鄧正來：哈耶克方法論個人主義的研究

提要：本文對哈耶克方法論個人主義[1]及其遭遇的批判進行了討論，並結合哈耶克對「個人主義」和「集體主義」的批判闡明了哈耶克的個人主義觀，認為Ｓｉｍｏｎ和ｌｕｋｅｓ的批判，就哈耶克的方法論個人主義而言，可以說完全誤置了對象；而當代「社群主義」論者對方法論個人主義所做的批判則根本無法適用於哈耶克的方法論個人主義。哈耶克所主張的方法論個人主義乃是一種既反對「整體主義」方法論又在本質上區別於「原子論」個人主義的闡釋性的非化約論的方法論個人主義。

一、 引論：問題的提出與論述步驟

　　哈耶克於1945年出版的《個人主義與經濟秩序》(ＩｎｄｉｖｉｄｕａｌｉｓｍａｎｄＥｃｏｎｏｍｉｃＯｒｄｅｒ)論文集有著極為重要的意義[2]，因為根據我對哈耶克50年代以後論著的研究，我發現，哈耶克這部論著中的許多觀點都構成了他此後觀點的出發點，儘管他在此後的討論中對它們做出了重大的修正。在這些重要的觀點中，一如哈耶克這部論文集的書名所示，「個人主義」可以說是其間最為重要的觀點之一，因為它不僅構成了哈耶克自由主義理論的方法論論證模式，而且還在一定程度上標示出了其自由主義的基本要義。因此，本文將對他所主張的方法論個人主義中的相關問題進行討論。[3]首先，需要指出的是，西方論者在研究哈耶克「個人主義」的時候，一般都是把它置於「方法論個人主義」(ｍｅｔｈｏｄｏｇｉｃａｌｉｎｄｉｖｉｄｕａｌｉｓｍ)這個題域中加以討論的[4]，但是根據我的研究，哈耶克的「個人主義」，尤其是他在「個人主義：真與偽」這篇著名論文中所主張的「個人主義」並不僅僅具有方法論的含義，而且還具有「規範個人主義」(ｎｏｒｍａｔｉｖｅｉｎｄｉｖｉｄｕａｌｉｓｍ)的含義；這是因為第一，哈耶克本人在該文中宣稱，他所主張的「個人主義」可以與「自由主義」互換使用[5]，而這意味著哈耶克的「個人主義」還是一種以方法論個人原則為基礎並主張某種特定「善」的規範個人主義；因此，我們可以經由他對「個人主義」的討論而大體洞見到他所主張的自由主義的要求；第二，為了拯救和捍衛自由的社會秩序，哈耶克認為還需要一種能夠超越宗教或道德所提供的那些基本且一般的原則的政治哲學，而他為「個人主義：真與偽」一文所選定的題目則表明，「我們的社會中仍然存在著這樣一種表現為三套原則的哲學：這些原則實際上就隱含在大多數西方國家或基督教國家的政治傳統當中，只是眼下任何易於人們理解的術語都不再能夠對它們做出明確無誤的描述罷了。因此，在我們確定這些原則能否繼續作為我們的實踐指南以前，我正理解的方法論。一方面，哈耶克乃是最早呼籲經濟學研究回歸到微觀基礎的經濟學家之一：一如我們所們有必要先對它們做一翻詳盡的重述」(第3頁)。

　　然而，一方面考慮到我已經對作為哈耶克自由主義理論基礎之一的規範個人主義給出了比較詳盡的闡釋，而另一方面則考慮到哈耶克所主張的「方法論」個人主義不僅在西方學術界中有著悠久的學術瓜葛，而且還在當下引發了相當大的爭論，其間比較著名的有兩例：一是布坎南和范伯格認為哈耶克所提出的「文化進化」理論中的「群體選擇」在根本上背離了他所主張的「方法論個人主義」[6]，進而導致了「范伯格與哈奇森」之爭。[7]二是Ａ。Ｐ。Ｈａｍｌｉｎ從認定哈耶克方法論個人主義的過程性質及其自由主義的結果性質出發，斷定哈耶克的自由主義理論內部存在著無從消解的緊張或矛盾[8]。因此，在本文的討論中，我擬把關注點集中在哈耶克「個人主義」的方法論一面，亦即學術界統稱的「方法論個人主義」問題上。

　　這裡需要強調指出的是，哈耶克所主張的方法論個人主義並不是簡單地在「整體主義」與「唯個人主義」這兩極之中所做的任何一極選擇，而是試圖通過同時否定這兩種方法論而開出一種能夠使社會現象得到真知，早在1931年，哈耶克就經由批判宏觀經濟學而力主經濟學家應當根據個人行動去解釋經濟過程的結果[9]。在這個過程中，就像所有認為是方法論個人主義者的論者一樣。哈耶克對那種從一種被假設成自成一體的社會結構的理解中推論出個人行動的「社會理論」或「集體主義」——亦即所謂的「方法論整體主義」(ｍｅｔｈｏｄｏｌｏｇｉｃａｌｈｏｌｉｓｍ)——進行了持之一貫的批判。然而另一方面，哈耶克則對那種原子論的化約論的社會理論(ａｔｏｍｉｓｔｉｃａｎｄｒｅｄｕｃｔｉｏｎｉｓｔｔｈｅｏｒｙｏｆｓｏｃｉｅｔｙ)——亦即哈耶克所謂的「唯個人主義理論」(ｉｎｄｉｖｉｄｕａｌｉｓｔｉｃｔｈｅｏｒｙ)或「偽個人主義」(ｆａｌｓｅｉｎｄｉｖｉｄｕａｌｉｓｍ)——做出了尖銳的批判。顯而易見，這裡涉及到兩個基本問題：第一，哈耶克是如何通過他的方法論個人主義既反對笛卡爾式的化約論個人主義又反對傳統馬克思主義式的整體主義的「社會理論」的?第二，哈耶克究竟是通過何種方式而達致了一種能夠同時否棄上述兩種方法論的既非化約的又非本質主義的方法論個人主義的?[10]當然，我們也可以把這兩個問題歸為一個問題進行追問，而這個問題就是「何謂哈耶克的方法論個人主義」?考慮到這個問題所含涉到的具體方面，本文在試圖回答這個問題的時候將主要遵循這樣兩項論述步驟：一是對ＭｉｃｈａｅｌＳｉｍｏｎ一定程度上也包括ＳｔｅｖｅｎＬｕｋｅｓ)以及當代「社群主義」論者對方法論個人主義所提出的批判觀點進行討論，二是從哈耶克反對「偽個人主義」和「集體主義」這兩個方面出發對他的方法論個人主義觀點進行比較詳盡的闡釋。最後，本文將經由上述討論而達致下述兩項相應的結論：第一，Ｓｉｍｏｎ和Ｌｕｋｅｓ的批判，就哈耶克的方法論個人主義而言，可以說是完全誤置了對象，這是因為這類批判未能對方法論個人主義的不同解釋做出仔細的辯識，進而也不可能洞見到哈耶克方法論個人主義獨有的特性；而當代「社群主義」論者對方法論個人主義所做的批判則根本無法適用於哈耶克的方法論個人主義。第二，哈耶克所主張的方法論個人主義乃是一種既反對「整體主義」方法論又在本質上區別於「原子論」個人主義的闡釋性的非化約論的方法論個人主義。

二、 方法論個人主義及其遭遇的批判

(一)個人主義與整體主義的論戰沿革

　　一如前述，方法論個人主義在哈耶克的自由主義理論中有著極為重要的地位，但是更值得我們注意的是，方法論個人主義在學術研究領域中也始終佔據著一個極為重要的地位，換言之，自從論者提出雛形的方法論個人主義觀點始，這個論題便一直是學術界主要關注的論題之一，而且由此引發的學術論戰也始終不斷。就社會研究領域而言，Ｓ。Ｌｕｋｅｓ指出[11]，最早闡明這項原則的乃是霍布斯，因為霍布斯認為，「在我們可能知道整個混合體之前，我們有必要知道那些將被混合在一起的事物，」因為「每一樣東西都可以經由它的各種構成性原因而得到最佳的理解」[12]。此後，這項原則又為啟蒙時代的眾多思想家所採納，當然維科和孟德斯鳩是這個方面的例外；正是在這些思想家的努力下，一種個人主義的解釋模式開始凸顯出來了，儘管他們就界定這種解釋模式具有哪些要素以及包括多少要素的問題仍存有很大的分歧。套用ＤａｖｉｄＬ。Ｐｒｙｃｈｉｔｋｏ的話來說，「方法論個人主義的原則在於這樣一種信念，即個人構成了人之科學中分析的終極單位。根據這項原則，所有的社會現象，在不考慮有目的行動者個人的計劃和決策的情況下，是不可能得到理解的。方法論個人主義的倡導者論辯道，根據超個人構成物(ｓｕ ｐｅｒｉｎｄｉｖｉｄｕａｌｃｏｎｓｔｒｕｃｔｓ)去分析社會現象，如果不是一種十足謬誤的話，那也是極具誤導性的。」[13]Ｈａｍｌｉｎ更是用一種較為具體的方式把方法論個人主義概括為下述三項基本命題：第一，人之個體乃是社會、政治和經濟生活中唯一積極主動的參與者；第二，個人在進行決策的時候將為了自己的利益行事，除非受到強制；第三， 沒有人能夠像利益者個人那樣了解他自身的利益。[14]

　　具體到社會學領域，這種思維方式或論證方式被稱之為「社會學個人主義」(ｓｏｃｉｏｌｏｇｉｃａｌｉｎｄｉｖｉｄｕａｌｉｓｍ)，比如說穆勒和一些功利主義者就認為，「社會現象的法則只是而且也只能是人的感情和行動」[15]；再者，Ｇｉｎｓｂｅｒｇ也把這種思維方式稱之為「這樣一種理論，即社會應當被認為是一種個人的集合，而這些個人彼此之間的關係則純粹是外部的關係；」[16]；因此，在這些論者看來，相對於個人而言，社會制度和政治制度只具有一種次位的實在性或本體論地位。然而需要指出的是，在19世紀初葉，這種方法論個人主義的思維方式或論證模式卻遭到了許多思想家的反對和批判，並引發了Ｊ。亞歷山大所稱之為的「個體論的秩序理論」與「集體論的秩序理論」間的大論戰[17]。在這個過程中，這些思想家為理解和解釋社會生活提供了另一種新的視角，其核心要點在於人們應當在解釋的過程中賦予集體現象以本體論上的首位性，因為一如孔德所言，一個社會「同幾何面不可分解成線條或線條不可分解成點一樣，也不可以分解成個人」[18]。當然，這場以方法論個人主義為一方而以整體主義為另一方的論戰還在諸多不同的題域中反覆出現，比如說，經濟學中的「歷史」學派與古典經濟學「抽象」理論之間的論爭、歷史哲學家之間無休無止的論爭、社會學家與心理學家之間的論爭——其間最重要的論戰之一是塗爾干(Ｄｕｒｋｈｅｉｍ)與塔德(ＧａｂｒｉｅｌＴａｒｄｅ)之間的論爭——以及現象學社會學家在應對帕森斯及其追隨者的宏大理論敘事時而引發的重大論戰。[19]

　　在哲學領域中，一如我在「哈耶克社會理論的研究」一文中所指出的，一些論者對自由主義所主張的政治秩序觀大加批判並主張個人的利益與政治共同體之間的緊密和諧，進而試圖用這種具有較高一致性的社會秩序之「群體」或「整體」理想去替代那種方法論個人主義的觀念。正是在這種「群體」或「整體」觀念的支配下，盧梭對霍布斯所謂自然狀態中的個人觀念進行了批判、黑格爾對康德有關個人之自主性的理想進行了批判、馬克思對資本主義社會中的個人主義觀念進行了批判、而自由主義的當代批判論者(亦即「社群主義」論者)則把批判矛頭指向了較為晚出的羅爾斯和諾齊克等人自由主義哲學中的個人主義觀念。[20]這裡需要強調指出的是，在這些論戰中，最值得我們注意的乃是一種經由本體論向方法論的轉換而形成的一種界分兩種個人主義的方法論進路。實際上，從歷史上看，有關兩種「個人主義」的問題早在托克維爾時代就已經以一種頗為隱密的方式存在了，而且還引起了一些人士的關註：這可以在托克維爾所趨近的斯密式的個人主義與他在《民主在美國》(ＤｅｍｏｃｒａｃｙｉｎＡｍｅｒｉｃａ)一書中反對的「個人主義」之間的對照中見出(參見第5-6頁)。但是，真正使這個問題凸顯出來並最早對之進行追問或探究的論者卻是馬克思·韋伯和哈耶克等論者。社會學家ＪｏｓｅｐｈＡｇａｓｓｉ在一篇分析制度個人主義(ｉｎｓｔｉｕｔｉｏｎａｌｉｎｄｉｖｉｄｕａｌｉｓｍ)與心理個人主義(ｐｓｙｃｈｏｌｏｇｉｓｔｉｃｉｎｄｉｖｉｄｕａｌｉｓｍ)間區別的論文中，比較詳盡地討論了「方法論」個人主義這個術語的淵源及其主旨。[21]他在該文中指出，「方法論的」(ｍｅｔｈｏｄｏｌｏｇｉｃａｌ)這個術語可以用來形容「個人主義」、「心理主義」(ｐｓｙｃｈｏｌ ｏｇｉｓｍ)、「集體主義或整體主義」及「制度主義」等術語。眾所周知，「方法論的」這個術語乃是與「本體論的」(ｏｎ ｔｏｌｏｇｉｃａｌ)這個術語相對的——因為前者與其說是一項命題，不如說是一種論證模式：當我們用那些從科學方法領域中得出的論辯去論證一項命題的成效性或有效性的時候，我們就可以用「方法論的」這個術語來形容這項命題。韋伯就在他的研究中對他自己的關於方法的個人主義(ｉｎｄｉｖｉｄｕａｌｉｓｍｏｆｍｅｔｈｏｄ)與出現在其歷史研究中的個人主義做出了明確的區分。需要指出的是，韋伯乃是同米塞斯一起共同發明了「方法論個人主義」這個術語的，因為正是米塞斯把韋伯所採用的「關於方法的個人主義」或「個人主義方法論」(ｉｎｄｉｖｉｄｕａｌｉｓ ｔｉｃｍｅｔｈｏｄｏｌｏｇｙ)這個術語轉述成了其當下的形式即「方法論個人主義」——哈耶克、波普爾和哲學家華特金斯(Ｊ。Ｗ。Ｎ。Ｗａｔｋｉｎｓ)則使這個用法得到了普及和深化；最為重要的是，一如Ａｇａａｓｉ所犀利指出的，韋伯和哈耶克等人還發起並推動了哲學從本體論向方法論的轉換，而這一轉換「乃是20世紀哲學實踐中最重大的變化之一」[22]。從另一角度講，ＪｅｒｅｍｙＳｈｅａｒｍｕｒ也相當正確地指出，哈耶克通過指出任何捍衛特定分配製度的理論必須考慮個人的社會性質以及個人理性有限的觀點，而對那些因認為自由主義是一種立基於虛構的人性和社會的理論而對之大加批判的社會思想家，給出了自韋伯以降最為持久且最為全面的回應[23]。實際上，正是在這個過程中，哈耶克闡明了他所主張的方法論個人主義與那種原子論的個人主義間的明確區分。

(二)方法論個人主義遭到的批判

　　一如前述，方法論個人主義觀點自提出以來便遭到了來自各個方面的批判，而我認為，其間與本文討論緊密相關的有這樣兩種批判：一是Ｍ。Ｓｉｍｏｎ和Ｓ。ｕｋｅｓ對方法論個人主義所做的批判，二是當代「社群主義」者對方法論個人主義所做的批判。[24]我之所以選擇並強調這兩種批判，其原因乃在於前者將批判的矛頭直接指向了奧地利學派，尤其是哈耶克的方法論個人主義[25]；而後者乃是在方法論個人主義頗為盛行的情勢下通過批判當代自由主義的方式而凸顯其對方法論個人主義的批判的，因此透過對這場新一輪批判觀點的討論，我們不僅可以間接地洞見到哈耶克自由主義與當代自由主義間的區別，而且還可以認識到哈耶克的方法論個人主義與當代自由主義者所主張的那種原子論的個人主義間的區別。

(1) Ｓｉｍｏｎ和Ｌｕｋｅｓ對方法論個人主義的批判

　　美國哲學家ＭｉｃｈａｅｌＡ。Ｓｉｍｏｎ在1982年發表的一部題為《理解人的行動：社會解釋與社會科學觀》(Ｕｎ ｄｅｒｓｔａｎｄｉｎｇＨｕｍａｎＡｃｔｉｏｎ：ＳｏｃｉａｌＥｘｐｌａｎａｔｉｏｎａｎｄｔｈｅＶｉｓｉｏｎｏｆＳｏｃｉａｌＳｃｉｅｎｃｅ)的著作中對方法論個人主義在經濟學中的價值進行了質疑[26]。然而值得我們注意的是，Ｓｉｍｏｎ的批判乃是以Ｓ。Ｌｕｋｅｓ於1968年發表的一篇題為「方法論個人主義重考」(ＭｅｔｈｏｄｏｌｏｇｉｃａｌＩｎｄｉｖｉｄ ｕａｌｉｓｍＲｅｃｏｎｓｉｄｅｒｅｄ)的論文中所提出的對方法論個人主義的批判觀點為基礎的。Ｌｕｋｅｓ在這篇論文中指出[27]，方法論個人主義原則乃是陳腐之詞，因為作為對解釋或論證的一種規定，方法論個人主義明確宣稱任何被視作社會現象或個人現象的解釋都不應當被視作是解釋，除非它們是完全根據有關個人的事實做出的解釋；這種方法論個人主義在原則上認為，在社會世界中只有個人具有本體論上的實在地位，而社會現象只是心智的構造之物，因而不具有實在的地位。更為緊要的是，在Ｌｕｋｅｓ看來，哈耶克所主張的有關社會事實和社會現象惟有根據個人行動才能得到解釋的觀點， 也是這種陳腐的方法論個人主義原則。[28]因此，Ｌｕｋｅｓ得出結論認為：第一，哈耶克所提出的方法論個人主義毫無貢獻可言，充其量只是引發了一場「大混戰」而已；第二，哈耶克所贊成的方法論個人主義——亦即他在「個人主義：真與偽」一文和《對唯科學主義的反動》(ＴｈｅＣｏｕｎｔｅｒ-ＲｅｖｏｌｕｔｉｏｎｏｆＳｃｉｅｎｃｅ)一書中所提出的那種方法論個人主義——乃是一種偽裝的個人主義，因為它企圖通過只關注有關個人的事實而從根本上質疑個人有可能就社會現象給出類似於法則的陳述的能力，同時以一種暗渡陳倉的方式去實現證明政治自由主義正當性的謀劃[29]。

　　與Ｌｕｋｅｓ一樣，Ｓｉｍｏｎ也傾向於把哈耶克所主張的方法論個人主義觀點僅僅視作是一種偽裝成方法論論證模式的意識形態訴求。Ｓｉｍｏｎ認為，「經濟學乃是一門關於集體行動之結果的科學，而不是一門關於行動本身的科學」[30]。在Ｓｉｍｏｎ看來，在實現這項任務的過程中存在著兩股主要的知識努力：一種是簡單的制度主義(ｉｎｓｔｉｔｕｔｉｏｎａｌｉｓｍ)，而另一種則是方法論個人主義。在簡單的制度主義觀點中，個人行動者在知識論被降到了一個極為次要的地位，如果不是毫無地位的話；與之相對，社會制度則被理論化成了一種真實的實體，亦即具有自身生命的集體物，因此一種「群體心智」或某種其他的超個人實體被確認是一種推動制度發展的力量。所謂方法論個人主義，乃是當時佔據主流地位的新古典經濟學所主張的那種以原子論的個人為核心的方法論個人主義。Ｓｉｍｏｎ認為，那種簡單的制度主義觀點存在著極大的謬誤，因此現在唯一可以替代這種幼稚的制度主義的方法乃是方法論個人主義。但是值得我們注意的是，Ｓｉｍｏｎ提出上述主張卻「並不是為了捍衛方法論個人主義以反對幼稚的整體主義，而毋寧是要指出，方法論個人主義也是一種不可欲的、哲學上極為糟糕的解釋社會現象的手段」；[31]這是因為Ｓｉｍｏｎ認為，第一，確實存在著不能被化約至個人層面的社會事實；第二，制度雖說不是獨立於個人而存在的，但是它們仍有著自身的生命；第三，那種因此而認為集體僅僅是心智建構者的觀點乃是錯誤的；第四，從理論上假設一個超個人的實體以解釋社會現象的做法，應當根據實用的考慮而非本體論的考慮加以判斷。[32]正是立基於上述觀點，Ｓｉｍｏｎ進一步指出，以努力通過僅僅根據個人行動者而對社會制度進行解釋時，方法論個人主義者實際上把複雜的社會現象解釋成了原子計算單位的結果，而這無異於把個人成分從他們研究的社會現象中切割掉。這就是說，如果社會科學的目標就是要把社會制度當作人之行動的集合結果(既不是某種超個人實體的結果也不是孤立個人最大化的結果)加以理解的話，那麼上述形式的方法論個人主義進路就是無法成立的。最後，Ｓｉｍｏｎ經由這種論證方式而得出結論認為，哈耶克方法論個人主義的目的與其說是一種本體論上的企圖，毋寧說是一種自由主義意識形態的謀劃。[33]

　　顯而易見，Ｓｉｍｏｎ和Ｌｕｋｅｓ的批判實際上都是指向那種幼稚的原子論的方法論個人主義的，但是他們卻把哈耶克所主張的方法論個人主義也誤解成這種方法論個人主義。關於Ｓｉｍｏｎ和Ｌｕｋｅｓ誤解哈耶克方法論個人主義的問題，我將在下文中進行討論，然而在這裡，我認為有必要先借用Ｐｒｙｃｈｉｔｋｏ的話對這個問題做一扼要的概括：「Ｓｉｍｏｎ和Ｌｕｋｅｓ並不理解，奧地利學派對方法論個人主義的解釋顯然區別於那種為諸多主流新古典經濟學所擁護的個人主義」。[34]

(2) 社群主義者對方法論個人主義的批判

　　眾所周知，自羅爾斯於1971年出版《正義論》始，英美現代自由主義政治理論便基本上為他的論題和他的研究範式所支配，正如Ｂａｒｒｙ所指出的，「當代關於正義的討論一直集中在約翰·羅爾斯《正義論》這部書上，而且任何關於正義的闡釋也無法完全不論涉到這部著作。」[35]從研究論題的角度來看，甚至諾齊克的重要著作無政府、國家與烏托邦》也未能脫離羅爾斯的論題範圍，一如他在該書中所坦率承認的，「《正義論》是自約翰·穆勒的著作以來所僅見的一部有力的、深刻的、精巧的、論述廣泛和系統的政治和道德哲學著作。……政治哲學家們現在必須要麼在羅爾斯的理論框架內工作，要麼必須解釋不這樣做的理由」。[36]從研究範式的角度來看，我們則可以說英美政治哲學的發展因羅爾斯《正義論》重新確立起了義務論倫理學而步入了一個羅爾斯時代」或「以羅爾斯為軸心的時代」，一如Ｋｅｌｌｙ所指出的，「約翰·羅爾斯《正義論》一書於1971年發表以後，這樣的道理論證便迅速成了討論政治哲學所有問題的支配性範式」[37]，而這個範式的主要特徵便是英語世界的自由主義從功利主義走出而步入了「以個人權利為基礎」的支配性話語之中。[38]

　　然而，以羅爾斯等人為代表的當代自由主義者所主張的個人主義的自由主義觀念卻遭到了「社群主義」者的猛烈抨擊，而在這些批判者當中，則以Ａ。麥金泰爾、ＭｉｃｈａｅｌＷａｌｚｅｒ、ＢｅｎｊａｍｉｎＢａｒｂｅｒ、Ｍ·桑德爾、Ｒ。Ｐ。沃爾夫(Ｗｏｌｆｆ)和查爾斯·泰勒等人為主要代表。「社群主義」者的努力主要集中在下述兩個方面：一是全力闡明這樣一種觀點，即自由的個人主義在根本上誤解了個人與其社會存在之間的關係；二是努力揭示當下社會的社群觀，而這個觀點的首要原則便是強調道德共同體的價值高於道德個體的價值，並強調社會、歷史、整體和關係等非個人性因素在人類道德生活中的基礎性和必然性意義[39]。更進一步看，這一批判還從另一角度揭示了社群主義者與當代自由主義者所論爭的最重要的實質性問題之一，即倫理學的價值本源究竟是個體我，還是作為社群的我們?社群主義者就此指出，當代自由主義者以個人權利的正當性為當然的基點，所尋求的乃是一種正義規則倫理和自由義務倫理，但是他們卻完全忽視了社群的價值以及由此而對一種以社群善為價值目標的價值倫理或以個人內在品格為基點的德性倫理的探求，正如桑德爾所指出的，「如果說，功利主義沒有嚴肅地對待我們的獨特性(ｄｉｓｔｉｎｃｔｎｅｓｓ)，那麼，作為公平的正義則沒有嚴肅地對待我們的共同性(ｃｏｍｍｏｎａｌｉｔｙ)。由於它把我們的約束看作是優先的、已曾固定的和普遍適用的，所以它把我們的共同性降歸為善的一個方面，並把善降歸為一種純粹的偶然、一種無差別需要和慾望的產物，與道德立場毫不相關」[40]。

　　與桑德爾的批判相類似，其他一些社群主義者也從上述兩個方面對當代自由主義提出了尖銳的批判。麥金泰爾甚至得出結論說，當代自由主義不過是18世紀啟蒙運動道德哲學家們的現代性倫理謀劃意圖的繼續，因而也必定與它們的先驅理論一樣難逃失敗的命運。這一方面是因為它試圖按照其所設計的人性概念為道德或道德規則提供合理性的論證；另一方面則是因為它所竭力論證的那套道德規則甚至其論證本身與它所確信的那種人性概念存在著深刻的不相容性：一種完全缺乏社會歷史情景解釋的、自然化的或「未經教化的人性」如何能認識自身的真實目的呢?一個只享有此種人性而又不能認識其真實目的的個人又如何去認同、接受和實踐非人格性的客觀道德規則呢?⑥因此，麥金泰爾認定，這是啟蒙運動以降的自由主義道德哲學家們所一直面臨且未能真正解決的問題。從更深的層面來看，社群主義者認為，當代自由主義之所以無助於那些關於善社會之性質以及個人在社會秩序中的地位這類問題的討論，根本原因乃在於當代自由主義是一種不具有任何社會理論的政治哲學。當然，他們並不認為當代自由主義的這個謬誤是當代自由主義者個人的知識問題，相反他們認為這是自由的個人主義傳統所特有的缺陷，一如Ｒ。Ｐ。沃爾夫在批判羅爾斯的正義論的時候所尖銳指出的，當代自由主義的真正問題乃是「那個整個政治哲學傳統的內在缺陷所致」。[41]

　　沃爾夫所說的自由主義政治哲學傳統的內在缺陷，實際上就是最深層地植根於不同自由主義學派所共同始於的那個理論假設，即個人乃是一種孤立的、非社會的造物和一種只關注個人一己私利的造物，而所謂社會和政體只是個人與個人聯合的結果而已；因此，在他們看來，個人才是道德和政治義務的真正本源。社群主義者指出，這種「原子式」的個人主義理論正是從這樣一幅虛構的人性圖景出發，建構起了他們對社會的解釋，即社會契約只有在以下情形中——亦即調整個人間關係的諸原則必須與那些達成「社會契約」的「個人」所自願接受的原則相一致的情形中——方可得到正當性的證明，但是他們卻完全忽略了個人作為社會存在的性質。換言之，自由主義傳統賴以為基礎的上述個人主義假設，未能而且也不可能對支配社會互動的經濟、政治和歷史過程給出真切且充分的解釋，但是在社群主義者看來，這樣一種解釋卻是一種哲學試圖成為一種關於從的哲學的必要前提。

　　根據上述批判，社群主義者得出結論認為，在這個自由的個人主義傳統中，最徹底否定任何訴諸人性或人的社會環境者乃是康德，因為那些必須接受的正義規則，乃是那些適用於所有理性存在(ｒａｔｉｏｎａｌｂｅｉｎｇ)的規則，進而在他那裡，社會理論與界定正義規則的問題毫無關聯。羅爾斯的自由個人主義亦是如此，他與康德一樣，只有一個理性的理論，而沒有一個人性的理論；諾齊克儘管批判羅爾斯的觀點，然而由於他關於社會世界的性質或人性的解釋對於他的個人權利的性質毫無影響，從而使他不可能界定出作為社會存在的真實的個人，所以他的解釋在很大程度上也是只是一種對自由個人主義的社會解釋架構的延續而已。歸根結底，這種個人主義的自由傳統無法給人們提供一種具有社會理論的政治哲學，因為個人的社會性質與他們論證不涉。

三、 哈耶克的方法論個人主義

　　正如我在本文引論的討論中所指出的，本文的結論之一是「Ｓｉｍｏｎ和Ｌｕｋｅｓ的批判，就哈耶克的方法論個人主義而言，可以說是完全誤置了對象……；而當代『社群主義』論者對方法論個人主義所做批判則根本無法適用於哈耶克的方法論個人主義」。當然，在我對這個觀點進行論證之前，它還只是一項假設而已；而這意味著，我們在得出這項結論之前，我們必須首先回答「何謂哈耶克的方法論個人主義」這個問題。依循此一邏輯，同時考慮哈耶克的方法論個人主義(下文的討論將直接採用哈耶克本人的術語「真箇人主義」)乃是在對他所謂的「偽個人主義」與「集體主義」(亦即我們在上文所說的「整體主義」)的批判過程中得到確立的，因此我將在下文中結合哈耶克對「偽個人主義」和「集體主義」的批判來闡明哈耶克的個人主義觀。

(一) 哈耶克對「偽個人主義」[42]的批判

　　哈耶克指出，「個人主義」這個術語不僅被反對它的人歪曲得面目全非了，而且還一直被人們用來描述各種對社會的不同看法，其區別的程度甚至達到了它們與傳統上被視作是其對立面的觀點之間的那種區別程度(參見第3-4頁)；換言之，儘管方法論個人主義在總體上講都試圖根據個人行動去描述或者解釋社會現象，儘管哈耶克所界分的蘇格蘭思想傳統與歐洲大陸的笛卡爾思想傳統基本上都是以「個人主義」之名而為世人所知的(參見第5頁)，儘管哈耶克的方法論也是一種個人主義的方法論，但是不容忽視的是，在哈耶克那裡，真箇人主義與偽個人主義的觀點認為，「對於任何把個人視作出發點並且假定個人乃是經由一種形式契約的方式把自己的特定意志與其他人的意志統合在一起形成社會的哲學家來說，信奉自生自發的社會產物的做法從邏輯上講乃是不可能的」，[43]而真箇人主義則是唯一一種旨在闡明自生自發社會產物之形成的現象並使之得到人理解的理論；其次，偽個人主義必定會達致這樣一種結論，即只有當社會過程受個人理性控制的時候，它們才能夠有效地服務於個人的目的，而真箇人主義則與此相反，因為它堅信，如果讓個人享有自由，那麼他們取得的成就往往會大於個人理性所能設計或預見到的成就。的確，哈耶克的真箇人主義所意指的就是這樣試圖使社會現象得到人們理解並主張個人理性有限的個人主義的社會理論，而且也是他「在任何情況下都願意捍衛的唯一的一種個人主義，而且我堅信，它也是人們能夠持之一貫捍衛的唯一的一種個人主義」(第32頁)。正是在這個意義上，哈耶克強調對作為社會存在的個人或個人行動的社會性質進行闡釋的必要性，並在此基礎上為自由政治秩序提供一種基本的政治原理。據此我們可以說，哈耶克在這個方面做出的最大貢獻乃是這樣一個洞見，即個人主義所提供的乃是一種社會理論，而不是一套有關孤立個人的權利主張或者任何一套有關個人性質為一理性的假設[44]。從哈耶克提出的這個洞見來看，其間顯然涉及到「個人」這個核心觀念中兩個緊密相關且最為基本的構成要素：一是「個人行動及其客體」，二是「個人理性」。立基於此，當然也是為了論述的方便，我擬在下文中把討論的範圍主要限定在這兩個基本方面並且結合哈耶克對「偽個人主義」的批判來闡明他所主張的真箇人主義。

(1)哈耶克對「個人行動及其客體」的認識

　　哈耶克指出，在各種誤解方法論個人主義的觀點中，「偽個人主義」乃是「最為愚蠢」的一種誤解，因為這種觀點把作為個人主義基設的「個人」竟然理解成了在事實上自足於社會並且從形而上的角度把它假設成了在本體論上先於社會或者先於其在社會中的成員身份的那種孤立的個體實在，亦即「那種認為個人主義乃是一種以孤立的或自足的個人的存在為預設的(或者是以這樣一項假設為基礎的)觀點，而不是一種以人的整個性質和特徵都取決於他們存在於社會之中這樣一個事實作為出發點的觀點」(第6頁)。實際上，哈耶克所理解的「個人」，一如亞里士多德的理解，在性質上乃是一種社會動物或政治運動(ｚｏｏｎＰｏｌｉｔｉｋｏｎ)；因此，具體到社會政治秩序層面來看，哈耶克所認識的「個人」，只能當他作為並非由若干個人按照刻意的方式集中控制並計劃的社會共同體(而是由個人經由自由互動而自生自發形成的且在成就方面遠遠大於個人「心智」純粹之總合的未意圖的社會共同體)的成員時才能作為個人而存在。關於這個問題，哈耶克進一步指出：第一，如果「偽個人主義」所信奉的「個人觀」是正確的，那麼方法論個人主義對於人們理解社會現象來說毫無助益可言了；第二也是更為緊要的，如果人們只是從「唯個人主義的」角度去認識社會，亦即按照原子論的方式完全從個人本身的角度去認識社會，那麼作為一種對解釋的規定，方法論個人主義就不僅對人們認識和理解社會政治秩序或社會經濟秩序毫無助益，甚至還會使個人行動以及個人間的社會互動本身無法得到人們的理解，因為在哈耶克看來，既然個人或個人行動在性質上乃是社會的，那麼社會現象就絕不能被化約至孤立個人或孤立個人行動的層面。這裡值得我們注意的是，「偽個人主義」之所以會忽視「個人」所具有的這種社會特性，實是因為它經由一種完全錯誤的「方法論具體化」(ｍｅｔｈｏｄｏｌｏｇｉｃａｌｒｅｉｆｉｃａｔｉｏｎ)[45]的思維方式而把它所做的方法論上的抽象誤作成了形而上的實在；這就是說，通過這種錯誤的置換，「偽個人主義」不僅把「個人」看成了某種由物理特性決定的「給定之物」，甚至還把「個人」假定成了有著一種先於社會的本體論實在地位。

　　為了更好地洞見哈耶克真箇人主義所主張的上述具有社會性的「個人」觀，我認為我們必須理解和把握哈耶克論述中的這樣三個要點：首先，作為「個人」構成要素的「個人行動」及其「客體」實際上都不具有本體論上的實在地位，因為這些構成要素並不是由所謂的物理特性或某一終極原因決定的，而是由種種不確定的主觀因素所導致的結果。哈耶克曾經在研究社會科學的事實的時候明確指出，「我們之所以把某個行動者在不同情形中製造某個產品(比方說一個紗錠)的不同方法視作同一種生產活動的事例，並不是因為這些不同的製造方法之間存有著任何客觀的或物理的相似性，而是因為(我們認為)該行動者有著相同的意圖。」[46]哈耶克進而認為，無論是在日常生活中還是在社會科學研究中，當我們談論其他人的可理解的行動及其客體的時候，任何人都無法列舉出——而且任何一門科學至今都無力告訴我們——我們據以認識這些行動及其客體之存在的所有不同的物理特性，因為任何這些類型中的成分所擁有的共同特性並不是物理特性，而必定是某種其他東西。[47]為此，哈耶克還在「社會科學的事實」一文中列舉了許多日常生活中的事例來說明他的這個觀點，比如說，他指出：「只要我的活動是在與我自己同樣的人當中展開的，那麼我就極可能根據銀行支票或左輪手槍所具有的物理特性而得出結論說，對於持有者來說，它們是貨幣或是武器。當我看到一個拿著一個貝殼或一根細長管子的土著人的時候，這件東西的物理特性很可能無法告訴我任何東西。但是，當有關的觀察告訴我貝殼之於他是貨幣、而細長管子之於他則是武器的時候，這就會使這個客體明確地顯現出來——如果我對這些貨幣觀念或裝器觀念不熟悉的話，那麼對於我來講，類似的觀察很難使這些客體較為明確地表現出來。正是在認識這些東西的過程中，我開始理解這些人的行為。我之所以能夠理解並適應一種『有意義』的行動方案，就是因為我漸漸地不再把它視作是一種具有某些物理特性的東西，而是把它視作是一種與我自己有目的的行動之模式相符合的東西。」[48]

　　需要指出的是，儘管哈耶克宣稱，無論是在個人活動的客體方面，還是在個人行動本身的方面，致使我們認識它們的並不是它們所具有的物理特性，但是這卻並不意味著哈耶克認為它們的物理特性不會進入我們對它們的分類過程之中，而僅僅意指「任何物理特性都不可能出現在我們對任何這些類型所做的明確的定義當中，因為這些類型中的各個成分未必具有共同的物理特性，而且更有甚者，我們甚至不可能有意識地或明確地知道這樣一項標準，即一個客體至少具有各種物理特性當中的哪一項特性才能夠成為某一類型中的一個成分。」[49]

　　其次，哈耶克進一步主張，在我們認識或理解個人行動及其客體的時候，起關鍵作用的實是作為認識者的我們與被認識者所具有的意見或意圖，因此社會科學家不應當而且也不能只關注孤立個人行動的「事實」或者僅僅關注個人行動之客體的「物理特性」。具體言之，從一個方面來看，就我們試圖認識的個人行動之「客體」而言，它們「都不是根據它們所具有的『實在的』特性加以界定的，而是根據人們對它們的看法進行定義的。簡而言之，在社會科學中，事物乃是人們認為的事物。錢之所以是錢，語詞之所以是語詞，化妝品之所以是化妝品，只是因為某人認為它們是錢、語詞和化妝品；」[50]再從另一個方面來看，就我們試圖認識的「個人行動」而言，「只要我們把人之行動解釋成有目的行動或者有意義的行動——無論我們是在日常生活中做出了這樣的解釋還是我們在社會科學研究過程中做出了這樣的解釋，那麼我們就必須對……不同種類的行動本身做出界定，而這種界定所依憑的並不是什麼物理特性，而是行動者的意見或意圖。這個事實導致了一些極為重要的後果，比如說，……當我們說某人有食物或錢的時候，或者當我們說他講了某個語詞的時候，我們這種說法當中肯定還包含有這樣的意思：他知道食物能吃、錢可以用來買東西、詞語則能夠為人們所理解——當然，這種說法當中也許還包含有許多其他的意思。」[51]這顯然意味著，社會科學家在努力使諸如「個人行動」或「客體」這樣的社會現象得到理解的過程中必須訴諸在性質上完全屬於互動意義的領域，因為一如哈耶克所言，如果人們只是從「錢」的物理特性去理解，那麼「錢」就只能被認為是一個「圓金屬片」而已[52]；與此同理如果人們只是從個人言說這個「事實」去探究，那麼「語詞」本身也無法得到恰當的理解；更為重要的是，如果按照「偽個人主義」的方式去理解，那麼不同的個人對這些客體所採取的相應行動也會表現為完全任意的和毫無意義的行動。

　　正是因為如此，哈耶克的真箇人主義認為，「我們惟有通過理解那些指向其他人並受其預期行為所指導的個人行動，方能達致對社會現象的理解」(第6頁)。顯而易見，哈耶克的這段文字表明，個人之間所存在的並不只是「偽個人主義」所斷言的那種外部關係，而更是在心智模式方面的內在關聯，正如ＣｈｒｉｓＳｃｉａｂａｒｒａ所恰當指出的，「立基於社會學的探究，哈耶克……揭示了一種有關內部關係之哲學的諸要素。對於哈耶克來說，個人是不可能獨立存在的，因為個人只是某個具體的歷史環境和文化環境中的行動者。」[53]當然，這也是哈耶克在他的一系列論著中始終堅持下述觀點的原因之所在，即「真箇人主義的基本主張認為，通過對個人行動之綜合影響的探究，我們發現：第一，人類賴以取得成就的許多制度乃是在心智未加設計和指導的情況下逐漸形成並正在發揮作用的；第二，套用亞當·弗格森的話來說，『民族或國家乃是因偶然緣故而形成的，但是它們的制度則實實在在是人之行動的結果，而非人之設計的結果』；第三，自由人經由自生自發的合作而創造的成就，往往要比他們個人的心智所能充分理解的東西更偉大。這就是喬希亞·塔克、亞當·斯密、亞當·弗格森和埃德蒙·伯克所闡發的偉大論題，亦即古典政治經濟學做出的一項偉大發現：它不僅構成了我們理解經濟生活的基礎，而且也為我們理解大多數真正的社會現象奠定了一個基礎」(第7頁)。當然，我們也可以借用Ｇ。Ｂ。Ｍａｄｓｉｏｎ立基於闡釋學角度做出的分析來闡釋哈耶克的這段文字：「它徹底否棄了任何形式的原子論個人主義，而且也否定了所有下述形式的方法論個人主義，亦即霍布斯傳統中的那種主張：只要對社會現象的說明不是完全根據有關個人的事實加以表述的話，那麼它們就是無法接受的。」[54]

　　再其次，哈耶克真箇人主義還認為，社會科學家對社會政治秩序或社會經濟秩序(包括它們的構成方式和作用方式)的認識或理解必須經由對個人行動及其客體施以「類推」認識的方式而得到實現；這即是說，「當我們討論那些被我們視作其他人有意識採取的行動的時候，我們一般都會採用類推的方法，亦即根據自己的理解去解釋他們的行動；這就是說，我們會把其他的行動以及他們行動的客體歸入到我們只是根據我們自己的知識而知道的那些類型或範疇中去。我們假定其他人對某種目的或某種工具、某種武器或某種食品的認識與我們的認識是一樣的，正如我們假定其他人就象我們一樣也能夠知道不同顏色或不同形狀之間的差別一般。」[55]換言之，當我們在認識和理解個人行動及其客體的時候，我們總是會把我們所知道的那種客體分類系統投射到該行動者的身上，並且依據這種方式對我們實際上看到的行動添附其他意義；但是值得我們注意的是，我們把我們所知道的那種客體分類系統投射到某個行動者的身上，所依據的並不是我們對該行動者的觀察，而毋寧是因為我們就是根據這些類型來認識我們自己的。[56]更進一步說，這些類型或這些概念「所意指的乃是我們『以直覺方式』認識到的一種事態；此外，我們在日常生活中不僅會毫不猶豫地使用這些概念，而且所有的社會交往亦即人們之間所有的交流也都是以這些概念為基礎的。」[57]因此在一定程度上講，哈耶克所主張的這種「類推」認識方式確實表現出了一些後現代論者在討論哈耶克方法論個人主義時所說的那種「主體間」性質[58]。

　　立基於上述討論，我們可以認為，哈耶克真箇人主義的核心要點在於：「個人行動」及其「客體」在本體論上或在經驗上並不先於社會而存在，而只是在意義序列上優先於社會。正如Ｍａｄｉｓｏｎ所指出的，哈耶克真箇人主義中的「個人」所具有的首位性乃是道德論的而非本體論的，而這意味著哈耶克的真箇人主義必須從知識論的角度而不能從形而上的角度加以理解，因為一種「形而上的」個人主義(ａｍｅｔａｐｈｙｓｉｃａｌｉｎｄｉｖｉｄｕａｌｉｓｍ)乃是一種斷言個人與社會相比有著一種本體論上的首位性，而社會只具有一種次位的實在地位；與之相反，一種「知識論的」個人主義(ａｎｅｐｉｓｔｅｍｏｌｏｇｉｃａｌｉｎｄｉｖｉｄｕａｌｉｓｍ)則主張，個人並不先於社會而存在或者社會絕不能被化約成個人。[59]顯而易見，一方面通過對「個人行動」及其「客體」的上述理解，哈耶克在批判偽個人主義的過程中主張一種真正試圖使社會政治秩序和社會經濟秩序得到理解的非本質主義的和大量化約論的方法論個人主義[60]：它不僅認為社會不能被化約至那些只具有外部關係的孤立的個人層面，而且還認為偽個人主義所始於的那種由孤立個人形成社會的理論假設也不能成立；而另一方面，哈耶克則試圖經由對個人間心智和行動互動的「類推」認識而使社會秩序得到人們的認識和理解，並在此一認識的基礎上做如下的追問：如果社會秩序要得到維續和個人的安全或自由要得到維護，那麼人們必須確立什麼樣的權利和義務，進而通過這樣的追問而形成維護個人權利的政治準則，套用哈耶克本人在探究真箇人主義特徵時的話來說，「真箇人主義首先是一種社會理論，亦即一種旨在理解各種決定著人類社會生活的力量的努力；其次它才是一套從這種社會觀念中衍生出的政治準則」(第6頁)。

(2)哈耶克對「個人理性」的認識

　　實際上，哈耶克不僅明確指出了偽個人主義試圖根據孤立且自足於社會的個人理解社會現象的謬誤，而且更是揭露了偽個人主義試圖根據有能力通過運用「個人理性」的力量設計最優制度並取得最優結果的個人去理解社會現象的那種企圖所具有的危害。從哈耶克的真箇人主義來看，偽個人主義經由錯誤地解釋作為「個人」基本構成要素之一的「個人理性」而導致的危害主要表現在這樣兩個方面：一是它實際上構成了「集體主義」的思想淵源，一如哈耶克所說的，「這種唯理主義的個人主義(ｔｈｉｓｒａｔｉｏｎａｌｉｓｔｉｃｉｎｄｉｖｉｄｕａｌｉｓｍ)始終隱含有一種演變成個人主義敵對面的趨向，比如說，社會主義或集體主義」；因此，它「必須被視作是現代社會主義的一個思想淵源——就此而言，這種唯理主義的個人主義可以說與某些徹頭徹尾的集體主義理論有著同樣的重要性」(第5頁)。二是它在社會實踐中還導向衛「集體主義」的制度性安排，因為哈耶克指出，「對社會做個人主義的分析的……目的就在於反對唯理主義的偽個人主義(ｒａｔｉｏｎａｌｉｓｔｉｃｐｓｅｕｄｏ-ｉｎｄｉｖｉｄｕａｌｉｓｍ)，因為這種偽個人主義還會在實踐中導向集體主義」(第7頁)。

　　的確，哈耶克乃是在批判偽個人主義所宣揚的上述「個人理性」觀的過程中確立起他自己的「個人理性」觀的；我認為，我們可以從下述三個方面來探討和理解哈耶克的這一觀點。首先，哈耶克始終認為，能夠反映偽個人主義這種「個人理性」觀點的乃是這樣一個極具誤導性的著名假定，即每個人都最清楚地知道自己的利益之所在。一如我們所知，類似於此的假定在當代福利經濟學中可以說是比比皆是，而其間最為人們熟知的便是「經濟人」(ｈｏｍｏｅｃｏｎｏｍｉｃｕｓ)假設，因為在這個領域中，論者們首要關注的乃是對均衡狀態的分析以求評估出整個社會的功利，於是他只能按照一種極端的方式把社會制度或社會現象化約至孤立個人的層面，進而又把這種孤立的個人化約成一個具有充分理性的「經濟人」。哈耶克指出，偽個人主義經由化約論的手段而達致的這類假設對於真箇人主義所得出的理論結論來說既是站不住腳的，也是毫無必要的，因為偽個人主義根本就沒有認識到，真箇人主義賴以為憑的真正基礎是：「第一，任何人都不可能知道誰知道得最清楚；第二，我們能夠據以發展這一點的唯一途徑便是一種社會過程，而在這個過程中，每個人都可以自由地去嘗試和發現他自己所能夠做的事情」(第14頁)。這意味著，在哈耶克那裡，真箇人主義所依憑的乃是這樣一項基本假設：「人之天賦和技藝乃是千差萬別的，因此從整體上講，任何一個個人對於所有其他社會成員所知道的絕大多數事情都處於一種無知的狀態之中。如果我們用另一種方式來表達這個基本的主張，那麼它就意味著，人之理性(即大寫的『理性』)並不象唯理主義者所認為的那樣是以單數形式存在的，亦即對於任何特定的人來講都是給定的或者說是可資獲得的，而必須被理解成一種人與人之間相互作用的過程(ａｎｉｎｔｅｒｐｅｒｓｏｎａｌｐｒｏｃｅｓｓ)；在這個過程中，任何人的貢獻都要受到其他人的檢測和糾正」(第14-15頁)。

　　顯而易見，哈耶克的這種「個人理性」觀實際上就是他一貫主張的「個人有限理性」觀。哈耶克之所以強調這種「個人有限理性」觀，主要原因之一是他試圖揭示這樣一個事實，即偽個人主義完全誤解了「理性」這個核心概念。一如我們所知，哈耶克遵循洛克的觀點認為，「所謂理性，我並不認為它在此處的含義是指那種構成了思想之鏈以及推論證據的領悟能力，而是指一些明確的行動原則，正是在這些原則的基礎上，產生了所有德性以及對確當養育道德所必需的一切東西。」[61]由此可見，哈耶克所提出的這種「個人理性」觀的實質在於，任何人都沒有資格對另一個人所具有的利益或被允許實施的能力做出最終的判斷。當然，我們也可以把哈耶克的這種「個人有限理性」觀表述為這樣一種主張，即個人理性受制於特定的社會生活進程，而這一植根於人之社會性的主張又至少從兩個方面揭示了哈耶克真箇人主義的內核：一方面，個人理性在理解它自身運作的能力方面有著一種邏輯上的局限，這是因為它永遠無法離開它自身而檢視它自身的動作；而另一方面個人理性在認識社會生活的作用方面也存在著極大的限度，這是因為個人更改乃是一種植根於由行為規則構成的社會結構之中的系統，因此它無法脫離生成和發展它的傳統和社會而達致一種能夠自上而下地審視它們並對它們做評價的地位。[62]

　　其次，經由上文的分析，哈耶克還對真箇人主義與偽個人主義在「個人理性」觀上的區別做出了明確的概括：「一種觀點在一般意義上認為，理性在人類事務中只具有相當小的作用；這就是說，這種觀點主張，儘管人類事實上只在部分上受理性的指導，儘管個人理性是極其有限的而且也是不完全的，但是人類還是達致了他所擁有的一切成就；另一種觀點則認為：第一，所有的人都始終可以平等且充分地擁有理性(Ｒｅａｓｏｎ：亦即用大寫字母開頭的『理性』)；第二，人類所達致的每一項成就都是個人理性控制的直接結果，因而也受著個人理性的控制。我們甚至還可以這麼說：前一種觀點乃是人們敏銳地意識到個人心智之局限性的產物，因此它促使人們對那些有助於個人創造出遠比他們所知道者更偉大的成就的非人格的且無人格牲的社會過程(ｔｈｅｉｍｐｅｒｓｏｎａｌａｎｄａｎｏｎｙｍｏｕｓｓｏｃｉａｌｐｒｏｃｅｓｓｅｓ)採到一種謙卑的態度；而後一種觀點則是人們過分相信個人理性之力量的產物，因而也是他們蔑視任何並非理性刻意設計之物或任何為理性無法充分理解之物的產物」(第7-8頁)。

　　然而需要強調指出的是，哈耶克的「個人有限理性」觀的要旨並不只在於揭示偽個人主義者誤解「理性」這個核心概念的事實，儘管他們對「個人理性」這個核心概念所持的立場確實構成了他們所提出的基本命題的知識論預設。在我看來，哈耶克這一論辯的目的更在於闡明並批判偽個人主義經由它所主張的這種錯誤的「個人理性」觀而形成的那種「建構論唯理主義」，因為一如他本人所指出的，那種把所有可發現的秩序都歸之於刻意設計的「建構論唯理主義；與一種認為我們在人類事務中所發現的絕大多數秩序都是個人行動所產生的先前未預見的結果的真箇人主義之間的區別，雖說只是上述兩種觀點之間所存在的更廣泛區別當中的一個方面，但卻是二者之間所具有的最大區別之所在(參見第7-8頁)。

　　眾所周知，偽個人主義通過主張無限理性和理性至上的觀點而宣稱，個人憑藉理性足以知道並能根據社會成員的偏好而考慮到型構社會制度所必須的條件的所有細節，但是這在哈耶克看來卻是一種徹頭徹尾的「致命自負」，[63]並且與真箇人主義完全相違背。哈耶克指出偽個人主義所主張的這種「建構論唯理主義」的盛行，導使人們不再願意容忍甚或尊重任何無法被視作是理性設計之產物的社會力量；而正是這樣一種普遍傾向，在當下構成了人們欲求全面經濟計劃的一個極為重要的原因。但是值得我們注意的是，人們對全面經濟計劃的訴求還只是一場更廣泛運動當中的一個方面而已，因為「在道德規則和慣例的領域中，在人們試圖用一種人為杜撰的語言去替代現存的各種語言的方面，以及在現代人對那些支配著知識增長的進程所持的態度當中，我們都可以看到與此相同的傾向。眼下人們一般都相信，在科學的時代，惟有一種人造的道德制度、一種人為杜撰的語言，甚或一種人造的社會，才能夠被證明是正當合理的；此外人們也越來越不願意遵循他們無法經由理性證明其功效的任何道德規則，或者越來越不願意遵循他們並不知道其理據的的那些慣例。顯而易見，人們所持的上述信念和傾向，實際上只是同一個基本觀點的不同表現而已——而這個基本觀點就是：所有的社會活動都必須成為一個設計嚴密的且得到人們公認的計劃中的一部分。它們都是唯理主義的『個人主義』的產物，因為這種偽個人主義觀讓所有的事情都變成有意識的個人理性的產物」(第24-25頁)。

　　再其次，哈耶克之基於上文的分析進一步指出，偽個人主義所主張的這種「建構論唯理主義」與真箇人主義所主張的「進化論理性主義」之間的不同還可以見之於它們在基本命題方面的衝突[64]：第一，建構論唯理主義傳統所提出的基本命題之一是人生而具有智識的和道德的秉賦，而這種秉賦能夠使人根據審慎的思考而型構文明或重構社會，並宣稱「所有的社會制度都是，而且應當是，審慎思考之設計的產物」；[65]然而，進化論理性主義者則明確指出，文明乃是經由不斷試錯、日益積累而艱難獲致的結果，甚至可以說是未意圖的經驗總和。因此，他們的命題可以表述為，文明於偶然之中獲致的種種成就，實乃是人之行動的非意圖的結果，而非一般人所想像的條理井然的智識或理性設計的產物。[66]第二，上述兩種傳統之間的最大區別還表現為它們對各種傳統的作用的不同認識以及它們對所有在慢長歲月中並非有意識發展起來的成果之價值的不同判定：顯而易見，建構論唯理主義在證明制度安排的效力方面確立了一個謬誤的條件，即所有「並不明顯服務於共同同意的目的的制度……都應當被否棄」；[67]然而，進化論理性主義的命題則認為，各種使我們得以適應世界的規則系統，乃是一種進化的成就，因此與上述個人有限理性的主張相關聯，這些規則系統在某種程度上具有著一種理性不及的性質。就此而論，進化論理性主義所提出的乃是這樣一個極為重要的洞見，即歷經數代人的實驗和嘗試而達致的傳統或成就，包含著超過了任何個人所能擁有的豐富經驗或任何個人理性所能預見的情形，因此關於這些規則系統的重要意義，人們或許可以通過分析而發現，但是即使人們沒有透徹認識和把握這些規則系統，亦不會妨礙它們有助於個人目的的實現。[68]

　　不容我們忽視的是，根據對個人有限理性的認識以及根據任何個人或任何一些人都無法知道某個其他人所知道的特定事情這個事實，哈耶克的真箇人主義還得出了一個極具實踐意義的重要結論，即「它要求對所有的強制性權力或一切排他性權力都施以嚴格的限制」(第15頁)。當然，哈耶克在這裡所旨在反對的只是那種運用強制手段以形成組織或實現結社的做法，而絕非結社本身，因為真箇人主義「根本就不反對自願結社，相反，他們的論辯所依據的乃是這樣一項主張，即在很多人看來惟有經由刻意決策才能做到的眾多事情，實際上可以通過個人之間自生自發和自願達成的合作而做得更好。因此，堅定的個人主義者應當是一個熱心主張自願合作的人士，因為無論何時何地，這種自願的合作都是不會蛻變為對其他人的強制或導向對排他性權力的僭取」(第15-16頁)。

　　針對真箇人主義的上述實踐性結論，哈耶克還做出了下述兩項重要的推論，而透過這兩項推論，我們則可以在一個更深的層面上洞見到真箇人主義與唯理主義的偽個人主義之間所存在的尖銳對立：「首先，法國大革命所旨在實現的那種目標主張，應當用刻意的方式壓制所有的居間性安排和結社，並且把刻意組織起來的國家視作一方而把個人視作另一方，但是真箇人主義卻認為，這根本就不是現實世界中的全部真實情況，因為社會交往過程中的非強制性慣例或約定也是維續人類社會有序運行的基本要素。其次，個人在參與社會進程的時候必須做好準備並自願根據日益發生的變化調整自己的行動，而且還必須做好準備並自願遵循那些並非智性設計之結果的慣例或約定，儘管這些慣例或約定的正當性在特定的情形中很可能是無法辯識的，而且這些慣例或約定對於個人來說也常常是難以理解的和理性不及的」(第22頁)，但是偽個人主義卻「把所有上述較小的群體全都分解成了一些不存在任何內在凝聚力而只有國家強行設定的強制性規則對其適用的孤立的原子，……並且試圖對所有的社會交往關係都是做出規定，而不是把國家主要當作一種保護個人的手段以防較小的群體僭越強制性權力」(第23頁)。

(二) 哈耶克對集體主義的批判

　　一如前述，真箇人主義所提供的乃是一種試圖使社會經濟現象和社會政治現象得到人們理解的社會理論，而不是一套有關孤立個人的權利主張或者任何一套有關個人性質為一理性體的假設，但是值得我們注意的是，哈耶克卻並沒有因此而轉向採納一種與偽個人主義同屬謬誤的方法論「集體主義」，亦即我在本文開篇所論及的那種方法論「整體主義」。儘管哈耶克認為，各種社會環境和文化框架始終會對個人行動產生影響，因而個人從內在的角度看乃是一種社會存在，但是他卻依舊堅持主張，真箇人主義「這一論辯的首要目的乃在於反對那些不折不扣的集體主義的社會理論」(第6頁)。據此我們可以說，哈耶克對偽個人主義的批判，在某種程度上也就是對那種主張「偽社會理論」的集體主義的批判，因為正如前述，偽個人主義也會在實踐中導向集體主義。關於這個問題，哈耶克曾經舉例指出，「伯克首先抨擊了盧梭所主張的極端『個人主義』，隨後又抨擊了盧梭所主張的極端『集體主義』；這個判斷在邏輯上並不是矛盾的，而只是因為這樣一個事實所致，即盧梭的情形與其他人的情形一樣，他們所宣揚的唯理主義的個人主義必定會導向集體主義。」[69]此外，值得我們注意的是，哈耶克主張真箇人主義還有另一個重要的目的，即對他所謂的「現代心智」(ｍｏｄｅｍｍｉｎｅ)進行批判，而這種「現代心智」也就是他所說的那種即為「偽個人主義」也為「集體主義」所共同信奉的「不尊重不受個人理性有意識控制的任何事物」的唯理主義思維方式(第32頁)。立基於上述因素，當然更是考慮到哈耶克對方法論集體主義的批判也是以他所主張的真箇人主義為依憑的，因此我擬在下文討論哈耶克觀點的時候採取一種概述的方式。

　　眾所周知，哈耶克在《對唯科學主義的反動》一書中論辯道，社會科學中有兩類觀念：一是構成性觀念(ｃｏｎｓｔｉｔｕｔｉｖｅｉｄｅａｓ)，二是解釋性觀念(ｅｘｐｌａｎａｔｏｒｙｉｄｅａｓ)[70]。前者意指這樣一些觀念，即我們試圖做解釋的社會現象乃是由個人的行動、信念和意見構成的，而後者則意指另外一些觀念，亦即我們在理解或解釋社會現象的時候所使用的那些概念。哈耶克認為，方法論集體主義就是以諸如「社會」或「階級」這類頗為盛行的解釋性觀念的有效性為基礎的，[71]因為「那些社會理論謊稱它們有能力直接把類似於社會這樣的社會整體理解成自成一類的實體(ｅｎｔｉｔｉｅｓｓｕｉｇｅｎｅｒｉｓ)：這就是說，這類實體乃是獨立於構成它們的個人而存在的」(第6-7頁)。因此，對於「集體主義」來說，諸如社會、國家、無產階級或諸如此類的概念，與行動者個人相比較，不僅具有著首位的實在性，而且也有著更大的價值。更應當引起我們重視的是，「集體主義」還經由將一般性的「理性」觀念和「意志」觀念偷偷轉換成特定的「群體心智」、「集體意志」或「主體者意志」這種方式，不僅賦予了那些概念以整體性，甚至還賦予了隱藏在「群體心智」、「集體意志「或「主權者意志」背後的某個特定個人意志以正當性[72]。由此可見，這種「集體主義」的實質在於：一方面否定任何並非直接出於更改設計甚或理性不及的各種社會力量，另一方面則試圖僅根據唯理主義的理性觀並且以極端的方式從政治上、經濟上和道德上重構社會秩序。

　　但是哈耶克的真箇人主義卻在根本上認為，諸如社會或階級這樣的集合體在特定意義上講並不存在，因為眾所周知，社會或階級並不會實施諸如儲蓄或消費這樣的行為，而惟有個人才會如此行事；因此哈耶克指出，把社會這樣的集合體理解成自成一體並且獨立於個人而存在的觀點以及把任何價值或任何重要性賦予有關集合體的陳述或有關經濟集合體的行為的統計性概括的做法都是極其謬誤的。一如前文所指出的，偽個人主義」之所以忽視「個人」所具有的社會特性，實是因為它經由一種錯誤的「方法論具體化」的思維方式而把它所做的方法論上的抽象誤作成了形而上的實在，並且通過這種置換而把「個人」假定成了有著一種先於社會的本體論實在地位；與此相同，這種錯誤的思維方式實際上也是所有形式的集體主義所犯的錯誤：方法論「集體主義」之所以不意識「社會」這類集合體根本不可能獨立於個人而存在的事實，就是因為它經由這種完全錯誤的「方法論具體化」思維方式而把它所做的方法論上的抽象誤解成了一種先於個人的本體論實在。據此我們可以再一次重申，哈耶克通過真箇人主義觀念的闡發，既是為了否定孤立個人決定社會存在的有效性，也是為了否定所謂前定的社會結構決定個人存在的有效性。

　　關於哈耶克的這個觀點，我認為我們還有必要對其間的兩個要點做進一步的強調：首先，諸如社會這樣的集合體並非人們想像的那樣是客觀事實。哈耶克指出，人們自現代以來普遍認為，當我們從觀察個人行為轉向觀察社會集合體的時候，我們實際上是從含混且主觀推測的王國轉向了客觀事實的王國，而這正是那些認為他們可以通過模仿自然科學模式而使社會科學變得更加「科學」的人所持有的信念。[73]當然，最明確闡釋這種信念之知識基礎的論者之一乃是「社會學」的創始人奧古斯特·孔德(ＡｕｇｕｓｔｅＣｏｍｔｅ)，因為孔德曾經在一段著名文字中宣稱，在社會現象領域中，就象在生物學的領域中一樣，「客體的整體」，與它的組成部分相比較，「肯定能夠更好地為人們所了解，而且也肯定能夠更快地為人們所掌握；」[74]因此，孔德所試圖創建的那種社會學在很大程度上就是以上述信念或與此類似的信念為基礎的。[75]但是，哈耶克卻尖銳地指出，那種認為諸如「社會」或「國家」(乃至任何特定的社會制度或社會現象)等社會集合體是客觀事實的觀點純屬謬誤，甚至還是幻想；此外，人們稱之為「社會事實」的東西，從「事實」這個術語在自然科學中使用的特殊意義上看，與個人行動或者它們的客體一樣都不是什麼事實，因為「經驗告訴我們，任何特定種類的結構都不可能具有一些並非出自於其定義(或者我們解釋它的方法)的特性。這是因為這些集合體或這些社會結構對於我們來說從來就不象自然單位那樣是給定的，而且它們對於觀察來說也不是給定的確定的客體；換言之，我們所討論的根本就不是整個實體，而始終只是我們藉助於我們的模式從該實體中選擇出來的某個部分。」[76]

　　其次，「社會」這類集合體不僅不是給定的客觀事實，而且還是人的心智建構。按照哈耶克的真箇人主義觀點，我們可以討論社會集合體，但是只能在一種特殊的意義上進行討論，因為社會集合體在事實的意義上並不存在，而只是經由個人的行動、意見和態度而得到建構的。哈耶克進而指出，這些所謂的社會集合體「恰恰與我們在理論社會科學中所建構的那些模式一樣，毋寧是一些我們根據我們在自己心智中發現的那些要素建構起來的心智模式；因此，我們在理論社會科學中所做的事情，從邏輯的意義上講，恰恰與我們在談論一個國家或一個共同體、一種語言或一個市場時始終做的事情一樣，因為在理論社會科學中，我們只不過是把日常言說中所遮蔽的和含混不清的東西闡釋清楚而已。」[77]顯而易見，哈耶克真箇人主義所主張的這個要點並不是要把整體化約成其部分的總合，而毋寧在於告誡我們諸如社會這樣的不可化約的「社會集合體」並不是那種能夠從科學的意義上解釋個人行動的本體論實體，而毋寧是一些意義客體。這意味著，如果沒有個人之理解和能動作用這類範疇的支持，亦即離開了「個人」，那麼這些意義客體便是無法得到人們理解的。[78]這裡需要注意的是，儘管哈耶克所主張的真箇人主義宣稱，所有關於集合體的陳述從邏輯上講都是從有關個人的陳述中推論出來的，但是他卻並不試圖經由這個主張而把社會的存在建立在那種所謂「先行存在」的孤立個人的基礎之上，也不是為了從純粹孤立個人的範疇中或者從個人的心理中推論出社會範疇，因為他明確認為，社會科學絕不能被化約成心理學，因為心理學所關注的只是個人有意識的行為，而社會科學主要關注的卻是個人行動所導致的種種理性不及和未意圖的社會後果，一如他明確指出的，「人們錯誤地認為：第一，社會科學的目的在於解釋個人行為；尤其是第二，我們所使用的那種精緻的分類方法或者是對個人行為的解釋，或者有助於這樣一種解釋。事實上，社會科學根本就不承擔這樣的任務，更不可能成為這項任務本身。如果說有意識的行動可以得到『解釋』，那麼這也是心理學的任務，而不是經濟學或語言學、法理學或任何其他社會科學部門的任務。」[79]

四、 結語

　　經由上文的分析，我們至少可以得出結論認為：第一，Ｓｉｍｏｎ和Ｌｕｋｅｓ對方法論個人主義的批判，就哈耶克所主張的真箇人主義而言，可以說是完全誤置了批判對象，因為他們的批判以及與其類似的批判都未能對方法論個人主義中的真箇人主義與偽個人主義之間的區別做出認真且仔細的辯識，因此它們也就根本無法理解哈耶克真箇人主義獨有的特性；而當代「社群主義」論者對「原子論」的方法論個人主義所做出的批判雖說有效，但是顯然無法適用於哈耶克所主張的個人主義社會理論，正如我在另一個場合所指出的，「當自由主義的批判者把他們的批判矛頭在更大的範圍內適用於自由主義的時候，他們的批判卻失去了原本具有的效力。因為正是在這裡，哈耶克透過對自由主義社會理論的重述和建構而做出了他的最大貢獻：儘管他的政治哲學還存在著各種缺陷……，但是他的研究卻表明存在著一個長期以來一直被忽略的以亞當·弗格森、孟德斯鳩、休謨、亞當·斯密、麥迪遜和托克維爾等古典自由主義的社會理論傳統，而且這一傳統正也是通過他的研究而得到了推進和發展。」[80]

　　經由上文的討論，我們還可以發現，哈耶克主要是通過下述三個基本步驟而主張一種既反對方法論「集體主義」本質上區別於「原子論」個人主義的非約論和非本質主義的個人主義社會理論的：一是通過主張個人的社會性質和社會的個人互動性質而批判了「偽個人主義」所主張的那種自足於社會的並且具有充分理性的孤立個人觀以及「集體主義」所宣稱的那種獨立於作為其構成要素的個人的社會觀；二是通過強調「個人」和「社會」並非本體論上的實在而是意義客體的觀點而揭示出了「偽個人主義」和「集體主義」視方法論上的抽象為本體論上的實在這種「方法論具體化」思維方式的致命謬誤；三是通過主張本體論向方法論的轉換和強調個人主觀解釋或理解的能動作用而批判了「偽個人主義」和「集體主義」中所隱含的「一對一」的客觀主義和把自然科學的方法論擴展適用於社會科學的唯科學主義。[81]姑且不論後現代主義者對哈耶克的真箇人主義社會理論所做的後現代評價——比如說他們認為哈耶克理論啟動了「後現代時刻」並且促成了「闡釋性轉換」——是否確切[82]，我個人依舊認為，哈耶克所做的努力無論如何都給我們在認識和理解複雜社會現象的方面開放了一種截然不同於「偽個人主義」或方法論「集體主義」的方法論視角，正如Ｂａｒｒｙ所說的，哈耶克在反對方法論集體主義和捍衛方法論個人主義的時候，「開闢了現代科學中最具支配性的理論之一」[83]。

　　注釋：

　　[1]考慮到本文的主要參考文獻之一是哈耶克所撰寫的「個人主義：真與偽」這篇論文，為了節省篇幅，我將在正文徵引該文的時候直接標出具體頁碼。關於哈耶克「個人主義：真與偽」這篇論文，請參見哈耶克著：《個人主義與經濟秩序》，鄧正來譯，三聯書店，2002年，第1-40頁。

　　[2]當然，與此部論著之論題緊相關的並且有著同等重要意義的另一本論著乃是哈耶克於1952年出版的《對唯科學主義的反動》(ＴｈｅＣｏｕｎｔ-ＲｅｖｏｌｕｔｉｏｎｏｆＳｃｉｅｎｃｅ，Ｇｌｅｎｃｏｅ，Ⅱ)，因此請讀者在關注哈耶克方法論個人主義問題的時候參見他反對唯科學主義的觀點。

　　[3]頗為遣憾的是，儘管我在此前的研究中已經對哈耶克的自由主義社會理論和法律理論做出了詳盡的研究(參見拙文：「哈耶文社會理論的研究：《自由秩序原理》代譯序」、「知與無知的知識觀：哈耶克社會理論的再研究」、「法律與立法的二元觀：哈耶克法律理論的研究」，載拙著：《鄧正來自選集》，廣西師範大學出版社，2000年，第179-360頁；「關於哈耶克理論脈絡的若干評註：《哈耶克論文集》編譯者序」，載哈耶克著：《哈耶克論文集》，鄧正來選編/譯，首都經貿大學出版社，2001年，第1-79頁；「普通法法治國的建構：哈耶克法律理論的再研究」，載《中國社會科學評論》)2002年第1卷第1期，第113-154頁；另請參見我接受政治學教授張小勁的學術訪談：「關於哈耶克自由主義思想的若干討論」，載《法大評論》第1卷第1期，方流芳主編，中國政法大學出版社，2001年，第281-335頁)，但是我卻一直未能對作為哈耶克自由主義理論基礎之一的方法論個人主義進行專門的討論。實際上，不僅我本人沒有對哈耶克方法論個人主義這個問題做過專門的討論，即使自哈耶克《個人主義與經濟秩序》這部論文集最早於1991年節譯成中文出版以來(賈湛等譯，北京經濟學院出版社，1991年)，中國學術界也未有其他論者對這個問題做過相應的討論。

　　[4]值得我們注意的是，「個人主義」的含義實際上極為繁複，但是考慮到本文的主旨，我不可能在這裡對這個問題做詳盡的討論；相對簡要但比較完整的概括，請參見戴維·米勒和韋農·波格丹諾：《布萊克維爾政治學百科全書》「個人主義」條目以及參考文獻，鄧正來主編(中譯本)，中國政治大學出版社，1992年，第353-354頁。

　　[5]參見哈耶克：「個人主義：真與偽」，載《個人主義與經濟秩序》，鄧正來譯，北京三聯書店，2002年，第20頁。此外，所謂「規範個人主義」，在這裡主要是指Ａ。Ｐ。Ｈａｍｌｉｎ，所說的那種以方法論個人主度原則為基礎度雖之於某種特定「善」概念的個人主義(參見)Ａ。Ｐ。Ｈａｍｌｉｎ，"ＰｒｏｃｅｄｕｒａｌＩｎｄｉｖｉｄｕａｌｉｓｍａｎｄＯｕｔｃｏｍｅＬｉｂｅｒａｌｉｓｍ"，ｉｎＦ。Ａ。Ｈａｙｅｋ：ＣｒｉｔｉｃａｌＡｓｓｅｓｓｍｅｎｔｓ，ｅｄ，ｂｙＪ。Ｃ。ＷｏｏｄａｎｄＲ。Ｎ。Ｗｏｏｄｓ，Ｒｏｕｔｌｅｄｇｅ，1991，Ｖｏｌ。ＩＶ，ｐ。19)。就此而言，Ｂｕｃｈａｎａｎ也許提供了一個構成規範個人主義之基礎的有關「善」概念的最簡潔明確的定義，：「大約這樣一種情形(即它們允許個人獲得他們想獲得的東西———而不論那是什麼東西，只以彼此同意這項原則為限)就可以被判斷是一種『善』的情形」(Ｊ。Ｍ。Ｂｕｃｈａｎａｎ，ＴｈｅＬｉｍｉｔｓｏｆＬｉｂｅｒｔｙ：ＢｅｔｗｅｅｎＡｎａｒｃｈｙａｎｄＬｅｖｉａｔｈａｎ，ＵｎｉｖｅｒｓｉｔｙｏｆＣｈｉｃａｇｏＰｒｅｓｓ，1975，ｐ。2)。

　　[6]比如說，布坎南認為，哈耶克所提出的自生自發秩序觀念乃是經濟學的唯一原則，此外，他還把自生自發秩序與個人利益追求相勾連，認為哈耶克的自生自發秩序原則還可以在更廣大的社會領域中得到適用，但是值得我們注意的是，他卻不同意將它擴張適用於制度和法律結構的層面，因為這會導致「群體選擇」替代「個人選擇」，進而「群體」替代「個人」(參見布坎南：《自由、市場與國家》，平新喬等譯，上海三聯書店，1989年，第116-117頁；他在該書中還明確指出，「在一篇早期的論文里，我批評哈耶克將自然秩序原理延伸到制度和法律結構。在那篇論文中，我只是指出了哈耶克的論點存在內在矛盾；我沒有做出任何努力去排除或解決這個矛盾」[同上書，第110頁]。布坎南在這裡所謂的「早期」的「批評」，是指他在ＬａｗａｎｄｔｈｅＩｎｖｉｓｉｂｌｅＨａｎｄ一文中對哈耶克觀點的批評；他的這一批評也可見之於他在ＴｈｅＬｉｍｉｔｓｏｆＬｉｂｅｒｔｙ：ＢｅｔｗｅｅｎＡｎａｒｃｈｙａｎｄＬｅｖｉａｔｈａｎ[ＴｈｅＵｎｉｖｅｒｓｉｔｙｏｆＣｈｉｃａｇｏＰｒｅｓｓ，1975，ｐ。194]一書第十章注釋[1]中所做的闡釋)。在這個方面，范伯格也曾專門撰文指出了哈耶克所提出的「文化進化觀」從「個人」向「群體」的「論式轉換」問題；他指出，哈耶克的論述表明，事實上他在回答那些能被期望自發生成的規則為什麼會增進整個群體的效率的問題時並沒有系統地闡述過、也沒有一貫地追求過一種個人主義的進化論觀點；相反，這裡毋寧存在的是哈耶克論式的轉換，即從行為規則系統因有助益於實施它們的「個人」而得到發展和支配的觀念，轉換成了一個頗為不同的觀念，即行為規則系統因有助益於「群體」而漸漸得到了遵守(參見Ｖ。Ｖａｎｂｅｒｇ，「ＳｐｏｎｔａｎｅｏｕｓＭａｒｋｅｔＯｒｄｅｒａｎｄＳｏｃｉａｌＲｕｌｅｓ：ＡＣｒｉｔｉｃａｌＥｘａｎｍｉｎａｔｉｏｎｏｆＦ。Ａ。Ｈａｙｅｋ』ｓＴｈｅｏｒｙｏｆＣｕｌｔｕｒａｌＥｖｏｌｕｔｉｏｎ」，ｉｎＦ。Ａ。Ｈａｙｅｋ：ＣｒｉｔｉｃａｌＡｓｓｅｓｓｍｅｎｔｓ(ＩＩＩ)，ｅｄ。ｂｙＪ。Ｃ。ＷｏｏｄａｎｄＲ。Ｎ。ｗｏｏｄｓ。Ｒｏｕｔｌｅｄｇｅ，1991，ｐｐ。177-201)。

　　[7]關於「范伯格與哈奇森」之爭，參見Ｄ。Ｇ。Ｗｈｉｔｍａｎ，「ＨａｙｅｋｃｏｎｔｒａＰａｎｇｌｏｓｓｏｎＥｖｏｌｕｔｉｏｎａｒｙＳｙｓｔｅｍ」，ｉｎＰｅｔｅｒＪ。Ｂｏｅｔｔｋｅ，ｅｄ。，ＴｈｅＬｅｇａｃｙｏｆＦｒｉｅｄｒｉｃｈｖｏｎＨａｙｅｋ(Ｉ：Ｐｏｌｉｔｉｃｓ)，ＥｄｗａｒｄＥｌｇａｒＰｕｂｌｉｓｈｉｎｇＬｉｍｉｔｅｄ，1999，ｐｐ。156-177。具體而言：一方面，范伯格認為，「群體選擇」與哈耶克所主張的方法論個人主義相衝突；由於群體選擇從理論上講乃是含混的，而且也是與哈耶克個人主義進路的基本主張不相一致的，所以范伯格主張，為了拯救方法論個人主義，我們就必須放棄群體選擇。另一方面，哈奇森(ＧｅｏｆｆｒｅｙＨｏｄｇｓｏｎ)也贊同范伯格的觀點，並且認為這裡確實存在著「方法論個人主義」與「群體選擇」這兩種理論之間的衝突，但是哈奇森卻明確主張，為了保有群體選擇，應當放棄方法論個人主義，至少也應當對它做出修正(參見ＧｅｏｆｆｒｅｙＨｏｄｇｓｏｎ，「Ｈａｙｅｋ』ｓＴｈｅｏｒｙｏｆＣｕｌｔｕｒａｌＥｖｏｌｕｔｉｏｎ：ＡｎＥｖａｌｕａｔｉｏｎｉｎｔｈｅＬｉｇｈｔｏｆＶａｎｂｅｒｇ』ｓＣｒｉｔｉｑｕｅ」，ＥｃｏｎｏｍｉｃｓａｎｄＰｈｉｌｏｓｏｐｈｙ，1991，7，67-82)。此外，關於這個問題，Ｎ。Ｍｏｌｄｏｆｓｋｙ也從另一個角度對范伯格的觀點做出了回應(參見他的著作：Ｏｒｄｅｒ：ｗｉｔｈｏｒｗｉｔｈｏｕｔＤｅｓｉｇｎ?ＴｈｅＣｅｎｔｒｅｆｏｒＲｅ ｓｅａｒｃｈｉｎｔｏＣｏｍｍｕｎｉｓｔＥｃｏｎｏｍｉｃ，1989，ｐ。31)。關於對「范伯格與哈奇森」之爭的回應，也請參見Ｄ。Ｇ。Ｗｈｉｔｍａｎ在上文中的觀點。

　　[8]參見Ａ。Ｐ。Ｈａｍｌｉｎ，「ＰｒｏｃｅｄｕｒａｌＩｎｄｉｖｉｄｕａｌｉｓｍａｎｄＯｕｔｃｏｍｅＬｉｂｅｒａｌｉｓｍ」，ｉｎＦ。Ａ。Ｈａｙｅｋ：ＣｒｉｔｉｃａｌＡｓｓｅｓｓｍｅｎｔｓ，ｅｄ，ｂｙＪ。Ｃ。ｗｏｏｄａｎｄＲ。Ｎ。Ｗｏｏｄｓ，Ｒｏｕｔｌｅｄｇｅ，1991，Ｖｏｌ。ＩＶ，Ｐ。16-29。

　　[9]Ｈａｙｅｋ，ＰｒｉｃｅｓａｎｄＰｒｏｄｕｃｔｉｏｎ，Ｌｏｎｄｏｎ：ＲｏｕｔｌｅｄｇｅａｎｄＳｏｎｓ，1931，ｐ。4。

　　[10]關於這個問題，值得我們注意的是，除了其他論者的研究以外，後現代哲學家對哈耶克方法論個人主義的解釋對於我們認識和理解這個問題也有著較大的啟示意義，請參見ＴｈｅｏｄｏｒｅＡ。Ｂｕｒｃｚａｋ，「ＴｈｅＰｏｓｔｍｏｄｅｍＭｏｍｅｎｔｓｏｆＦ。Ａ。Ｈａｙｅｋ』ｓＥｃｏｎｏｍｉｃｓ」(ｐｐ。81-108)以及Ｇ。Ｂ。Ｍａｄｉｓｏｎ，「ＨｏｗＩｎｄｉｖｉｄｕａｌｉｓｔｉｃｉｓＭｅｔｈｏｄｏｌｏｇｉｃａｌＩｎｄｉｖｉｄｕａｌｉｓｍ?」(ｐｐ。130-149)，ｉｎＰｅｔｅｒＪ。Ｂｏｅｔｔｋｅ，ｅｄ。，ＴｈｅＬｅｇａｃｙｏｆＦｒｉｅｄｒｉｃｈｖｏｎＨａｙｅｋ(Ⅱ：Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ)，ＥｄｗａｎｒｄＥｌｇａｒＰｕｂｌｉｓｈｉｎｇＬｉｍｉｔｅｄ，1999。同時需要承認的是，本文對哈耶克方法論個人主義的討論也在一定程度上受到了ＴｈｅｏｄｏｒｅＡ。Ｂｕｒｃｚａｋ和Ｇ。Ｂ。Ｍａｄｉｓｏｎ兩位論者的研究的影響。

　　[11]參見ＳｔｅｖｅｎＬｕｋｅｓ，「ＭｅｔｈｏｄｏｌｏｇｉｃａｌＩｎｄｉｖｉｄｕａｌｉｓｍＲｅｃｏｎｓｉｄｅｒｅｄ」，ｉｎＰｅｔｅｒＪ。Ｂｏｅｔｔｋｅ，ｅｄ。，ＴｈｅＬｅｇａｃｙｏｆＦｒｉｅｄｒｉｃｈｖｏｎＨａｙｅｋⅡ：Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ)，ＥｄｗａｒｄＥｌｇａｒＰｕｂｌｉｓｈｉｎｇＬｉｍｉｔｅｄ，1999，ｐ。162。

　　[12]ＴｈｅＥｎｇｌｉｓｈＷｏｒｋｓｏｆＴｈｏｍａｓＨｏｂｂｅｓ，ｅｄ。，ＳｉｒＷ。Ｍｏｌｅｓｗｏｒｔｈ。Ｌｏｎｄｏｎ；ＪｏｈｙｎＢｏｈｎ，1839-1884，ｖｏｌ，Ｉ，ｐ。67；ｖｏｌ。Ⅱｐｐ。ｘｉｖ，。109，轉引自Ｓｔｅｖｅｎｌｕｋｅｓ，「ＭｅｔｈｏｄｏｌｏｇｉｃａｌＩｎｄｉｖｉｄｕａｌｉｓｍＲｅｃｏｎｓｉｄｅｒｅｄ」，ｉｎＰｅｔｅｔＪ。Ｂｏｅｔｔｋｅ，ｅｄ。，ＴｈｅＬｅｇａｃｙｏｆＦｒｉｅｄｒｉｃｈｖｏｎＨａｙｅｋⅡ：Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ)，ＥｄｗａｒｄＥｌｇａｒＰｕｂｌｉｓｈｉｎｇＬｉｍｉｔｅｄ，1999，ｐ。162。

　　[13]ＤａｖｉｄＬ。Ｐｒｙｃｈｉｔｋｏ，「ＭｅｔｈｏｄｏｌｏｇｉｃａｌＩｎｄｉｖｉｄｕａｌｉｓｍａｎｄｔｈｅＡｕｓｔｒｉａｎＳｃｈｏｏｌ：ＡＮｏｔｅｏｎｉｔｓＣｒｉｔｉｅｓ」，ｉｎＰｅｔｅｒＪ。Ｂｏｅｔｔｋｅ，ｅｄ。，ＴｈｅＬｅｇａｃｙｏｆＦｒｉｅｄｒｉｃｈｖｏｎＨａｙｅｋ(ＩＩ：Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ)，ＥｄｗａｒｄＥｌｇａｒＰｕｂｌｉｓｈｉｎｇＬｉｍｉｔｅｄ，1999，Ｐ。121。

　　[14]參見Ａ。Ｐ。Ｈａｍｌｉｎ，「ＰｒｏｃｅｄｕｒａｌＩｎｄｉｖｉｄｕａｌｉｓｍａｎｄＯｕｔｃｏｍｅＬｉｂｅｒａｌｉｓｍ」，ｉｎＦ。Ａ。Ｈａｙｅｋ：ＣｒｉｔｉｃａｌＡｓｓｅｓｓｍｅｎｔｓ，ｅｄ，ｂｙＪ。Ｃ。ＷｏｏｄａｎｄＲ。Ｎ。Ｗｏｏｄｓ，Ｒｏｕｔｌｅｄｇｅ，1991，Ｖｏｌ。ＩＶ，Ｐ。19。關於方法論個人主義更為詳盡的陳述，也可參見Ａ。Ｄｏｗｎｓ，ＡｎＥｃｏｎｏｍｉｃＴｈｅｏｒｙｏｆＤｅｍｏｃｒａｃｙ，Ｈａｒｐｅｒ＆Ｒｏｗ，1957，Ｊ。Ｍ。ＢｕｃｈａｎａｎａｎｄＧ。Ｔｕｌｌｏｃｋ，ＴｈｅＣａｌｃｕｌｕｓｏｆＣｏｎｓｅｎｔ，ＵｎｉｖｅｒｓｉｔｙｏｆＭｉｃｈｉｇａｎＰｒｅｓｓ，1962；ＪｏｈｎＯ』Ｎｅｉｌｌ，ｅｄ。，ＭｏｄｅｓｏｆＩｎｄｉｖｉｄｕａｌｉｓｍａｎｄＣｏｌｌｅｃｔｉｖｉｓｍ，Ｌｏｎｄｏｎ：Ｈｅｉｎｅｍａｗｎ，1973；Ｊ。Ｍ。Ｂｕｃｈａｎａｎ，ＴｈｅＬｉｍｉｔｓｏｆＬｉｂｅｒ ｔｙ：ＢｅｔｗｅｅｎＡｎａｒｃｈｙａｎｄＬｅｖｉａｔｈａｎ，ＵｎｉｖｅｒｓｉｔｙｏｆＣｈｉｃａｇｏＰｒｅｓｓ，1975。

　　[15]Ｊ。Ｓ。Ｍｉｌｌ，ＡＳｙｓｔｅｍｏｆＬｏｇｉｃ，9ｔｈｅｄｎ。，Ｌｏｎｄｏｎ：Ｌｏｎｇｍａｎｓ，ＧｒｅｅｎａｎｄＣｏ。，1875，Ｖｏｌ。Ⅱ，Ｐ。469，轉引自ＳｔｅｖｅｎＬｕｋｅｓ，ＭｅｔｈｏｄｏｌｏｇｉｃａｌＩｎｄｉｖｉｄｕａｌｉｓｍＲｅｃｏｎｓｉｄｅｒｅｄ」，ｉｎＰｅｔｅｒＪ。Ｂｏｅｔｔｋｅ，ｅｄ。，ＴｈｅＬｅｇａｃｙｏｆＦｒｉｅｄｒｉｃｈｖｏｎＨａｙｅｋ(Ⅱ：Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ)，ＥｄｗａｒｄＥｌｇａｒｕｂｌｉｓｈｉｎｇＬｉｍｉｔｅｄ，1999，Ｐ。162。

　　[16]Ｍ。Ｇｉｎｓｂｅｒｇ，ＯｎｔｈｅＤｉｖｅｒｓｉｔｙｏｆＭｏｒａｌｓ，Ｌｏｎｄｏｎ：1956，Ｐ。151，轉引自Ｇ。Ｂ。Ｍａｄｉｓｏｎ，「ＨｏｗＩｎｄｉｖｉｄｕａｌｉｓｔｉｃｉｓＭｅｔｈｏｄｏｌｏｇｉｃａｌＩｎｄｉｖｉｄｕａｌｉｓｍ?」，ｉｎＰｅｔｅｒＪ。Ｂｏｅｔｔｋｅ，ｅｄ。，ＴｈｅＬｅｇａｃｙｏｆＦｒｉｄｅｒｉｃｈｖｏｎＨａｙｅｋ(Ⅱ：Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ)，ＥｄｗａｒｄＥｌｇａｒｐｕｂｌｉｓｈｉｎｇＬｉｍｉｔｅｄ，1999，Ｐ。140〔1〕。

　　[17]參見傑弗里·亞歷山大：《社會學二十講》，賈春增等譯，華夏出版社，2000年，第8-9頁。

　　[18]Ａ。Ｃｏｍｔｅ，ＳｙｓｔｅｍｅｄｅＰｏｌｉｔｉｑｕｅＰｏｓｉｔｉｖｅ，Ｐａｒｉｓ：Ｌ。Ｍａｔｈｉａｓ，1951，ｖｏｌ。Ⅱ，ｐ。181，轉引自ＳｔｅｖｅｎＬｕｋｅｓ，「Ｍｅｔｈｏｄｏｌｏｇｉｃａｌｉｎｄｉｖｉｄ ｕａｌｉｓｍｒｅｃｏｎｓｉｄｅｒｅｄ」，ｉｎＰｅｔｅｒＪ。Ｂｏｅｔｔｋｅ，ｅｄ。，ＴｈｅＬｅｇａｃｙｏｆＦｒｉｅｄｒｉｃｈｖｏｎＨａｙｅｋ(Ⅱ：Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ)，ＥｄｗａｒｄＥｌｇａｒＰｕｂｌｉｓｈｉｎｇＬｉｍｉｔｅｄ，1999，ｐ。162。

　　[19]參見ＳｔｅｖｅｎＬｕｋｅｓ，「ＭｅｔｈｏｄｏｌｏｇｉｃａｌＩｎｄｉｖｉｄｕａｌｉｓｍＲｅｃｏｎｓｉｄｅｒｅｄ」，ｉｎＰｅｔｅｒＪ。Ｂｏｅｔｔｋｅ，ｅｄ。，ＴｈｅＬｅｇａｃｙｏｆＦｒｉｅｄｒｉｃｈｖｏｎＨａｙｅｋ(Ⅱ：Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ)，ＥｄｗａｒｄＥｌｇａｒＰｕｂｌｉｓｈｉｎｇＬｉｍｉｔｅｄ，1999，ｐ。171〔6〕。

　　[20]參見拙文：「哈耶克社會理論研究：《自由秩序原理》代譯序」，載拙著：《鄧正來自選集》，廣西師範大學出版社，2000年，第210頁。值得我們注意的是，「社群主義」者對當代個人主義論辯的批判，在一定程度上也凸顯出了它的批判論式與某些為人們久已熟悉的對個人主義的早期批判論式之間的相似性。因此，我們可以說，「社群主義」者對個人主義的批判在某種意義上只是對那種源出於盧梭、黑格爾和馬克思的社會思想傳統的一種變異性延續。當然，ＡｍｙＧｕｔｍａｎｎ的觀點更為準確地分梳了這些批判觀點的理論淵源脈絡，「像本世紀60年代的批判者一樣，80年代的那些批判者也指責自由主義，因為它是一種錯誤的且不可挽救的唯個人主義。但是，這一新的批判浪潮並不只是對舊的批判的重複。早些時候的批判者為馬克思所激勵，而當下的批判者則為亞里士多德和黑格爾所激勵」(ＡｍｙＧｕｔｍａｎｎ，「ＣｏｍｍｕｎｉｔａｒｉａｎＣｒｉｔｉｃｓｏｆＬｉｂｅｒａｌｉｓｍ」，ＰｈｉｌｏｓｏｐｈｙａｎｄＰｕｂｌｉｃＡｆｆａｉｒｓ，14：308-322。1985，ｐ。308，轉引自Ｂ。Ｍ。Ｒｏｗｌａｎｄ，ＯｒｄｅｒｅｄＬｉｂｅｒｔｙａｎｄｔｈｅＣｏｎｓｔｉｔｕｔｉｏｎａｌＦｒａｍｅｗｏｒｋ：ＴｈｅＰｏｌｉｔｉｃａｌＴｈｏｕｇｈｔｏｆＦ。Ａ。Ｈａｙｅｋ，ＧｒｅｅｎｗｏｏｄＰｒｅｓｓ，1987，ｐｐ。116-17)。

　　[21]參見ＪｏｓｅｐｈＡｇａｓｓｉ，「ＩｎｓｔｉｔｕｔｉｏｎａｌＩｎｄｉｖｉｄｕａｌｉｓｍ」，ｉｎＰｅｔｅｒＪ。Ｂｏｅｔｔｋｅ，ｅｄ。，ＴｈｅＬｅｇａｃｙｏｆＦｒｉｅｄｒｉｃｈｖｏｎＨａｙｅｋ(Ⅱ：Ｐｈｉｌｏｓｏ ｐｈｙ)，ＥｄｗａｒｄＥｌｇａｒＰｕｂｌｉｓｈｉｎｇＬｉｍｉｔｅｄ，1999，ｐｐ。150-161。

　　[22]參見ＪｏｓｅｐｈＡｇａｓｓｉ，「ＩｎｓｔｉｔｕｔｉｏｎａｌＩｎｄｉｖｉｄｕａｌｉｓｍ」，ｉｎＰｅｔｅｒＪ。Ｂｏｅｔｔｋｅ，ｅｄ。，ＴｈｅＬｅｇａｃｙｏｆＦｒｉｅｄｒｉｃｈｖｏｎＨａｙｅｋ(Ⅱ：Ｐｈｉｌｏｓｏ ｐｈｙ)，ＥｄｗａｒｄＥｌｇａｒＰｕｂｌｉｓｈｉｎｇＬｉｍｉｔｅｄ，1999，ｐ。151。

　　[23]參見ＪｅｒｅｍｙＳｈｅａｒｍｕｒ，「ＨａｙｅｋａｎｄｔｈｅＷｉｓｄｏｍｏｆｔｈｅＡｇｅ」，ｉｎＨａｙｅｋ』ｓＳｅｒｆｄｏｍＲｅｖｉｓｉｔｅｄ，ｅｄ。ｂｙＡ。Ｓｅｌｄｏｎ，ｐｐ。67-85。

　　[24]需要指出的是，「社群主義」者的批判並不只局限於方法論個人主義，而且還含括到了規範個人主義的層面；但是考慮到本文的主旨，我的討論將主要局限於前者。

　　[25]ＤａｖｉｄＬ。Ｐｒｙｃｈｉｔｋｏ，「ＭｅｔｈｏｄｏｌｏｇｉｃａｌＩｎｄｉｖｉｄｕａｌｉｓｍａｎｄｔｈｅＡｕｓｔｒｉａｎＳｃｈｏｏｌ：ＡＮｏｔｅｏｎｉｔｓＣｒｉｔｉｅｓ」，ｉｎＰｅｔｅｒＪ。Ｂｏｅｔｔｋｅ，ｅｄ。，ＴｈｅＬｅｇａｃｙｏｆＦｒｉｅｄｒｉｃｈＶｏｎＨａｙｅｋ(Ⅱ：Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ)，ＥｄｗａｎｄＥｌｇａｒＰｕｂｌｉｓｈｉｎｇＬｉｍｉｔｅｄ，1999，Ｐ。121。

　　[26]ＭｉｃｈａｅｌＡ。Ｓｉｍｏｎ，ＵｎｄｅｒｓｔａｎｄｉｎｇＨｕｍａｎＡｃｔｉｏｎ：ＳｏｃｉａｌＥｘｐｌａｎａｔｉｏｎａｎｄｔｈｅＶｉｓｉｏｎｏｆＳｏｃｉａｌＳｃｉｅｎｃｅ，ＳｔａｔｅＵｎｉｖｅｒｓｉｔｙｏｆＮｅｗＹｏｒｋＰｒｅｓｓ，1982。關於Ｓｉｍｏｎ對哈耶克方法論個人主義的批判，請主要參見其論著中的第45-50頁。

　　[27]參見ＳｔｅｖｅｎＬｕｋｅｓ，「ＭｅｔｈｏｄｏｌｏｇｉｃａｌＩｎｄｉｖｉｄｕａｌｉｓｍＲｅｃｏｎｓｉｄｅｒｅｄ」，ｉｎＰｅｔｅｒＪ。Ｂｏｅｔｔｋｅ，ｅｄ。，ＴｈｅＬｅｇａｃｙｏｆＦｒｉｅｄｒｉｃｈｖｏｎＨａｙｅｋ(Ⅱ：Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ)，ＥｄｗａｒｄＥｌｇａｒＰｕｂｌｉｓｈｉｎｇＬｉｍｉｔｅｄ，1999，ｐｐ。162-172。

　　[28]參見ＳｔｅｖｅｎＬｕｋｅｓ，「ＭｅｔｈｏｄｏｌｏｇｉｃａｌＩｎｄｉｖｉｄｕａｌｉｓｍＲｅｃｏｎｓｉｄｅｒｅｄ」，ｉｎＰｅｔｅｒＪ。Ｂｏｅｔｔｋｅ，ｅｄ。，ＴｈｅＬｅｇａｃｙｏｆＦｒｉｅｄｒｉｃｈｖｏｎＨａｙｅｋ(Ⅱ：Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ)，ＥｄｗａｒｄＥｌｇａｒＰｕｂｌｉｓｈｉｎｇＬｉｍｉｔｅｄ，1999，Ｐ。163。Ｌｕｋｅｓ的這個觀點所指的是哈耶克的這樣一個觀點，即「我們惟有理解那些指向其他人並受其預期行為所指導的個人行動，方能達致對社會現象的理解」；當然他也是在指沃特金斯對「方法論個人主義的原則」所做的如下說明，即「按照這項原則，社會世界的最終構成者乃是個人，他們多少恰當地是根據他們的傾向和他們對其情形的理解行事的。每一種複雜的社會情形、制度或事件，都是個人、其傾向、情形、信念、物理資源和環境的某種特定組合的結果。」

　　[29]參見同上，ｐｐ。164-165。

　　[30]ＭｉｃｈａｅｌＡ。Ｓｉｍｏｎ，ＵｎｄｅｒｓｔａｎｄｉｎｇＨｕｍａｎＡｃｔｉｏｎ：ＳｏｃｉａｌＥｘｐｌａｎａｔｉｏｎａｎｄｔｈｅＶｉｓｉｏｎｏｆＳｏｃｉａｌＳｃｉｅｎｃｅ，ＳｔａｔｅＵｎｉｖｅｒｓｉｔｙｏｆＮｅｗＹｏｕｋＰｒｅｓｓ，1982，ｐｐ。187。

　　[31]參見ＤａｖｉｄＬ。Ｐｒｙｃｈｉｔｋｏ，「ＭｅｔｈｏｄｏｌｏｇｉｃａｌＩｎｄｉｖｉｄｕａｌｉｓｍａｎｄｔｈｅＡｕｓｔｒｉａｎＳｃｈｏｏｌ：ＡＮｏｔｅｏｎｉｔｓＣｒｉｔｉｅｓ」，ｉｎＰｅｔｅｒＪ。Ｂｏｅｔ ｔｋｅ，ｅｄ。，ＴｈｅＬｅｇａｃｙｏｆＦｒｉｅｄｒｉｃｈｖｏｎＨａｙｅｋ(Ⅱ：Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ)，ＥｄｗａｒｄＥｌｇａｒＰｕｂｌｉｓｈｉｎｇＬｉｍｉｔｅｄ，1999，ｐｐ。122、ｐｐ。123。

　　[32]同上。

　　[33]同上。

[34]同上。

　　[35]Ｎ。Ｂａｒｒｙ，Ｈａｙｅｋ』ｓＳｏｃｉａｌａｎｄＥｃｏｎｏｍｉｃＰｈｉｌｏｓｏｐｈｙ，Ｌｏｎｄｏｎ：Ｍａｃｍｉｌｌａｎ，1979，Ｐ。126。

　　[36]諾齊克：《無政府、國家與烏托邦》，何懷宏等譯，中國社會科學出版社，1991年，第187頁。

　　[37]Ｒ。Ｋｌｅｙ，Ｈａｙｅｋ』ｓＳｏｃｉａｌａｎｄＰｏｌｉｔｉｃａｌＴｈｏｕｇｈｔ，Ｏｘｆｏｒｄ：ＣｌａｒｅｎｄｏｎＰｒｅｓｓ，1994，ｐ。11。

　　[38]在哲學家伊賽亞·伯林紀念文集《自由的理念》(ＴｈｅＩｄｅａｏｆＦｒｅｅｄｏｍ)一書中，法律哲學Ｈ。Ｌ。哈特從西方自由主義發展的角度出發特別撰文確證了這一政治哲學轉向的趨勢，「我認為，任何熟悉過去十年來在英美兩國出版的關於政治哲學的論著的人，都不可能懷疑這個論題———即道德哲學、政治哲學和法律哲學的匯合點———正在經歷著重大的變化。我認為，我們當下正在目睹從一個曾經被廣為接受的舊信念中轉換出來的過程，這箇舊信念便是某種形式的功利主義(如果我們能夠發展它的恰當形式的話)必定能夠把握政治道德的實質。然而新的信念則認為，真理一定不在於那種視集合或平均的一般福利的最大化為其目的的原則，而在於一種關於基本人權(亦即保護個人的具體的基本自由和利益)的原則，如果我們能夠為這些權利發展某種足以堅固的基礎。以應對那些久以為人們熟悉的批評觀點」(Ｈ。Ｌ。Ａ。Ｈａｒｔ，「ＢｅｔｗｅｅｎＵｔｉｌｉｔｙａｎｄＲｉｇｈｔｓ」，ｉｎＴｈｅＩｄｅａｏｆＦｒｅｅｄｏｍ，ｅｄ。ｂｙＡｌａｎＲｙａｎ，ＯｘｆｏｒｄＵｎｉｖｅｒｓｉｔｙＰｒｅｓｓ，1979，Ｐ。77)。

　　[39]例如，麥金泰爾立基於亞里士多德和托馬斯·阿奎那的政治倫理學與德性理論，主張把人視為生活於社會政治生活和文化傳統之中而同時又具有自由德性追求的人類群體；泰勒憑藉黑格爾的歷史哲學原則，反駁當代自由主義的「原子論」的個人主義，主張給予人的社會歷史情景以更高的理論地位；桑德爾則運用後現象學哲學運動中產生的「後個體主義」觀念反駁羅爾斯等當代自由主義者的「無限制」、「無約束」的個人主義，主張共同體的善必須得到尊重、個人的權利必須得到限制，甚至認為人們的共同性、關係性和交互性優於個人的自我性和唯一性。關於這個問題，請參見萬俊人，「關於美德倫理的傳統敘述、重述和辯述(譯者序言)」，載麥金太爾：《誰之正義?何種合理性?》，萬俊人等譯，當代中國出版社，1996年；又請參見萬俊人所撰寫的一篇論題相關的論文：「美國當代社會倫理學的新發展」，載於《中國社會科學》1995年第3期，第144-160頁。

　　[40]Ｍ。Ｓａｎｄｅｌ，ＬｉｂｅｒａｌｉｓｍａｎｄｔｈｅＬｉｍｉｔｓｏｆＪｕｓｔｉｃｅ，Ｃａｍｂｒｉｄｇｅ，1982，ｐ。174，轉引自並參見萬俊人：《美國當代社會倫理學的新發展》，載示《中國社會科學》1995年第3期，第148-150頁。

　　[41]Ｒ。Ｐ。Ｗｏｌｆｆ，ＵｎｄｅｒｓｔａｎｄｉｎｇＲａｗｌｓ：ＡＲｅｃｏｎｓｔｒｕｃｔｉｏｎａｎｄＣｒｉｔｉｑｕｅｏｆＡＴｈｅｏｒｙｏｆＪｕｓｔｉｃｅ，Ｐｒｉｃｅｔｏｎ，1977，Ｐ。210。當然，羅爾斯和德沃金等自由主義論者也對這些批判做出了積極的回應，鑒於本文論題的設定，我不可能在這裡對他們所做的回應進行講討論，關於他們的觀點，請主要參閱約翰·羅爾斯，「ＪｕｓｔｉｃｅａｓＦａｉｍｅｓｓ；ＰｏｌｉｔｉｃａｌＮｏｔＭｅｔａＰｈｙｓｉｃａｌ」，ＰｈｉｌｏｓｏｐｈｙａｎｄＰｕｂｌｉｃＡｆｆａｉｒｓ，14(1985)，ｐｐ。223-51；Ｄｗｏｒｋｉｎ，ＡＭａｔｔｅｒｏｆＰｒｉｎｃｉｐｌｅ，Ｃａｍｂｒｉｄｇｅ，Ｍａｓｓ。，1986。但是值得我們注意的是，在捍衛自由主義和對自由主義做理論闡釋的過程中，當代自由主義者並沒有也不可能對這些批判做出根本的回答，這是因為他們依據對人性和社會性質的虛構性解釋而建構起來的善社會的模式，依舊無力解釋人類是如何型構各種社會秩序的；即使是羅爾斯也只解釋了一種無知之幕下的自由狀態中的社會正義原則，而未能在特定的人性和社會性質的前提下對這些社會正義原則在某種社會秩序中能否被證明為可行的問題做出解釋。關於這個問題，請參見拙文：「哈耶克社會理論的研究：《自由秩序原理》代譯序」，載拙著：《鄧正來自選集》，廣西師範大學出版社，2000年，第179-236頁。

　　[42]Ｍａｄｉｓｏｎ頗具想像力地把這種「偽個人主義」論證模式稱之為「魯賓遜範式」(ＴｈｅＲｏｂｉｎｓｏｎＣｒｕｓｏｅＰａｒａｄｉｇｍ)，參見Ｇ。Ｂ。Ｍａｄｉｓｏｎ，」ＨｏｗＩｎｄｉｖｉｄｕａｌｉｓｔｉｃｉｓＭｅｔｈｏｄｏｌｏｇｉｃａｌＩｎｄｉｖｉｄｕａｌｉｓｍ?」，ｉｎＰｅｔｅｒＪ。Ｂｏｅｔｔｋｅ，ｅｄ。，ＴｈｅＬｅｇａｃｙｏｆＦｒｉｅｄｒｉｃｈＶｏｎＨａｙｅｋ(Ⅱ：Ｐｈｉ ｌｏｓｏｐｈｙ)，ＥｄｗａｒｄＥｌｇａｒＰｕｂｌｉｓｈｉｎｇＬｉｍｉｔｅｄ，1999，ｐ。134。

　　[43]ＪａｍｅｓＢｏｎａｒ，ＰｈｉｌｏｓｏｐｈｙａｎｄＰｏｌｉｔｉｃａｌＥｃｏｎｏｍｙ，1983，ｐ。85，轉引自哈耶克：「個人主義：真與偽」，載《個人主義與經濟秩序》，鄧正來譯，三聯書店，2002年，第9頁。

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