觀的」合法性的人，就二者都忽視了自我在陳詞濫調的形成中扮演的主要角色而言，都展示了一種「對立的暗合(coincidence of opposites)」。前一個群體在戰後的繁榮時期在西方的，或者說西方化了的世界中，在言論上特別顯著。他們的主打歌是「意識形態的終結」，以及相當經常地，這是從戰前的進步主義者那裡轉變過來的——他們已經「從噩夢中醒來」，已經接過指揮棒來領導他們了。年青一代的景觀在國際上也相當地常見，他們享受著戰後的消費文化，附和著這首歌曲。把「意識形態的終結」的合唱是不是像C.懷特·米爾斯說的那樣，是「終結的意識形態」放到一邊，就我們當前的主題而言，看到這點本身就很有趣，即在那正在國際層面上變成陳詞濫調的合唱中，批評和嘲笑的口氣被引向那些已經成為替罪羊的「意識形態知識分子」。比如說，金斯雷·艾米斯(Kinsley Amis)在《社會主義與知識分子》(Socialism and the Intellectuals)中說意識形態知識分子具有「一種被不是他們自己的，外在於一個人自我的利益和事業點燃的非理性的能力」。[14]安東尼·哈特利(Anthony Hartley)，在他的在《曼徹斯特衛報》(Manchester Guardian)中對雷蒙·威廉斯，英國新左派傑出作家之一的《文化與社會》(Culture and Society)的評論中，建議「威廉斯先生和其他任何，粗略地說，以思想為業的人……停止夜不能寐地為他們自己、社會和民主而擔憂，並試圖在他們的工作上再加把勁」。（斜體是我加的）[15]看，他們的評論與日本這邊相應的評論是多麼地相似！這裡，指控和攻擊——就一個人的自我和「偉大事業」之間，一個人「自己的工作」和意識形態之間的二者擇其一而言——已經被導向了「進步的」知識分子。真的，二十世紀三十年代嚴重的意識形態對抗已經讓位給了福利國家和休閑的心態，至少就西方世界，以及進一步說，內部人而言。相應地，一個處在「意識形態之終結」處的世界的意象得以傳播的條件，作為結果，也就得到了增強。但這裡還存在一個問題。在這些知識分子的思想中，儘管意識形態是一種構造，但「意識形態的終結」卻不是一種意象，而是一種現實，就像自我和自利不是一種關於自我和自利的意象，而毋寧說被構想為一種內在於某人自己，在一個「從領土上說」可以清晰地與外面環境分開的領域中的真實、實在的實體。問題也就在於（人們）想當然地接受了這種區分並對它不加質疑。但在在某個政治事件上憤怒地發狂的自我的本性與結構，與退進它「自己的工作」，厭惡意識形態的過度的自我之間是不是真的存在這樣的差異？無疑施密特說的「退進一個人私人的內在」與德國的智識傳統相關；但我們必須避免僅僅縱向地，也即，歷史地，而相反也要同時橫向地，把它當作一種國際上共通的精神情景的變種來看待。在一百多年前對美國社會的觀察中，阿列克西·德·托克維爾指出民主社會中平等齊一化(levelling)的過程是在兩個層面上進行的：一方面是政治權力的集中化，另一方面則是「狹隘的個人主義/個體主義」的傳播。它也指明了一個失去諸如行會、自由市和村鎮自治體那樣居間的群體的保護，並被拋進一個把他的活動領域局限於他的日常生計或個人的娛樂並切斷他與對公共事務的積极參与的關聯的不斷變化的社會中的人的趨勢。現在，在現代世界，特別是在戰後時期，在一個當人（與人）的關係和通信的手段變得遠比托克維爾自己的時代複雜的時代中，托克維爾令人震驚的早期觀察的意義正得到重新的思考。托克維爾的「狹隘的個人主義/個體主義」的個體不過就是萊斯曼(Reisman)的「他人導向/聽命於他人的/順從的(other directed)」的個體罷了。這就是為什麼今天人們對世界的事件是如此地敏感；而儘管他們被專註於這些事件，這些事件卻又完全是別人的事情。因此儘管世界事件可能是某種一個人為之而興奮、憤怒或一個人以恰當的評論來恰到好處地機械地複述的東西，他卻不把它們看作某種必須當做他自己的責任來看待的事情。德國知識分子在納粹治下過的內在/外在的雙重生活難道不正是這種為知識分子而適當理性化的，所謂的「他人導向的自我主義」的另一種形式么？因此這種自我對政治的關注，並不是在把政治當作一個人的事來參與的意義上說的，它毋寧說是一種對時興的話題的關注。但這並不必然意味著，這種關注的激情程度就很低；毋寧說，現代世界中的政治激情在表層之下與體育和戲劇觀眾的激情相關，而二者實際上是可以互換的。反之亦然。關注的缺乏並不是說，一個人對外在於他自己的事情毫無興趣（那個如此專註於通過他的望眼鏡來凝視以至於沒有意識到日俄戰爭的學者的故事，恰如其分地象徵了這種情況）。它經常是一種（可以擺出的）沒有興趣/冷漠的姿態(pose)，其中一個人不斷地意識到他者並且在這種做作的冷漠之後，是不安和內在的怨恨。正如現代型政治關注與自我的選擇相比更多地是一種（對）自我的保護那樣，現代型的冷漠也就只是一種對政治，或者更確切地說對一個人的政治意象的反動而已。這裡重要的不是政治關注和冷漠的二擇一，而是政治關注的結構本身。我們說「意識形態的終結」的合唱是從與極權主義/總體主義相伴的經驗中習得的，但實際上我們至多只學到了一半。那是因為在我們在內部人那邊，把世界觀的挺進當作一種縱向的滲透過程或一種橫向的，向個世界擴張的過程來看待的時候，我們永遠不會更進一步，把它看作一種權力與意識形態的結合。我們並沒有從生活在那個世界中的人們的日常的情感的立足點出發，往深處挖掘這個問題。當然，意識形態的宣傳戰從來就不是萬能的，在過去不是在今天也不是。在這個意義上，即它激起人們抵抗宣傳的販賣的傾向——一種不願購買/銷售抵抗(sales resistance)的擴張的意義上，它具有一種相當模稜兩可的特徵。「意識形態的終結」本身就是這個面向（即激起抵抗）的展示。但不管我們多麼地反感我們認為來自與外部的意識形態的洪流，也無論我們可能對它如何冷漠，我們都不可能逃避今日形形色色的虛構的符咒並清醒過來。儘管競爭性的意識形態可能遭遇「不願購買」並消磨宣傳的效果，接替它們位置的確實一種已經固定在我們的虛假環境中的，作為我們自我不可分割的一個部分的意象。抵抗一種新商品的大眾廣告戰的消費者並沒有放棄購買，而只是幾乎在沒有任何選擇的意識的情況下，把手伸向了傳統的產品。現代世界中的選擇不是一個「虛偽」的環境和一個「真實」的環境之間的選擇；在只有形形色色的虛構和形形色色的設計的世界中生活是我們的命運。除非我們意識到這種命運，否則，我們註定要喪失在那些虛構中選擇更好的虛構的能力。不然，我們就會在沒有意識到我們在哪裡的情況下從一個點變動到另一個點，隨意象的「自然法」，即「在一個每個人都變了的世界中，誰也沒變」而動，抑或，我們註定要成為那些滲透在我們內部的人類關係、習俗和制度的奴隸。現在，讓我們再次轉向一個與世界觀相關的主題，不過這一次我們說的不是它的最高階段，而是它的形成時期。即便在納粹那裡，在意識形態的傳播中，在中心和邊緣之間，甚至在內部的，或者說正統的世界中也不存在齊一性，在精神上處於邊緣的區域接觸異端世界的地方，則往往存在相對可變的境況。換言之，在意識形態上明顯屬於納粹的黨派在一開始的時候並不大。意象的自我積累的功能在很大程度上受到這個事實的阻礙，即一個人離中心越遠，意象的交匯也就越發頻繁。對世界觀來說，問題在於要在邊界上豎起一堵高牆並把異端鎖在外邊，然後，緩慢地且審慎地，把那些接近牆的人移向中心，並切斷與異端世界的交通。但尼莫拉，那個語文學家，和許多其他知識分子並沒有生活在正統世界或者異端世界的中心，而是生活在邊界的區域上，或者更確切地說，生活在這個廣闊的居間空間之中。任何社會裡，知識分子都生活在這樣的領域因為他們一般具有「自由（主義）(liberal)」的傾向。如果我們用「自由主義」來意謂一個人的心智態度樂於接受來自這個人的外部世界的形形色色的通信，並在這個意義上說是「寬容的」的話，那麼，我們談論的就是幾乎所有那些生活在邊界上的人的自然的心理狀態了。但一旦某個「自由主義者」意識到生活在這樣一個邊緣的區域意味著什麼並積極地為反對任何阻斷意象之間的交合的障礙而鬥爭的話，那麼，在像納粹那樣的權力眼中，他就會被看作，比一個從一開始就是異見者的人還要危險。這樣一種傾向並不僅限於納粹。正是從這個根源出發，才滋生了對為所有正統社會，包括那些其中自由主義已經成為正統的社會的社會所包含的「自由主義的潮流(liberalistic trends)」的懷疑。那些當權者的核心關注，或者說那些正統意識形態的擁護者的核心關注，經常導向這些潮流。也正是在這個時候，「自由主義」的這種模稜兩可的意義才第一次成其為問題。如果我們僅僅停留在我們先前的定義，即認為一個自由主義者就是一個對各種各樣的交流持開放態度的人的話，那麼，可以推測，在一個有力的電流上傳播的交流，會對他的意象的形成起到決定性的影響。或者我們甚至可以說若是某些特定種類的交流被消除，而形形色色的相互衝突的信息在實質上標準化，那他也會繼續相信他還是自由主義的而他關於世界的意象可能根本就沒有變，而這僅僅是因為他對這些偶爾出現的信息保持開放。這裡，也許我們討論的那些陳詞濫調會無意識地只選擇那些可欲的交流而個人則會相信他做出了公正的決斷。因此甚至在不懼來自當權者的壓迫的情況下，他也可能朝中心移動。但如果說那代表真理和正義的話，那麼，向中心移動或完全對中心忠誠又有什麼問題呢？這種思考很可能源於從意識形態的客觀合法性方面譴責形形色色的「虛假意識」的政治陣營。從澤中觀點來看，「意識形態的終結」很可能會被當作為反動陣營巧妙地利用的宣傳，或至少被當作人為的「反意識形態」來對待。就「意識形態的終結」的理論而言，上述的方方面面是很難否認的，因為它是從西方資本主義自戰爭以來的變化和反對按字面意義來說「外在的」蘇聯陣營的冷戰的半永久性的境況中生長出來的。然而，只要西方還有這樣的社會條件/境況存在——在此條件/境況下，在人們日常的意識中流行著這樣的意象，即意識形態的年代結束了——那麼我們就可以輕而易舉地從以上得描述中推出這點，即在這樣一種「飯意識形態」的意象中看待一切的外在的批評，是很難被內部的大多數人接受的。不僅如此。在一個表徵/再現「真正的」意識形態的體系中沒有中心與邊緣問題的空間存在這個觀念本身，就是一種有些像是一種引發自體中毒的有力的細菌文化那樣的觀念，就像在蘇聯那樣。要探討社會主義體制或共產黨內的邊緣領域的問題遠遠超出了本文的範圍，但我還是像稍微涉及其中一點，以此重申我在本文開頭關於現代人生活在一個「顛倒的」世界中的問題的普世性的陳述。當馬克思把使人類從異化中恢復的任務交給普羅階級的時候，他用的「普羅階級」這個術語值得不僅僅是資本主義社會的全部(in toto)居民；他考慮的是這樣一個階級，這個階級與其說代表了人類的高貴和尊嚴，不如說是資本主義社會所有非人面向的體現。說為一個人自己的階級利益而進行的鬥爭將導致這樣的結果，即把所有人從資產階級的「前定和諧」理論——這種理論在個體的非道德性中看到了所有人的福利——中解放出來的辯證的顯著之處，不過就是普羅階級的這種意識罷了，即他自身的骨髓里灌注著一種變態的生活形式和資產階級社會的價值感；總體的世界革命的感染力也就在於此。如果一個人認為「顛倒的世界」指的只是敵對階級、統治階層，並認為「總體的世界革命」意味著一種一邊倒的過程，通過這個過程，你的世界——這個世界表徵/再現了，儘管不完全，人類的高貴和尊嚴——會克服他們「顛倒的世界」的話，那麼這就變得清楚了，即馬克思起始問題基始處的辯證和世界意象遭到了嚴重的扭曲。在痛苦的自我實現——只有通過改變我們自己我們才能改變他者——的地方，取而代之的，是一種自我正當/自以為正當的滿足感或現實政治中的那種古老而陳腐的善惡概念。在我們今天觀察到的社會以形形態和社會運動的發展上為人類感到欣喜是正當的。但同時我們再怎麼警惕或者說再怎麼注意這樣一個事實——即在資本主義世界內部爆發的社會主義運動已經在外邊建立了一個巨大的權力——帶來的情景的複雜性也不為過。生活在邊緣區域的意義在於，一個人在與內部的人共享一種共同的意象的同時，也會試圖保持與外部的持續交流，並因此而持續地打破為意象的自我積累所導致的內部人關於外部人的陳詞濫調的凍結趨勢。強調現代世界中中心與邊緣之問題的普世性並不意味著孤立對各種意識形態和信念採取不加歧視的懷疑主義的態度。如果在這個表達（即這篇論文）中存在任何懷疑主義的話，那也是一種導向那種懶惰的思想類型的懷疑主義，這種類型的思想把一切都託付給對某種意識形態的忠誠或可以被稱作我們的自我的「常識」的東西，而不是把現代的政治判斷當作處理我們每天面對的新問題的選擇和決斷來對待。同樣，如果其（這篇文章）中存在某種信念的話，那就是這樣的一種信念，即一切缺乏來自邊緣的反向交流之回饋的體系都會腐敗。而由於我們生活其中的那個世界不是一個單一而是一個多元的社會——在範圍和實質上均如此——這種懷疑主義和這種信念，都必須應用於各個層次。甚至「反-主流的」或「反-建制的(anti-establishment)」的群體也會有源自這個事實，即它們也有中心和邊緣區域之分，的問題。總而言之，那些處在邊緣地帶的人的言論和行為會被那些接近中心的人看作「不負責任的批判」；另一方面，那些徹底在外邊的人會發現批評他們投入(committed to)內部是容易的。但無論批判是負責還是不負責的，除非人們提出什麼是負責的這個問題，它都是沒有意義的。這是因為在這樣一個來自中心區域的意象中，經常有有意識的或無意識的，支持權力的基本結構和分布的要求存在。至於從牆外扔進來的關於「投入(committment)」的指控，只要我們還在牆內，這就是不可避免的，即一切活動，甚至在邊界領域的活動，都或多或少地「投入」內部的法則與關係。這是我們為從我們的現代經驗中習得這點——即無論來自外面的意識形態多麼地正確，它都僅僅因為來自於外面而孤立於內部人民的理解和情感，這樣它在改變他們的意象上也是無效的，如果說不是無能的話——而不得不付出的代價。而且，正如前面提到的那樣，一切社會的人民，甚至那些自我聲稱的異端，實際上都不可能避免某種內在和某種外在，中心和邊緣的問題。不用說，這裡存在一個悖論。當今「自由主義者」的艱難而又光榮的任務，我相信，不在於避免這個悖論，而是要站在徹底投入和徹底「不負責」之間，為一種穿透而超越內部的視角而努力。這不是那種被稱作「自由主義」的特定的歷史的意識形態的問題；這意味著，無論一個人代表何種信念、為何種信念而戰鬥，他都的通過使用它的智識來為它服務。而在任何時代，智識的功能也就在於，理解——用黑格爾的術語來說——作為他者(in ihrem Anderssein)的他者。（丸山真男 著 G.卡梅倫·赫斯特 英譯 王立秋 中譯）

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