日本佛教學者眼中的北京白雲觀

　　學界追述中國道觀的實地調查時，一般以1931年日本東京帝國大學(即現在的東京大學，下同)文學部教授小柳司氣太(1870-1940)的北京白雲觀調查為開風氣之先。[1]1939年，時已入佛教僧籍的吉岡義豐(1916-1979)獲得日本外務省中國留學資助，開始以白雲觀為中心的寺觀實地調查，1941年在北京出版的調查報告《道教的實態》和1945年《白雲觀的道教》由於政治原因較少被關注，但吉岡義豐在戰後出版的多部著作中，多次敘述他在白雲觀的宗教體驗。[2]1942年，東京大學畢業生窪德忠受外務省東方文化學院的派遣來到北京調查道觀，回國之後也發表了白雲觀的調查報告。[3]由於種種原因，1950年代-1980年代之間，海外道教研究學人只能從上述三種實地調查報告中去了解20世紀的中國道觀，由此可以說，北京白雲觀是海外學界了解中國道教的「知識出發點」。

　　近來筆者在這三位日本學者從事研究的機構——戰前東方文化學院東京研究所，即今天東京大學東洋文化研究所[4]進行訪學研究，發現兩種尚未被關注的中國道教實地調查：一是1920年-1923年之間，東京帝國大學文學部教授常盤大定(1870-1945)的中國道教史跡調查成果；二是早稻田大學講師福井康順(1898-1991)在結束北京兩年留學生活之後，1933年8月提交給日本外務省文化事業部的中國寺觀現狀報告[5]。這其中以常盤大定對北京白雲觀的實地調查，年代最早，影響亦最為深遠。他在1920年日本三大報紙之一的東京《朝日新聞》發表北京白雲觀和全真道教的長篇專文，可謂日本學界介紹中國道觀的第一人。1921年出版的《古賢的蹤跡》[6]和1923年出版的《支那佛教史跡》[7]兩本中國調查報告書中，均有相當篇幅記述北京白雲觀以及山西、河北等地的全真道觀。可能是由於常盤大定本人以佛教研究而著名，且對於道觀的描述也夾雜於龐雜的佛教史跡報告之中，令以往學者較少留意到其中珍貴的1920年代中國道觀實態報告。

　　窪德忠先生在1980年代回憶常盤大定說：「1934年我考上東京大學，不久有一本書深深地吸引住了我。這本書就是常盤大定博士的大作《中國佛教與儒教道教之關係》[8]。今天回想起來, 正是這本書為我奠定了以後的研究方向。後來成為知交的、已故大正大學教授吉岡義豐, 當時也是常盤博士指導的學生。直到今天我還清楚記得, 我是在1934年末有幸拜讀到常盤博士的大作的。後來我打算以書中一章為基礎, 撰寫畢業論文。」[9]1939年6月，常盤大定指導的吉岡義豐在其推薦下，以研究計劃《道佛二教融合的情況》獲得日本外務省資助，開始北京寺觀的實地調查。[10]可以說，吉岡義豐與窪德忠這兩位日本道教研究領袖走上道教學術之路，皆與常盤大定有著密不可分的關係。本文將以常盤大定的北京白雲觀調查報告為中心，以補學界對於戰前日本道教研究史的一些認知。[11]

　　一、兩年三訪北京白雲觀

　　1908年，文學博士常盤大定開始擔任日本東京帝國大學佛教哲學講座的專任講師，1926年升任講座教授，直至1931年退休。在長達24年的佛教哲學教學與研究之中，常盤大定一直將中國佛教作為研究課題，尤其是1918年在東京大學開設中國佛教史的科目之後，他痛感從未踏足中國令其屢屢無法「讀破」原典，遂在大正九年(1920)，決定對於文獻所見的中國佛教史一一親自踏查。

　　雖然常盤大定的中國之行首先是對中國佛教史進行實地調查，但是他也了解研究中國佛教無法繞行道教的道理，坦承「在中國佛教史的研究上，無論如何也不能忽視道教。」[12]在踏上中土之前，常盤大定著重閱讀了歷史上幾次佛道交流與論辯事件的文獻，還特地到收藏著明代道藏的日本宮內省圖書寮，借閱幾冊相關的道藏原典。[13]

　　1920年10月1日，常盤大定抵達奉天(即今瀋陽)，這次中國之行為期103天，行程主要經歷奉天、北京、山西、湖北、湖南、江西、杭州。10月2日抵達奉天的第二天，常盤大定便到市內的延壽寺、全真道觀太清宮遊覽；10月7日到達北京，9日在武內義雄(1886-1966)[14]嚮導下訪問北京白雲觀，從山西返回北京後，10月19日隨神谷衡平[15]再訪北京白雲觀。[16]

　　此前日本學人內藤湖南、田中慶太郎等學者文人，已經來到中國進行修學旅行，也將中國文化古迹的現狀一一介紹回國。[17]但是對於日本知識界來說，中國的宗教勝跡仍是完全陌生的領域，因此在常盤氏踏上中國旅行之前，日本三大報紙之一的東京《朝日新聞》聞訊前來，邀請他將旅行見聞實時傳回日本。常盤氏欣然接受約稿，考察途中，每到一地，往往徹夜通宵地將日間所見疾筆寫就，即時發回東京。從1920年10月4日開始，「帝大講師常盤大定」便固定地在《朝日新聞》的通信專欄「古賢的蹤跡」上面敘述他的中國宗教史跡見聞。截至1921年1月9日，此專欄一共發表了13篇中國紀行。

　有趣的是，《朝日新聞》專欄旨在推介中國佛教史跡，卻有2篇文章記敘全真道教：1920年11月19日、20日連載的《白雲觀》，介紹白雲觀與邱處機的淵源關係、道觀建築格局與宗教生活；1920年11月21日-23日連載三天的《全真教》，詳述全真道教的創教歷史、元代的佛道衝突，尤其提醒讀者日本宮內省圖書寮所藏道藏與全真教的關係。[18]

(圖1：1920年11月19日《朝日新聞》第4版文章《白雲觀》)

　　這2篇專論全真道教的文章篇幅皆在5千字左右，給當時的日本知識界帶來了另外一種宗教陌生而生動的印象。文章在日本國內引起了學界對於全真道教的關注，常盤氏陸續接到一些讀者來信詢問中國道教的相關知識。[19]1921年8月，此二文被收入常盤大定的第一回中國調查報告《古賢的蹤跡》一書中，並配有6幅照片和1幅建築格局鳥瞰圖。如此圖文並茂的中國道觀調查報告，在日本出版史上可算首次。

　　一片好評之中，常盤氏深感有必要進一步了解中國的道觀及其歷史，於是1921年10月第二回訪問中國時，特地回訪北京白雲觀，以期搜集更多的資料，歸國後撰寫專門的全真道教論著。1921年10月22日，常盤氏在記者丸山幸一郎[20]的嚮導下訪問北京白雲觀。此行主要訪問道士，並對老律堂前的兩通碑刻(《邱長春行業碑》、《七真事迹碑》)製作了拓本。[21]1922年5月，這兩通北京白雲觀的拓本還曾在東京大學舉行的專題展覽會上展出，作為一種從未被介紹到日本的中國宗教實態文物，引起了前來觀展的日本學人之關注。[22]

　　1920年常盤大定實地調查北京白雲觀之時，在某些學術史的論述中「首開實地調查中國道教的先河」的小柳司氣太，尚未到達中國，更未出版那本最早被譯為中文的概論式道家研究《道教概說》(1923年)。常盤大定以日本最高學府學者的身份在報章上介紹中國道觀與道教歷史，應該算是普及道教的日本先行者。1921年秋天，小柳司氣太緊隨著常盤氏到達中國，在北京逗留九個月，其間也曾參詣白雲觀、東嶽廟，但因為「當時尚無道教研究的目的，這些經驗遂成過眼煙雲」。[23]直到1931年8月小柳氏在日本外務省專項調查資金贊助之下，才著手北京白雲觀和東嶽廟的調查研究，而這時距離常盤大定在《朝日新聞》和《古賢的蹤跡》等專書中介紹中國道觀的生存實態，已有十年的時光。也是1931年夏天，福井康順獲得日本外務省在華留學生補助金，開始留學調研。福井在1933年提交的報告中說，「最近一段時間，北京白雲觀和東嶽廟的歷史研究忽然盛行起來」。[24]北京道觀的研究忽然在日本學者之中盛行起來，其中原因除了1931年日本政府的軍國主義「大陸政策」目的之外，或許也有1920年常盤大定白雲觀調查的示範作用。

　　二、異國佛教學者眼中的全真道觀

　　常盤大定踏足中國之前，從未接觸過現實生活中的道觀或者道士，而他對於道教以及道士的看法，主要來自佛教經典和各種地方志。1920年代北京白雲觀在異國文化背景與學院派佛教研究者的雙重眼光注視之下，呈現出「既熟悉又陌生」的面貌。

　　1920年10月9日，常盤大定第一次到訪白雲觀正是下午四時多的晚課時間，全觀道士集合於老律堂誦經，常盤氏駐足觀看，並且拍攝了照片「白雲觀老律殿看經後」。(圖2)這是他第一次觀察道教科儀，印象是「道士們所做功課與佛堂所見頗為類似」。[25]

圖2. 白雲觀老律殿看經後 [日]常盤大定 攝

　　對於白雲觀三清殿、邱祖殿和四御殿都供奉著高王觀世音菩薩像，常盤大定從佛教立場表示了不理解。他從白雲觀的建築格局看到了「日本禪宗的七堂伽藍配置」的影子，一一介紹從中心南北軸並列的諸多宮殿名字及所設神像，最後還測繪了《白雲觀鳥瞰圖》。(圖3)這張測繪圖集中於白雲觀的中軸，在道觀的中路，依次有靈宮殿、玉皇殿、老律堂、邱祖殿和三清閣、四御閣等五重正殿及鍾、鼓二樓；東西兩廡，東為豐真殿(1990年代重修以後改為三官殿)、戒堂、斗府宮，西為儒仙殿。[26]

圖3. 白雲觀鳥瞰圖 [日]常盤大定 繪製

　　作為一名佛教研究者，常盤大定希望在北京白雲觀這個全真道教的「本山」，找尋有助於澄清元代佛道爭辯的實證材料。及至來到白雲觀觀察了實態的全真道教，他漸漸地對於《辯偽錄》、《佛祖通載》等佛書描寫的「被扭曲」的全真道教，有了新的看法。從白雲觀老律堂和邱祖殿講起，他在《白雲觀》中詳述「不世出的英傑」邱長春的宗教活動以及十八弟子的西行經歷，又在《全真教》提出金元時期全真道教改革「弊害百出的舊道教」的新宗教之意義，尤其讚揚全真道教實行社會救濟和借鑒佛教建立清規生活。在金元時期的全真道教身上，常盤大定看到了他所提倡的「三教交融」之理想狀態，深味著佛教裨益於其它宗教的無限可能性，比如他對王重陽《立教十五論》的文本分析指出全真打坐法多處襲用佛教禪宗義理，從而得到全真道教表現了「道教禪宗化」的結論。[27]

　　1920年初次在白雲觀見到觀音像時，常盤氏還表現出震驚，當他在山東、山西、河南各地巡覽一番，發現中國民間凡有道廟處便有觀音像，於是開始思考其中蘊含的中國宗教融合意味。常盤氏認為這是元代以來全真道教三教調和的產物。全真道教不僅在思想資源上汲取佛教思想，而且在道觀中安放觀音像以及觀音化身的娘娘像，還在儀禮中誦讀《觀音經》，體現了「二教的混淆」。[28]

　　常盤大定對於全真道教的興趣，與他對傳統道教的「迷信」認定是相互相成的。在《古賢的蹤跡》的多篇調查報告中，他描述在河南、山西、江蘇等地接觸鄉村道教「迷信」風俗的親身經驗，同時也多次表達「全真道教最引人注目的便是排斥自古以來附隨著道教的不死升仙的迷信」的觀點。[29]這種傾向也體現在他對於北京白雲觀和東嶽廟的不同描述中。東嶽廟七十二司的神神鬼鬼們在其眼中代表了傳統道教對於世俗生活的取媚。對於「白雲觀屬皇帝管，東嶽廟屬天師管」這句出自東嶽廟道士口中之語，常盤氏再三玩味此話所蘊含的「國家與宗教的對立、人間與天界的對立」意味，認為白雲觀是元朝皇室保護之下成立的皇室象徵，而東嶽廟是在天師之力以及民眾的低級的迷信之上成立的，兩個道觀，存在著兩種宗教體系的對立。[30]

　　在日本宮內省圖書寮閱讀《道藏》時，常盤大定對全真教的初步想法之一，是認為全真道教的突出功績乃在「開雕道藏」。因此到達全真祖庭的白雲觀時，他留心打聽密封的道藏存佚情況。1920年10月第一次訪問白雲觀，他向觀中道士請求登上藏經閣，但被拒絕。後來常盤大定打聽到當時中國僅存的兩部《道藏》，分別藏於北京和上海兩家白雲觀，於是1921年第二回中國調查時，一進上海白雲觀便直奔道藏而去。可是他在觀內向遇到的多名道士打聽，皆不知《道藏》是什麼經書，直至找到守衛藏經閣的道士，才知道《道藏》確實珍藏於此，但「若無上海某氏的介紹，不得出示經書」，常盤氏只能在觀外匆匆拍攝照片便離去。兩次尋訪道藏真跡皆不遂願，常盤大定甚為遺憾，直言若有機會可以將上海白雲觀搜藏的「民封」《道藏》與北京白雲觀的「敕封」《道藏》作一比較，定可大大促進道教經典之認知。[31]

　　1921年第三度訪問北京白雲觀，得知觀內居住著不少年長老道士，可惜時間不允許停留訪問，常盤大定遂發出心愿，若有一個月或者更多的時間在白雲觀遊歷，訪問老道士，定能獲益良多。[32]吸取常盤氏訪道藏與口頭訪談皆不成功的經驗教訓，1931年9月小柳司氣太人還未到白雲觀，先通過日本駐北京文化事業部官員買通了方丈陳明霖，此後的調查便一路暢通無阻。[33]常盤大定的學生吉岡義豐進入白雲觀這塊「田野」的方法更為徹底，類似於今天人類學者常用的「參與觀察法」，他留學北京期間常身著道袍，住在白雲觀中，親自體驗道士生活。[34]1931年以後日本滿鐵調查部、東亞研究所、興亞院等文化特務機關所進行的中國寺觀調查，均不同程度地繼承和發展了常盤大定1920年代中國寺觀調查方法。

　　應當看到，1920年代的中國無論是佛教還是道教，尚無成熟的宗教學研究隊伍，而當時日本佛教已經形成了成型的研究隊伍，提出了較為成熟的資料研究方法，他們在佛道論爭、造像、儀禮等方面勢必涉及研究道教，於是便有了1920年代常盤大定的中國寺觀實地調查。幾次的中國實地踏查，令這位享有盛名的佛教研究者略略涉及全真道教史與道觀生態，並在這兩個領域留下了前行者的足跡。常盤大定「從佛道關係史帶出來的道教研究」，構成了日本現代道教研究的知識出發點，也影響了吉岡義豐、窪德忠、道端良秀等一批從佛教轉入道教研究的戰後一代。

　　具體到北京白雲觀這個特定田野對象，可以看到，日本學者對於中國道觀的實地調查研究是一場學術接力，從常盤大定到小柳司氣太、吉岡義豐以及窪德忠，1980年代之後更有蜂屋邦夫、奈良行博等。如果將20世紀日本學者的中國道觀田野調查，對照以歐洲傳教士和學者們的中國旅行記，或許可以拼接出20世紀中國道觀的生態史。

　　注釋：

　　[1]小柳氏在1931年8月19日-10月5日展開白雲觀調查，此次搜集資料後來結集為《白雲觀志》。此次調查之始末，見小柳司氣太1932年12月提交給派遣機構東方文化學院《小柳研究員調查報告講演：白雲觀の研究》，《東方學報》(東京：東方文化學院東京研究所)1932年第3號，第362-372頁。此報告又以《白雲觀調查報告》之名，作為附錄收入《白雲觀志：附東嶽廟志》(東京：東方文化學院東京研究所，1934年)，第357-388頁。

　　[2]吉岡義豐：《道教の實態》，北京：興亞宗教協會，1941年。此調查報告出版時未具作者名，後被收入《吉岡義豐著作集·別卷》(東京：五月書房，1990年)，第1-361頁。吉岡義豐又將北京白雲觀的專門調查結集成《白雲觀の道教》(東方民俗叢書之二)，北京：新民印書館，1945年。

　　[3]窪德忠：《北京白雲觀の現況について》，《支那佛教史學》第7號之1-3期(1944年)。此調查報告後收入窪德忠：《道教と佛教》(東京：第一書房，1998年)，第273-302頁。

　　[4] 1929年，日本外務省以中國庚子賠款的一部分成立東方文化學院，下設東京研究所和京都研究所，主要由東京大學、京都大學的學者擔任所員。東京研究所的首任主任是著名漢學家服部宇之吉，本文涉及的常盤大定、小柳司氣太、窪德忠等日本學者在戰前及戰爭年代，均以東方文化學院研究員的身份獲得外務省資助，展開中國宗教的實地調查。1948年，東方文化學院被廢止，東京研究所合併入東京大學東洋文化研究所。

　　[5]福井康順：《支那寺觀の現狀に就て》，東京：外務省文化事業部，1935年8月印刷。

　　[6]常盤大定：《古賢の跡へ》，東京：金尾文淵堂，1921年。此為1920年第一回中國調查的報告。

　　[7]常盤大定：《支那佛教史跡》，東京：金尾文淵堂，1923年。此為1921-22年第二回、第三回中國調查的總報告。

　　[8]常盤大定：《支那に於ける佛教と儒教道教》，東京：東洋文庫，1930年。

　　[9]窪徳忠：《道教研究五十年》，《中國道教》1991年第4期，第41頁。

　　[10]《吉岡義豐博士略年譜》，《吉岡博士還歷記念：道教研究論集》(東京：國書刊行會，1977年)第6頁。另參朱越利《吉岡義豐與道教研究及中日關係》，《中國道教》1989年第3期。

　　[11]中國學界的日本道教研究學術史研究論述，就筆者眼力所及，唯葛兆光在《當代日本的中國道教研究》，《傳統文化與現代化》1996年第2期第86頁注釋提到的一句話：「常盤大定到中國考察佛教遺迹, 順便就把白雲觀、東嶽廟當做考察點, 見《支那佛教史跡踏查記》」。

　　[12]常盤大定：《續古賢の跡へ》，《支那佛教史跡踏查記》(東京：龍吟社，1938年)，第337頁。

　　[13]日本宮內廳所藏《正統道藏》現存4115卷，其中雜有萬曆版抄本補卷。它原為九州島的一小藩藩主於江戶時代(1603-1867)後期購進，後獻給江戶幕府，明治維新後歸宮內省(即今宮內廳)收藏。

　　[14]武內義雄(1886-1966)當時從京都大學畢業後旅居北京，1926年出版《老子原始》(京都：弘文堂書房)，以治中國思想史而聞名。武內氏曾撰《訪古碑記》詳述他陪同常盤大定在易州、房山等地的實地調查經歷，《武內義雄全集》(東京：角川書店，1989年)，第181-218頁。

　　[15] 神谷衡平，京都大學畢業生，戰後任東京外國語學校教授，主要從事中國現代文學研究。

　　[16]常盤大定：《旅行の範圍及順序》，《古賢の跡へ》，第7-20頁。

　　[17] 可參內藤湖南等著：《日本學人中國記書記》，北京：中華書局，2006年。

　　[18]東京《朝日新聞》，1920年11月19日-23日，第4版「古賢の跡へ」專欄。此二篇專欄文章均收入1921年的《古賢の跡へ》，第29-40頁。

　　[19] 常盤大定在1923年出版的《支那佛教史跡》之《北京白雲觀と京兆居庸關》，第142頁介紹了1920年白雲觀文章的良好社會反響及日本學界對其1921年第三次訪問白雲觀的期待。

　　[20]　丸山幸一郎(1894-1924)於1919 年到中國，任日文《北京周報》記者，與李大釗、周作人等多有交往。

　　[21]《北京白雲觀と京兆居庸關》，《支那佛教史跡》，第141-142頁。此外還提到立於邱祖殿前的巨碑《邱長春真人事實碑》由於時間關係無法拓碑，常盤氏抱憾而去。

　　[22] 見《常盤博士支那佛教史跡踏査報告會展覽拓本目錄》，東京：東京帝國大學啟明會，1922年。

　　[23] 小柳司氣太：《白雲觀調查報告》，《白雲觀志》第359頁。1980年代以來中國幾種介紹日本道教學術史的文章，皆將小柳氏1921年的北京之行誤為專為白雲觀調查而來，此當系未細看1932年小柳氏本人的調查報告所致。

　　[24]福井康順：《支那寺觀の現狀に就て》，第7頁。

　　[25]　常盤大定：《白雲觀》，《古賢の跡へ》，頁30。

　　[26]　常盤氏的鳥瞰圖比較粗略，在他所撰的《白雲觀》文字表述出現的東路南極殿、真武殿，圖中沒有繪出。與1934年小柳司氣太《白雲觀志》的測繪圖相比，可以看到常盤氏的鳥瞰圖缺少以下建築：東路的斗府宮和羅公塔、華祖殿、火神殿，西路的呂祖殿、八仙殿、元君殿、元辰殿、祠堂院，道觀最後面的雲集山房。

　　[27]　《全真教》，《古賢の跡へ》，第36-39頁。

　　[28]　《北京白雲觀と京兆居庸關》，《支那佛教史跡》，第143頁。

　　[29]《全真教》，《古賢の跡へ》，第39頁。

　　[30]《東嶽廟》，《古賢の跡へ》，第48頁。

　　[31]《上海白雲觀》，《支那佛教史跡》，第347頁。

　　[32] 《白雲觀》，《古賢の跡へ》，第34頁。

　　[33]小柳司氣太《白雲觀調查報告》(《白雲觀志》第361-362頁)對此「公關」手段有詳述。另據報告所言，1931年9-10月的一個月之間，小柳氏隔天驅車從東城甘兩衚衕的住所趕往白雲觀調查，總共不過16趟左右，而非後來有些日本道教研究文章所敷衍的「1921-1931年小柳司氣太十幾次訪問白雲觀，甚至住進了觀內」。

　　[34] 吉岡義豐：《白雲觀の體驗》，氏著《永生への願い》(京都：淡交社，1970年)，第217-228頁。

(作者系南開大學副教授，日本東京大學東洋文化研究所外國研究員)

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