細說清靜心（清心滌慮、凈化靈魂）

細說清靜心（清心滌慮、凈化靈魂）

零、現代人生存之根本是修清靜心生存和養生的最高境界是養心，心神不安，情性燥急，為致病致死之總因。心可以主動一切。心定則氣和，氣和則血順，血順則精足而神旺，精足神旺者，內部抵抗力強，病自除矣。故治病當以攝心為主。人在松靜的狀態下，慢慢深呼吸就能體會到人和天地精微之氣的交換：在吸氣時，實際除了肺在吸氣，整個身體是在把體內的氣向外排，即把人的氣釋放到天地；而肺在呼氣時，實際人是在通過全身毛孔吸收天地的精微之氣。這大概就是老子所說的「天地之間，其猶橐龠乎」。靜坐的方式是養心最好的方式，它容易使心回歸自然之本源。若能從自然的靜坐中所產生的安寧與平靜，則容易啟發清凈之心，此心往往伴隨著巨大的能量，這是安寧和平靜所帶來的能量，而非是慾望之能量。藉著這種清凈之心的能量，心會產生巨大的識別能力，這在勘破身心的本質時會產生決定性的作用。從古至今，那一顆清靜心是修心養心最重要的關鍵，欲修身心靈，首入一靜，《大學》有云：「知止而後有定，定而後能靜，靜而後能安，安而後能慮，慮而後能得」老子曰「致虛極、守靜篤，萬物並作、吾以觀復。」太上《清靜經》言：人能常清靜，天地悉皆歸」諸葛孔明曰：夫君子之行，靜以修身，儉以養德。非淡泊無以明志，非寧靜無以致遠。中醫的最高境界是養生，養生的最高境界是養心。所以，就養生而言，下士養身，中士養氣，上士養心。看一個人也是一樣，觀相不如觀氣，觀氣不如觀心。心神不安，情性燥急，為致病致死之總因。心可以主動一切。心定則氣和，氣和則血順，血順則精足而神旺，精足神旺者，內部抵抗力強，病自除矣。故治病當以攝心為主。心有兩種，一是真心，一是妄心。真心是水，妄心是波，波因風動，風止波息，而水不動。寂然無念，是無心心也。人在松靜的狀態下，慢慢深呼吸就能體會到人和天地精微之氣的交換：在吸氣時，實際除了肺在吸氣，整個身體是在把體內的氣向外排，即把人的氣釋放到天地；而肺在呼氣時，實際人是在通過全身毛孔吸收天地的精微之氣。這大概就是老子所說的「天地之間，其猶橐龠乎」。現代人往往都在追求提高物質生活方面下工夫，這種追求的後果是很可怕的。要知道，人們對於物質的慾望是無止境的。一旦這種慾望得不到控制，那等待我們的就是無止境的痛苦。人的慾望只會帶來無止境的痛苦。其實，物質能帶來的享受，精神也能；藥物能治療疾病，心理療法也能做到。所以，我們用一生來追求財富，不如用一生來培養出一種好的心態，讓我們的精神達到一種超凡的境界。四念住的慧觀與清凈心和靜坐歷來有著重要的關係，清凈心的開發一般都採用靜坐的方式，而靜坐的方式中則以觀呼吸為中心而展開。在靜坐中觀照呼吸，可以較快地開發出覺知力、定力與清凈心，而這些定力方面的能力則是修習四念住的必要前提。在靜坐時，身體是靜坐的工具，於是，當能把身體安置平衡時，心理上則容易調至安寧。在欲界，身體是中心，而身體上的感受則是無明之心執著的重點。於是，在禪坐中，因身體的平衡與安適，往往會帶來心理上的安閑舒適與平靜，在這個心理環境下，清凈心則更容易建立和體會。因此，靜坐中雖然使用的是身體，但它的目的卻並不在身體上，獲得心的安寧與平靜，從而開發心的清明，則是靜坐的目的所在。日常生活中人們一般都從歡笑喜悅中獲得良好的感受，但事實上，從這些有內容的獲得中所產生的良好感受則較為浮淺，這是因為這些感受多數與某種較為強烈的物質利益方面的獲得有關，這使心很容易疲倦。但若能從自然的靜坐中所產生的安寧與平靜，則容易啟發清凈之心，此心往往伴隨著巨大的能量，這是安寧和平靜所帶來的能量，而非是慾望之能量。藉著這種清凈之心的能量，心會產生巨大的識別能力，這在勘破身心的本質時會產生決定性的作用。因此我們說，靜坐的方式是最好的方式，它容易使心回歸自然之本源。靜坐時需要專註於一個目標，例如呼吸，這種專註並不是強制地進行，而是自然地達到。觀照時就像是沐浴在陽光中一樣，輕柔地面對呼吸；所謂觀照即是面對目標而不加諸慾望。當習禪者面對呼吸時，心自然地會知道呼吸的狀態，同時心也因此而集中於一呼一吸，而這一切的過程之中並沒有慾望。沒有慾望的方式是輕鬆的方式，這並不容易為現代人所認識。但在禪坐中，你則要試著體會讓心找到一個目標，並以無欲的方式觀照它——這是非常有用的方式。心如果有了具體而簡單的目標，它就不會在那些雜亂的地方延續以往的糾結狀態。如果你能試著練習純粹的觀照而不對目標加諸慾望，於是，你就會體會到寧靜的滋味——如果你能體會到這一刻，那將是終生難忘——這就是為什麼禪修一直在吸引著世世代代的智者加入的原因之一。在此寧靜中，呼吸是自已出現的，而不是追尋來的。與此同時，因為心理上的寧靜度很高，你也能同時感覺到很多東西，例如身體的生理變化與感受的變化。身體是自己在變化，在這種深度的安寧中，習禪者能感受到身體這個物質環境在依照規律進行不斷地整理；這時，你可能感覺到身心清爽，疲累也隨之消除了；在此時刻，多年形成的不良習慣而導致的身體失衡也許就在這種調整中得到了平衡。在這種非凡的靜默中，心能知道這一切在變化，它們是自由地變化，而心只是知道。你知道這是規律在起作用，而非人力——也許你是第一次體察到了自然規律在自己的身心上展現作用——這是非常神奇的情形，而只有在非凡的清凈心態下，心才能發現這一事實。如果能夠從這種清凈中發現身心的自然規律，這將使習禪者進入另一個境界。此種經歷會增加你的興趣，同時也會讓你打開眼界，世界的形式並不是你之前所認識的那麼一個小小的範圍。一般的靜坐中總會伴隨著放鬆身體與放鬆心理的活動，讓身體一部分一部分地放鬆下來，同時有意識地忘記過去的所有事情，讓心真正地休息下來。在這種方法里，多數放鬆心理的行為都會從冥想開始，有意識地觀想著一些畫面，如草原的廣闊或大海的博大。但其實，最便捷有效的方法是把心慢慢地集中於某一事物上，例如呼吸。這種方式是最快和最有效的，它是寧靜心的最佳方法，這就是為什麼多數宗教修習都鼓勵人們要觀照呼吸。在寧靜中，心念會出現，你要允許它們出現，而你只是觀照者。這裡的難點是允許所有的身心之物自然地表現它們自己，而你只是觀照。因為人們在生活中所形成的不良習慣，往往要強制地安置所有的事物，不允許事物以它們本有的方式自由地展現，若把這種習慣帶進修習中，則會讓禪修失效。呼吸是我們事先已經設定的固有目標，如果發現此刻的心沒有目標，那就需要把心集中於呼吸之上。雖然是事先設定的目標，但也不要生硬地把心壓在呼吸上，你只是安靜地坐著，感覺呼吸，是呼吸自己出現的，不是你追著呼吸要去觀照它。靜坐不是追尋的時刻，觀呼吸也是如此，追尋事物的方法不符合開發智慧的原則，追尋也容易導致心理上的過度疲累。多數人在靜坐中會體會到身體的輕微振動或前後的擺動，這是正常現象。如果它們出現，你只需要觀照和品味它，如果沒有出現，也無須有任何的追尋——這非常重要。寂靜就是這樣一點一滴地練成的，心只是感受，而一切都只是自然地發生，你在這當中能夠允許所有現象在展現它們自己，你完全接受這一切——此刻的心理與身體現象。清凈之心意味著你的觀照是自然發生的，沒有絲毫的勉強，這是清凈的本質。當你安靜下來，沒有做其他的事，觀照就會自然地開始。可以試著體會一下，當你的心極其純凈和安寧時，心會很有力並自然地展開觀照。所以靜坐是一種習慣，當你熟悉它並培育出這樣的習慣，你的心就容易寧靜下來，而不會去追尋什麼事物，甚至於你也不追尋禪修。而當這一切都真正地停止時，清凈來臨，觀照也由此而開始。在靜坐中不要想著什麼事情，也不要想著入靜或要修出什麼功夫。靜坐是安寧的開始，而安寧則是觀照的契機。如果你過於傾心於靜坐或觀照，則容易成為一個生硬的行為，而不是真正的清凈了。身體是坐著的，但心則是要安寧下來，只有安寧的心才會逐漸地形成觀照，而這正是修習四念住所需要的心理能力。寧靜中不要讓心丟失目標，專註地看著目標，這會使心的平靜加深，而真正地平靜會使心變得流動——我們一般稱這種心態為「流狀態」。這樣的心最適合觀照，因為它沒有執著，所以觀照的效率是最高的。以適合你的方式靜靜地坐著，這就是說，你要讓身心按照它自己的方式坐下來，不要有任何的強迫或倉促。輕輕地閉上眼睛，保持靜止。靜止在這裡的意思是不要有意識地追尋什麼事情，也不要期待，只是安寧下來。這並不容易做到，愈是有經驗的人，愈能知道這件事的難度。允許身心內外一切事物自然地擺放而不去干涉，則需要更高的智慧，也是最難達到的狀態。例如混亂之心出現，你能讓它們表現而不要求其安靜下來嗎？或者說心在此刻不停地在干涉所有的事情，而你能允許它的這些活動，並看顧它的這些行為嗎？這也許是一件非常困難的事，但藉著這種訓練，習禪者則會有重大突破，你會明白清凈的真正意思是什麼。安靜即讓其安靜，混亂即讓其混亂，而在此當中所升起的覺知，則可以證明你的清凈之心所達到的程度。所以在習禪者那裡，清凈心的內在涵義與平常不同，它不是人們慣常所說的安寧與平靜，而有著更為深徹的涵義；體悟這一點尤其需要在靜坐中積累的經驗，但其總的要領則在於你修習的方向感與深厚的綜合能力。總之，對於以智慧為本的習禪者，真正的歸宿是觀照身心內外所發生的一切，以便明了它們「無常、苦、無我」的本質特徵。四念住的修習是從清凈開始的，沒有清靜之力，觀照則無法實施。我們這個時代的一些習禪者不肯在培育清凈之心上下必要的功夫，而長期迷失於文字思維造成的心理環境，但並不是修習，也無法形成智慧。習禪者首先要達到的是清靜，清靜在這裡並不代表一定是靜靜地坐著，你可以是坐著的，也可以是行走或站立，或做任何一件事情，只是這個時候的心是保持了清明。上述所說的只是定力部分的修習，它是四念住慧觀的基礎。這部分的訓練若達到足夠的深度，四念住的觀照才能有效地展開。在生活的一切行為之中體會清靜之心的狀態，如果能夠發現清靜心的本質，你就能夠發現觀照的秘密。下面的幾個原則，可以做為體察清靜之心的參考：1．清凈之心並非是心中沒有任何事物，而是心自然地專註於某一事物；2．清凈心有其巨大的威力，在靜坐中認識和體會這一點；3．戒、定、慧、善、美的事物容易引發清凈之心，而貪、嗔、痴、邪惡將會成為不清凈心的滋生地；4．在成就清凈之心的過程中，純正的正見和足夠的練習至關重要性；5．每一位習禪者都有著非凡的潛力，重要的是你要儘力地開發它們，讓其顯露於心理的表層；6．清凈之心的本質必須要以智慧為基礎。

一、修清靜心平日常靜心誦持兩篇清靜心靈文，能生清靜心！

波若波羅密多心經觀自在菩薩行深波若波羅密多時照見五蘊皆空度一切苦厄舍利子色不異空空不異色色即是空空即是色受想行識亦復如是舍利子是諸法空相不生不滅不垢不凈不增不減是故空中無色無受想行識無眼耳鼻舌身意無色聲香味觸法無眼界乃至無意識界無無名亦無無名盡乃至無老死亦無老死盡無苦集滅道無智亦無得以無所得故菩提薩坨依波若波羅密多故心無掛礙無掛礙故無憂恐怖遠離顛倒夢想究竟涅槃三世諸佛依波若波羅密多故得啊耨多羅三藐三菩提故知般若波羅蜜多是大神咒是大明咒是無上咒是無等等咒能除一切苦真實不虛故說般若波羅蜜多咒即說咒曰揭諦揭諦波羅揭諦波羅僧揭諦菩提娑婆訶觀自在菩薩行深波若波羅密多時照見五蘊皆空度一切苦厄舍利子色不異空空不異色色即是空空即是色受想行識亦復如是舍利子是諸法空相不生不滅不垢不凈不增不減是故空中無色無受想行識無眼耳鼻舌身意無色聲香味觸法無眼界乃至無意識界無無名亦無無名盡乃至無老死亦無老死盡無苦集滅道無智亦無得以無所得故菩提薩坨依波若波羅密多故心無掛礙無掛礙故無憂恐怖遠離顛倒夢想究竟涅槃三世諸佛依波若波羅密多故得啊耨多羅三藐三菩提故知般若波羅蜜多是大神咒是大明咒是無上咒是無等等咒能除一切苦真實不虛故說般若波羅蜜多咒即說咒曰揭諦揭諦波羅揭諦波羅僧揭諦菩提娑婆訶

太上老君說常清靜妙經太上老君說常清靜經全文老君曰：大道無形，生育天地；大道無情，運行日月；大道無名，長養萬物；吾不知其名，強名曰道。夫道者：有清有濁，有動有靜；天清地濁，天動地靜。男清女濁，男動女靜。降本流末，而生萬物。清者濁之源，動者靜之基。人能常清靜，天地悉皆歸。夫人神好清，而心擾之；人心好靜，而欲牽之。常能遣其欲，而心自靜，澄其心而神自清。自然六欲不生，三毒消滅。所以不能者，為心未澄，欲未遣也。能遣之者，內觀其心，心無其心；外觀其形，形無其形；遠觀其物，物無其物。三者既悟，唯見於空；觀空亦空，空無所空；所空既無，無無亦無；無無既無，湛然常寂；寂無所寂，欲豈能生？欲既不生，即是真靜。真常應物，真常得性；常應常靜，常清靜矣。如此清靜，漸入真道；既入真道，名為得道，雖名得道，實無所得；為化眾生，名為得道；能悟之者，可傳聖道。老君曰：上士無爭，下士好爭；上德不德，下德執德。執著之者，不明道德。眾生所以不得真道者，為有妄心。既有妄心，即驚其神；既驚其神，即著萬物；既著萬物，即生貪求；既生貪求，即是煩惱；煩惱妄想，憂苦身心；但遭濁辱，流浪生死，常沉苦海，永失真道。真常之道，悟者自得，得悟道者，常清靜矣。仙人葛翁曰：吾得真道，曾誦此經萬遍。此經是天人所習，不傳下士。吾昔受之於東華帝君，東華帝君受之於金闕帝君，金闕帝君受之於西王母。西王母皆口口相傳，不記文字。吾今於世，書而錄之。上士悟之，升為天官；中士修之，南宮列仙；下士得之，在世長年，遊行三界，升入金門。左玄真人曰：學道之士，持誦此經，即得十天善神，擁護其人。然後玉符保神，金液鍊形。形神俱妙，與道合真。正一真人曰：人家有此經，悟解之者，災障不幹，眾聖護門。神升上界，朝拜高尊。功滿德就，相感帝君。誦持不退，身騰紫雲。太上老君說常清靜經全文老君曰：大道無形，生育天地；大道無情，運行日月；大道無名，長養萬物；吾不知其名，強名曰道。夫道者：有清有濁，有動有靜；天清地濁，天動地靜。男清女濁，男動女靜。降本流末，而生萬物。清者濁之源，動者靜之基。人能常清靜，天地悉皆歸。夫人神好清，而心擾之；人心好靜，而欲牽之。常能遣其欲，而心自靜，澄其心而神自清。自然六欲不生，三毒消滅。所以不能者，為心未澄，欲未遣也。能遣之者，內觀其心，心無其心；外觀其形，形無其形；遠觀其物，物無其物。三者既悟，唯見於空；觀空亦空，空無所空；所空既無，無無亦無；無無既無，湛然常寂；寂無所寂，欲豈能生？欲既不生，即是真靜。真常應物，真常得性；常應常靜，常清靜矣。如此清靜，漸入真道；既入真道，名為得道，雖名得道，實無所得；為化眾生，名為得道；能悟之者，可傳聖道。老君曰：上士無爭，下士好爭；上德不德，下德執德。執著之者，不明道德。眾生所以不得真道者，為有妄心。既有妄心，即驚其神；既驚其神，即著萬物；既著萬物，即生貪求；既生貪求，即是煩惱；煩惱妄想，憂苦身心；但遭濁辱，流浪生死，常沉苦海，永失真道。真常之道，悟者自得，得悟道者，常清靜矣。仙人葛翁曰：吾得真道，曾誦此經萬遍。此經是天人所習，不傳下士。吾昔受之於東華帝君，東華帝君受之於金闕帝君，金闕帝君受之於西王母。西王母皆口口相傳，不記文字。吾今於世，書而錄之。上士悟之，升為天官；中士修之，南宮列仙；下士得之，在世長年，遊行三界，升入金門。左玄真人曰：學道之士，持誦此經，即得十天善神，擁護其人。然後玉符保神，金液鍊形。形神俱妙，與道合真。正一真人曰：人家有此經，悟解之者，災障不幹，眾聖護門。神升上界，朝拜高尊。功滿德就，相感帝君。誦持不退，身騰紫雲。開經玄蘊咒：雲篆太虛，浩劫之初。乍遐乍邇，或沉或浮。五方徘徊，一丈之餘。天真皇人，按筆乃書。以演洞章，次書靈符。元始下降，真文誕敷。昭昭其有，冥冥其無。沉痾能自痊，塵勞溺可扶，幽冥將有賴。由是升仙都。正文：老君曰：大道無形，生育天地；大道無情，運行日月；大道無名，長養萬物；吾不知其名，強名曰道。夫道者：有清有濁，有動有靜；天清地濁，天動地靜；男清女濁，男動女靜；降本流末，而生萬物。清者濁之源，動者靜之基；人能常清靜，天地悉皆歸。夫人神好清，而心擾之；人心好靜，而欲牽之。常能遣其欲，而心自靜；澄其心，而神自清；自然六欲不生，三毒消滅。所以不能者，為心未澄，欲未遣也。能遣之者：內觀於心，心無其心；外觀於形，形無其形；遠觀於物，物無其物；三者既無，唯見於空。觀空以空，空無所空；所空既無，無無亦無；無無既無，湛然常寂。寂無所寂，欲豈能生；欲既不生，即是真靜。真靜應物，真常得性；常應常靜，常清靜矣。如此清靜，漸入真道；既入真道，名為得道；雖名得道，實無所得；為化眾生，名為得道；能悟之者，可傳聖道。老君曰：上士無爭，下士好爭。上德不德，下德執德；執著之者，不明道德。眾生所以不得真道者，為有妄心，既有妄心，即驚其神；既驚其神，即著萬物；既著萬物，即生貪求；既生貪求，即是煩惱。煩惱妄想，憂苦身心，便遭濁辱，流浪生死，常沉苦海，永失真道。真常之道，悟者自得；得悟道者，常清靜矣！持經功德：仙人葛翁曰：吾得真道，曾誦此經萬遍。此經是天人所習，不傳下士。吾昔受之於東華帝君，東華帝君受之於金闕帝君，金闕帝君受之於西王母。西王母皆口口相傳，不記文字。吾今於世，書而錄之。上士悟之，升為天官；中士修之，南宮列仙；下士得之，在世長年。遊行三界，升入金門。左玄真人曰：學道之士，持誦此經者，即得十天善神，擁護其身。然後玉符保神，金液鍊形。形神俱妙，與道合真。正一真人曰：人家有此經，悟解之者，災障不幹，眾聖護門。神升上界，朝拜高真。功滿德就，相感帝君。誦持不退，身騰紫雲。妙經版本以《正統道藏》洞神部本文類的《太上老君說常清靜妙經》為底本。與《正統道藏》洞神部玉訣類中的部分註解本以及其它流通本有以下不同：1、「清者濁之源，動者靜之基」有作「清者濁之源，靜者動之基」。2、「內觀於心，心無其心；外觀於形，形無其形；遠觀於物，物無其物」有作「內觀其心，心無其心；外觀其形，形無其形；遠觀其物，物無其物」。3、「三者既悟，唯見於空」有作「三者既無，唯見於空」。4、「觀空以空，空無所空」有作「觀空亦空，空無所空」。5、「眞靜應物，眞常得性」有作「眞常應物，眞常得性」。6、「執著之者，不名道德」有作「執著之者，不明道德」。太上老君說常清靜經注都梁參學清庵瑩蟾子李道純注1.老君曰：大道無形，生育天地；大道無情，運行日月；大道無名，長養萬物。吾不知其名，強名曰道。才言可道，即非常道；既不可道，何以名道？咦！只這道之一字，已道了也。視之不足見，聽之不足聞，搏之不可得，用之不可既。惟惚惟恍，不屬聲聞；曰希曰夷，無有定體。若作聲聞，會不足以成；若作定體，求不足以應變。道雖無形，因天地生育，其形可見；道雖無情，推行日月，其情可察；道雖無名，窮萬物長養，其名可立。《易*系》云：在天成象，在地成形，變化見矣。非道之形乎？又曰：「鼓之以雷霆，潤之以風雨。日月運行，一寒一暑。非道之情乎？又曰：乾道成男，坤道成女。非道之名乎？道本無名，聖人強立名道者，通天下萬變，歸天下之殊途，坦平驀直，大路之謂也。2.夫道者,有清有濁，有動有靜。天清地濁，天動地靜。男清女濁，男動女靜。降本流末，而生萬物。清者濁之源，動者靜之基。人能常清靜，天地悉皆歸。鴻濛未判，動靜之理已存；清濁既分，動靜之機始發。清而升者，曰天；濁而降者，曰地。天地一闔闢、一陰陽，互動互靜，機緘不已，四時成焉，百物生焉。天地之性人為貴，人於物之最靈。男法天，女法地，男清女濁，即天地升降也。男動女靜，即天地闔闢也。天地氤氳，萬物化生，降本流末，生生化化而無有休息。太上始言，無形、無情、無名，天地之始。次言有動有靜，謂有名，萬物之母也。若復有人知此兩者，同出異名，則知清濁本一，動靜不二。流雖濁而其源常清，用雖動而其體常靜。清靜久久，神與道俱，與天地為一。3.夫人神好清，而心擾之；人心好靜，而欲牽之。常能遣其欲而心自靜，澄其心而神自清。自然六欲不生，三毒消滅。有道之士，常以道制欲，不以欲制道。以道制欲，神所以清，心所以靜。至道與神氣混混淪淪，周乎三才，萬物應變而無窮，至廣大，盡精微矣。苟以欲制道，失道者也。失道之士，欲心一萌，無所不至，權利牽於外，念慮煎於內，心為物轉，神為心役。心神既不清靜，道安在哉？常能制欲，則歸心不動；歸心不動，則自然澄澄湛湛，絕點翳純清，復其本然，清靜之大矣，何欲之有？《易傳》云：山下有澤，損，君子以懲忿窒欲。其斯之謂歟？4.所以不能者，為心未澄，欲未遣也。能遣之者，內觀其心，心無其心；外觀其形，形無其形；遠觀其物，物無其物。三者既悟，惟見於空。太上云：清靜為天下正。所謂正者，至公無私也。惟天理之至公，為能勝人慾之至私。世人所以不能造道者，非不能也，為物慾之所眩也。絕欲之要，必先忘物我。忘物我者，內忘其心，外忘其形，遠忘其物。三者既忘，復全天理，是名大，即艮止之義也。《易》云：艮其背，不獲其身，行其庭，不見其人，無咎。艮其背，即內觀其心，心無其心也；不獲其身，即外觀其形，形無其形也；行其庭，不見其人，即遠觀其物，物無其物也。無咎，即無欲也。太上云：咎莫大於欲得，即此義也。至於物慾見空，則清靜之天復矣。5.觀空亦空，空無所空；所空既無；無無亦無；無無既無，湛然常寂；寂無所寂，欲豈能生？欲既不生，即是真靜。真常應物，真常得性；常應常靜，常清靜矣。攸攸萬事不是空，一以貫之，終歸元物，此遣欲之要也。以空遣欲，欲既不生，和空亦無。空既無矣，無亦無也。無無既無，湛然寂然，湛寂亦無，是名真靜。湛然常寂者，凝神入空寂也。寂無所寂者，融神出空寂也。所謂真靜，非不動也。若以不動為靜，則是有定體也。有定體則不足以應變，所以真常應物，真常得性者，動而應物，而真體不動也。作如是見者，常應常靜，常清靜矣。如此清靜，漸入真道。既入真道，名為得道。雖名得道，實無所得，為化眾生，名為得道。能悟之者，可傳聖道。寂然不動為體，感而遂通為用，是名真靜。至於體用一源，顯微無間，真常之道得矣。得之一字，亦是強名。若謂實有所得，則不足以為道。聖人惟恐世人不知有無相生之理，落斷常邪見，故以得道，委曲成全，使其積漸而至頓成也。至於嘿而成之，不言而信，聖道可造也。所謂傳者，不傳之傳也。聖道者，聖而不可知之之謂也。6.老君曰：上士無爭，下士好爭；上德不德，下德執德。執著之者，不名道德。遵儒書不爭之言，行釋經無爭之行。此一法出於無法，洞觀冥契，是名上士也。下士則不然。下士之心好勝，常自滿自見，是自矜伐，致爭之由也。才有微善，執為己德，吾必謂之無也。上士返是，上士晦德以謙，自牧不自見，是不自矜伐。夫惟不爭，故天下莫能與之爭。太上所謂上德不德，是以有德，即此義也。執著之者，德尚不明，何以明道哉？7.眾生所以不得真道者，為有妄心。既有妄心，即驚其神；既驚其神，即著萬物；既著萬物，即生貪求；既生貪求，即是煩惱；煩惱妄想，憂苦身心，便遭濁辱，流浪生死，常沉苦海，永失真道。下士好爭，執德，為有妄心，所以然也。古德雲常滅妄心，不滅照心。一切不止之心，皆妄心也。一切不動之心，皆照心也。妄想一萌邪正分，樞機一發榮辱判。可不勉哉！妄心不止，生種種差別因緣。至於涉穢途，觸禍機，落陰趣，未有不始於妄心也。學道之士，固當謹始。始若不謹，焉得有終？妄念始萌，不自知覺，神為心役，心為物牽，縱三屍之熾盛，為六欲之攏攘，豈得不著物耶？著物之故，貪求心生；既生貪求，即是煩惱。妄想種種相緣，無由解脫。至於憂苦身心，便遭濁辱，流浪生死，常沉苦海，永失真道，良可悲哉！所以妄想之心，輪迴之根本也。眾生所以不得真道者，為妄想心不滅所以然也。真常之道，悟者自得。得悟道者，常清靜矣。見在此身亦從妄想中來。身生而後有情緣，情緣而後有憂苦。妄增緣起，直入輪迴。前無始而後無終者，舉世皆然。惟悟道者，照心常存。照破種種緣相皆是妄幻，勿令染著。照心既存，妄心無能為也。久久純熟，決定證清靜身。作是見者，真常之道得矣。所謂照心者，即天心也。真常者，即無妄也。了悟此心，則有妄之心復矣，無妄之道成矣。無妄之所以次復也。《易》曰：復其見天地之心乎？到這裡纖芥幽微，悉皆先照。至於如如不動，了了常知，至覺至靈，常清常靜，真常之道至是盡矣。聖人之能事畢矣！

二、如何保持清靜心如何在當今社會保持清靜心（保持清靜心）如何在競爭激烈，人情複雜的社會中保持一顆清靜無為的心呢？我們修學佛法就是要有一顆清靜的心，心清靜才能得定，得定才能有智慧，所以清靜心是非常的重要。但我們要明白一點的是我們的本性本來就是清清靜靜的，本來無有一物的。我們的心性是一念不生，一塵不雜的，我們人人的心性本來就是清靜的，如果我們非要修出一個清靜心，非要追求一個清靜心的那個境界，這本身就是污染，本身就錯了。所以在解答這個問題前我們要明白這個清靜心是本有的，不是外面得來的，也不是修出來的。但我們無始劫來在六道輪迴中時間太長了，長時間在五欲六塵，名聞利養，是非人我中生活，把本有的清靜心性埋沒了，所以我們不是修出一顆清靜心，而是恢復清靜心，這一點要明白，不是修出來的，不是非要修出一個東西出來，而是恢復我們本有的，我們是藉助修行恢複本有的清靜心，而不是修出一個清靜的境界。好比一顆珍珠被埋在沙土中，我們只要去掉沙土就可以了，珍珠自然就顯露出來，而不是在沙土外尋找一顆珍珠，這珍珠好比我們的清靜心，所以我們只管去掉沙土就好了，珍珠自然顯露。無論社會怎麼變，人情多冷暖，人們怎麼去勾心鬥角，我們修學的心不會變，不管競爭多激烈，生活壓力多大，我們只管在生活中保持真誠，慈悲，平等，去掉分別執著，在人事環境中修我們的思想和行為，只要我們至誠就能感通，我們內心對人和事一片真誠，誠到極處就是清靜，無不感通。我們該經商的經商，該工作的工作，外相上和別人沒什麼兩樣，內心裡如如不動，沒分別執著，隨時處於看破放下的心態之中，隨遇而安，隨緣處事。經商中所謂無奸不商，但我們在不損害對方的情況下互相贏利，可以適當去走經商之路，掙錢之後可以多做一些功德，印經書，財布施等等，做商人中的佛菩薩，所以各行各業都能成就我們的道業，六祖大師曾經說過：行直何用修行。這個直就是真誠，慈悲，平等，只要我們真的直了，內心自然清靜，水道渠成，不是刻意追求出來的，不是非要保持住「清靜」這麼一個境界，而是去掉分別執著，隨緣不變，不變隨緣，我們內心真的慈悲平等，就恢複本有的清靜，我們不變應萬變，在真誠中有善巧方便，在什麼樣的社會和人群中我們都能自在幸福，煩惱日漸減少，法喜充滿內心，在惡劣的人事環境，我們內心住於「安祥，快樂，凈土的世界」。這樣我們念佛深信切願的求生凈土，生活中內心如如不動，外相應付一切人事環境，自然我們就會隨緣，自然念佛和生活打成一片，心地自然清靜，心靜也就自然涼。儘管社會在變，人情也淡溥，我們依然修普賢十願民，六度萬行，善巧方便的生活，把是非人我在內心逐漸去掉，真誠平等的生活，我們的生活環境會隨著你的心境而改變，這就是境隨心轉，你在境界中能做主，因為你過的是清靜的生活，心態的波動能影響著周圍的人和事。所以清靜心是我們在生活中修正我們的思想行為，去掉分別妄想執著，隨緣念佛，修普賢十願六度萬行，我們本有的清靜心自然像珍珠一樣從沙土中顯露，當然這需要我們在生活中努力精進體悟，一步步的修行，修行太緊不好，太松也不行，只有我們經過一番寒徹骨才能恢復離我們久遠的本有的清靜性體，這需要一個過程。三、做清靜布施達真堪布：細微之處，用清凈心的力量來利益眾生（做清靜布施）我們不能只知道消福，不知道積福。如果我們沒有慈悲心、沒有菩提心，一直在貪嗔痴慢疑的狀態中吃喝玩樂，這一切都是在造業，都是在減福。等到福報窮盡，業力現前，我們只能墮落惡趣，再也沒有解脫的機會了。沒有積福，天天奔忙也發不了財。有人說，「錢是我自己做生意、自己工作掙來的。」實際上，這都是你以前修過的福報，種過的因。這些都存於你的阿賴耶識中。做生意、工作只是一種緣，因緣具足而且成熟的時候，就會得果。我們也可以享受福報，但是不能浪費福報。浪費自己的時間、財產、功德和一些好的機緣，都是浪費福報。你所得的、所享用的、所佔有的這些，都是自己的福報，不能浪費。很多人都認為這是別人的、是公家的，就隨便用、隨便花，一點點也不在乎。殊不知你有這樣使用的權利，也是你生生世世修來的福報。隨便浪費別人的、公家的財產就是在浪費自己的福報，這個道理一定要清楚。在寺院里也是，所有財物都是十方的供養，如果隨便吃、隨便扔、隨便用，福報消耗得非常快。有的學佛人知道節儉，不敢浪費東西。爛了、壞了的東西也吃，這樣做對身體肯定有傷害。我們可以把它們扔掉，布施給其他的眾生。念咒語、念佛號，發一個清凈心，發一個好願，願這些都能夠變成其他眾生所需要的東西，讓他們得到。還有我們的唾液、排泄物，對我們來說是特別髒的東西，但是很多眾生都喜歡，他們可以吃、可以用，尤其是餓鬼道的眾生，他們只有這樣的福報。有這樣一個故事。一個餓鬼一直沒有得到食物，有一天，他終於得到一點點痰，因為有個修行比較好的比丘吐痰的時候發了慈悲心，於是他的痰就變成了餓鬼的食物。餓鬼得到了這口痰，但是還捨不得吃，想留給他的孩子們。我們修金剛薩垛除障法的儀軌里也有：我們排出來的髒東西都是業障、魔障、罪障，形象上也是膿血、小含生、煙氣，但是這都可以布施給那些冤親債主，也能變成他們喜歡的東西。我們扔剩飯菜、變質的食物，吐痰的時候，先念一遍「嗡阿吽」。「嗡阿吽」代表一切諸佛的身口意：「嗡」能清凈；「阿」能增長；「吽」能變化。我們所布施的這些東西，念「嗡」的時候，通過諸佛身的加持，不清凈的東西都能變為清凈；念「阿」的時候，通過諸佛口的加持，就能遍滿整個虛空。我們所布施的東西原本非常少、不圓滿，但是一念「吽」的時候，通過諸佛意的加持，都能變成冤親債主需要、喜歡的東西。所以只要我們發一個清凈心，我們扔掉的東西，就能利益很多眾生。該花的花，該用的用。有的人貪心、吝嗇心特彆強，什麼也捨不得，屬於自己的東西也捨不得吃、捨不得用、捨不得花。這種人不可能發財，暫時發財也留不住，肯定會越來越窮。如果不能很好地利用這些財富，留著它有什麼用？吝嗇心那麼強，活著就變成餓鬼了。人間也有餓鬼，就是跟餓鬼特別相似的人。正道來的東西會去正道，邪道來的東西會去邪道。沒有吝嗇心、沒有貪心的人肯定能發財，福報是修來的，不是求來的。

四、深入思考：人人得清靜心，則世界得清靜和諧靜心的養成及清靜世界的建立：儒教內聖外王的現代意義一.引論若以一言概括中國學術，乃至整個中國文化，可以用四字，即：內聖外王。從戰國時代莊周明確提出「內聖外王」這一概念算起，先賢對於內聖外王的闡述可謂汗牛充棟。近人馮友蘭在《新原道》的《緒論》中總結道：「在中國哲學中，無論哪一派哪一家，都自以為講"內聖外王之道』。」[1]在《新原道》的《緒論》中，馮先生對內聖外王作了很精彩的闡發，其中涉及內聖與外王的內涵和關係，它對我們理解中國傳統中內聖及外王即世間而出世間的特點，具有特別重要的意義，可以說，這一特點是中國文化所獨具的。他說：「中國哲學家以為，哲學所求底（即」的「，下同----筆者注）最高底境界是即世間而出世間底。有此等境界底人，謂之聖人。聖人的境界是超世間底。就其是超世間底說，中國的聖人的精神底成就，與印度所謂佛的，及西洋所謂聖人的精神底成就，是同類底成就，但超世間並不是離世間，所以中國的聖人不是高高在上，不問世務底聖人。他的人格是所謂內聖外王底人格。內聖是就其修養的成就說，外王是就其在社會上底功用說。聖人不一定有機會為實際底政治底領袖。就實際底政治說，他大概一定是沒有機會底。所謂內聖外王，只是說，有最高底精神成就底人，可以為王，而且最宜於為王。至於實際上他有機會為王與否，那是另外一回事，亦是無關宏旨底。」[2]內聖是內在的道德修養，外王是外在的經世濟民，二者何以統一就成了大問題。以馮友蘭先生的淵博，他大概也注意到了這個問題，所以才說內聖之人只是最宜為王，而「就實際底政治說，他大概一定是沒有機會底」。我們進一步說，如果聖人在現實中幾乎沒有機會作外王，那麼內聖外王實際上是不成立的，一是一個空洞的理想，一如柏拉圖理想中的「哲學王」。北京大學的湯一介教授及其他一些學者都曾指出內聖外王的這種內在矛盾，北師大哲學系高級訪問學者汪建華先生甚至曾作《論「內聖」和「外王」的統一與矛盾》一文專題討論。[3]湯一介先生曾在多篇文章中論述內聖外王問題，他指出個人崇高的道德修養無法現成地解決複雜的現實社會問題，道德的理想會被現實擊得粉碎，聖人也許是最不適宜作帝王的。進而言之，儒家修身與治國平天下之間不存在一條自然的通衢，內聖外王必將走上人治和泛道德主義的歧途。他論證說：「帝王不宜於要求自己作"聖人』，這是因為，帝王如要求作"聖人』，或者是企圖把儒家那一套不可實現的"治國平天下』的理想實現於現實社會中。這當然是不可能的。因此只能是自期了，或者是把現實的一切說成是符合理想的，這也只能是騙人了。那麼"聖人』是不是最適宜作"帝王』呢？我想，也許"聖人』應是最不宜於作"帝王』的，照我看，"聖人』如果作帝王，或者他就要失去作為"聖人』，因為具有理想人格的人總是很難了解現實的，他們往往是那種"知其不可而為之』的幻想家，他如果當帝王，就要面對現實；要面對現實就不能用他那套空想的理想主義來行事，從而必定失去其為"聖人』的品格了。或者，"聖人』企圖利用其為"聖人』的地位來改變現實杜會，這當然也是不可能的，而往往成為美化現實的工具。看來，儒家的"內聖外王之道』的學說正是中國長期專制社會重"人治』而輕"法治』的根據和理論基礎。」[4]諸子百家共稱的內聖外王之道，到如湯一介先生那樣的當代學人眼裡，不僅存在內在的近乎無克服的矛盾，而且它本身對中國社會也成有害的了。所以，我們研究內聖與外王究竟是什麼？內聖與外王是如何聯繫在一起的？在新千年里，內聖外王之道在新人類的養成及新世界的建立中的特殊價值和意義，就成了一個迫切的問題，因為它們直接關係到中國文化的歷史本質以及中國文化的現實意義。二、內聖----清靜心的養成*1、 **內聖與內業*當代學人之所以不知內聖外王為何物，一個重要是因素就是我們的人文學術成了完全西學化了的辭章口耳之學，從文字到文字，乃至窮諸玄辯。而內聖是通過修道進德，實現人類精神本質上的飛躍，得大智慧、大自在、大福報。內聖也可以從文字始，但最終要脫離文字，明心見性。佛家所謂「向上一路，千聖不傳」，性本身是無話可講的，不能言說，卻可以心悟、神會。在我們的先賢看來，道德的意義與今天倫理學上的道德意義完全不同。道德是宇宙無相的本體，又是心性無盡的源泉。《管子·內業第四十九》論及此道云：「凡道無根無莖，無葉無榮。萬物以生，萬物以成，命之曰道。」西漢嚴遵《老子指歸·君平說二經目》云：「變化所由，道德為母。」同時，道德又不是神秘的或高不可攀的，它就在我們的日常生活當中，我們能夠通過在心地上修行達到與天地合其德的聖人境界。所以中國歷代聖賢都主張實際修證，不尚空談。老子云：「修之於身，其德乃真。」（《老子·五十四章》）北宋理學家程顥說：「若不能存養，只是說話。」（《近思錄·存養第四》）就是說學人不能夠實實在在地保持本心，培養道德，那就只是空談家。明代憨山大師著名的《費閑歌》開篇即言：「講道容易體道難！」先賢稱修證大道為內業（或心術），齊地法家黃老之學經典《管子》中的《心術上》、《心術下》，《白心》，《內業》四篇專論及此，顯得彌足珍貴。特別是《內業》篇，其修證原則與道家、佛家看不出有本質的區別，大體通過修心靜意而入道，得清靜自在之心、大智大慧。《內業第四十九》提到的修行原則對學人很有啟發意義。筆者摘出其中幾條重要論述，並作了必要的解釋，以求教於方家：凡心之刑（同「形」，指本體----筆者注），自充自盈，自生自成。其所以失之，必以憂樂喜怒欲利。能去憂樂喜怒欲利，心乃反濟（「反濟」，即反歸本來----筆者注）。[此言修行者欲恢複本來面目，消光情慾的重要性。反過來，我們作功夫，也可以從兩頭取證，就是順境時不喜，逆境時不憂，真正作到不為境所牽。]凡道無所，善心安愛。心靜氣理，道乃可止。[此言心靜則心空，空無所住，諸惡莫作，眾善奉行，即成大道----修證大道實在無他奧秘可言，我們千萬不可高推聖境或神化修行。]彼道之情，惡音（「音」當為「意」字殘訛，王念孫等說）與聲，修心靜音（意），道乃可得。[此亦言修道的根本，無思無慮，心不攀緣才能入道。凡修道，古今中外所有法門幾乎都以控制第六識、靜意為根本。]是故聖人與時變而不化，從物而不移。能正能靜，然後能定。[從物者，應物也，不移者，不為境牽，從物不移，即《金剛經》「應無所住而生其心」之意，然於動中不隨物轉，方是真靜，方是大定。]執一不失，能君萬物。君子使物，不為物使，得一之理。[不修行的人，易為外物所牽，成為物慾的奴隸。「君子使物，不為物使」，方是真得大自在！]形不正，德不來。中不靜，心不治。正形攝德，天仁地義，則淫然而自至神明之極，照乎知萬物。[修道是心形雙修，我們打坐用功，定力增強，於靜中觀世界，方能朗照大千。此非真修行者所能體會。宋代理學家程頤曾說過：「靜後見萬物，自然皆有春意。」（近思錄*存養第四）]心以藏心，心之中又有心焉。彼心之心，音（當為「意」）以先言。音（意）然後形，形然後言，言然後使，使然後治。[這是如禪宗師傅一樣直接指示給我們：超越語言和意識，言語道斷，心行路絕之時，還有一個了了靈知的心在，不是我們的肉團心，而是我們的真心，即心中之心。]人能正靜，皮膚裕寬，耳目聰明，筋信而骨強。乃能戴大圜（「大圜」指天），而履大方（「大方」指地），鑒於大清，視於大明。[我們真修行得好，身心都會得到大的益處，不僅身體好，還會得排除物慾的干擾，得大智慧。所以說內聖是智慧之學。]凡人之生也，必以平正。所以失之，必以喜怒憂患。是故止怒莫若詩，去憂莫若樂，節樂莫若禮，守禮莫若敬，守敬莫若靜。內靜外敬，能反其性，性將大定。 [內靜外敬是修行的關鍵，是回歸本性的大道。內靜和外敬是交相輝映的，我們恭敬守禮，就是攝心；我們內心真清靜了，發之於外自然恭敬中禮。]*2**、儒家的內聖功夫（內業修行）*《漢書·藝文志》錄儒家著作中也有「《內業》十五篇」，可惜早已失傳，所講內容不得而知。不過通過現存儒家經典，我們依然能夠清楚地看到先秦儒家，特別是思孟一派是實踐內業修行的。孔子本人似乎也是一位修行者。《史記·老子韓非列傳第三》記有孔子向老子問道的一些情節。老子批評了孔子所主張的不切現實需要的禮，勸他順應時事，隨緣接物，還要孔子去掉貢高我慢之心，清心寡欲，謙退隨緣，這些對於修行人來說是十分重要的。《史記》載：「孔子適周，將問禮於老子。老子曰："子所言者，其人與骨皆已朽矣，獨其言在耳。且君子得其時則駕，不得其時則蓬累而行。吾聞之，良賈深藏若虛，君子盛德、容貌若愚。去子之驕氣與多欲，態色與淫志，是皆無益於子之身。吾所以告子，若是而已。』」在《論語》中，我們很容易發現孔子修行的痕迹。比如《論語·子罕篇第九》言：「子絕四----毋意，毋必，毋固，毋我。」這與禪宗的保任功夫相類。南宋心學重要人物楊簡（1141~1225年，字敬仲，號慈湖，師事陸九淵，為其最重要的學生之一。）曾作《絕四記》以闡發之。《莊子·人間世》、《列子·仲尼篇》等亦記載孔子教弟子心齋等事迹，恐為後人偽托。不過，儒家思想契合禪機卻不容否認，宋代晦堂祖心禪師善於用儒家典故接引學人。據明朱時恩《居士分燈錄》記載，周敦頤初見晦堂祖心禪師，向其「問教外別傳之旨。心諭之曰："只消向你自家屋裡打點。孔子謂朝聞道，夕死可矣；畢竟以何聞道，夕死可耶？顏子不改其樂；所樂何事？但於此究竟，久久有個契合處。』」在儒家內業修行中絕，北宋禪師用儒學啟發學人發明心性，亦可謂中國文化史上的奇觀了。按宋儒的說法，孟子以後儒家就不再重視成聖的的實踐功夫。直到宋以後，在佛道的衝擊下，宋明理學家才關注心性問題。說到宋以後心性儒學的興起，就不得不提及唐代李翱和他的代表作《復性書》，因為從大歷史的角度看，《復性書》鎖定了宋明心性儒學的發展路徑，並以心學的形式達到頂峰，具體表現為明以後心學大膽吸收佛家、道家的修行經驗。李翱，字習之，唐隴西成紀（今甘肅秦安東）人，一說為趙郡（今河北趙縣）人。唐朝文學家、哲學家。唐德宗貞元年間（785～804年）進士，曾歷任國子博士、史館修撰、考功員外郎、禮部郎中、中書舍人、桂州刺史、山南東道節度使等職。他一生反佛，卻頻頻與高僧交往，這在《景德傳燈錄》和《五燈會元》中多有記載。從《復性書》書，我們也能清楚地看到李翱深受佛家思想影響。比如佛家常以水與沙比喻無明與佛性，無明與佛性本不二，眾人為無明所迷故，才遮閉了佛性的光明。李翱亦作此喻，指示性不生不滅的道理。《復性書》上說：「問曰："情之所昏，性即滅矣，何以謂之猶聖人之性也？』曰："水之性清澈，其渾之者沙泥也；方其渾也，性豈遂無有耶？久而不動，沙泥自沉；清明之性鑒於天地，非自外來也；故其渾也，性本勿失；及其復也，性亦不生；人之性，亦猶水之性也。』」通觀《復性書》，表面上是《大學》、《中庸》、《孟子》、《易經》者儒家話語體系，實則佛家心性修行的功夫，表面上排佛，實質上引佛入儒。這樣暗度陳倉的結果是使學人不能全面的引入佛家修行經驗，儒家自己的內業修行功夫不能完整地恢復。令人感到不解的事，宋以來儒家完全忽視了《管子·內業》篇，這或許是他們視法家代表人物管子和商鞅（常常合稱「管商」）為異端的必然結果。所以，在既無成熟的經典，又無有修有證的大德以為模範的情形之下，明以後心性儒學走向了衰敗。我們看明代王學後人的分化，就能清楚地理解這一點。王學後人入道經歷不同，對致良知理解亦不同，眾說紛壇，各自為政。近人陳來教授談到陽明學派分化的原因時總結成如下幾個方面：「首先，陽明在不同時期、針對不同傾嚮往往強調的側面不同，這些曾被強調的不同側面都可能被片面地加以發展。其次，陽明思想採取的理論形式往往並不嚴格，這就不能避免後來者擴張這些形式而容納陽明自己並不主張的內容。再次，門人資性各異，不但對致良知的理解各自不同，人道經歷亦往往有別，所得受用也不一致。這決定了他們之間必然發生理論和實踐上的分歧。複次，由於門人對當時思想界的弊病認識不同，從而他們為了對治這些弊病而各自強調的師門宗旨也不相同。」[5]不過陳來教授認為任何一個學派，宗師死後都要產生分化，所以王學也不例外。他沒有看到，有些學派的分化是該學派走向長期興盛的標誌，而王學的分化則使之很快勢微。在修行過程中，宋明理學也同佛家以一樣講求以戒攝心，儘管所用言語不同。焦竑（1540~1620年）還將佛教的教律與儒家的禮儀等同起來，他說：「釋之有律，猶儒之有禮也。（焦竑：《贈愚庵上人說戒慈慧寺序》）佛家三無漏學主張攝心為戒，因戒生定，因定發慧。宋明理學家則主張以敬攝心，靜坐發慧。嶺南廣東大儒陳獻章（1428~1500年）直接將靜坐作為入聖之基，有學人來，先教其靜坐，並有詩云：」敢避逃禪謗，全將作聖基。「（陳獻章：《偶題》）宋明理學家重視禮儀的外敬之道，其目的在於收攝身心。朱熹談到小學功夫時說：古者，小學已自暗養成了，到長來，已自有聖賢坯模，只就上面加光飾。如今全失了小學工夫，只得教人且把敬為主，收斂身心，卻方可下工夫。（《朱子語類·卷七》）程頤也說：入道莫如敬。未有能致知而不在敬者。（《近思錄·存養第四》）宋明理學家亦重視靜坐生慧，因為靜坐可以增加定力，不為外物所牽，是入道之門。《近思錄》載，謝顯道與程顥同在河南扶溝，一天，程顥對謝顯道說，你們這樣跟著我只學到了我的言語，導致你們的學問表裡不一，何不在實踐上下功夫。於是謝問該如何做，程顥就讓他靜坐，並說胞弟程頤每次看見有人靜坐，就說這個人善於學習。《近思錄·存養第四》記此事說：謝顯道從明道先生於扶溝，一日謂之曰：爾輩在此相從，只是學顥言語，故其學心口不相應，盍若行之？請問焉，曰：且靜坐，伊川每見人靜坐，便嘆其善學。朱熹有句流傳很廣的話，叫半日靜坐，半日讀書，從中我們至少知道朱子是不反對靜坐澄心的。《朱子語類·卷第一百一十六》載對其弟子郭友仁的話說：人若於日間閑言語省得一兩句，閑人客省見得一兩人，也濟事。若渾身都在鬧場中，如何讀得書！人若逐日無事，有見成飯吃，用半日靜坐，半日讀書，如此一二年，何患不進！恐怕這是朱子因機施教，因為在生活吃穿無虞，個人閑暇無事的情況下，朱子才主張半日靜坐，半日讀書。陳獻章則不然，他是根據個人的心性體驗將靜坐作為基本的作聖之功的。景泰六年（公元1455年），陳獻章在離開恩師吳與弼回到家鄉廣東新會白沙里後，在廢寢忘食讀書累年一無所得的情況下，才靜坐悟入大道。在《復趙提學僉憲》中，他述及自己的此段經歷時說：仆才不逮人，年二十七始發奮從吳聘君學，其於古聖賢垂訓之書，蓋無所不講，然未知入出。比歸白沙，杜門不出，專求所以用力之方，既無師友指引，惟日靠書冊尋之，忘寢忘食，如是者亦累年，而卒未得。所謂未得，謂吾心與此理，未有湊泊吻合處也。於是舍彼之繁，求吾之約，惟在靜坐。久之然後見吾心之體，隱然呈露，常若有物，日用間種種應酬，隨吾所欲，如馬之御銜勒，體認物理，稽諸聖訓，各有頭緒來歷，如水之有源委也。於是渙然自信曰：作聖之功，其在茲乎！有學於仆者，輒教之靜坐。蓋以吾之所經歷粗有實效者告之，非務為高虛以誤人也。史籍所載宋明理學家的修行細節較少，《近思錄·存養第四》引程顥言曰司馬光克念作聖的方法是口中不停的念中字，以保持心定。事實上程顥排除妄念的思想與佛家沒有任何區別，都是以一念抵制萬念。中程顥將妄念比作盜賊和水，要使水不進入容器，容器只能充滿水。人心若要不被妄念所侵，則要有主。他說：此正如破屋中禦寇，東面一人來未逐得，西面又一人至矣。左右前後，驅逐不暇。蓋其四面空疏，盜固易入，無緣用得主定。又如虛器入水，水自然入。若以一器實之以水，置之水中，水何能入來？蓋中有主則實，實則外患不能入，自然無事。（《近思錄·存養第四》）季羨林先生曾注意到，宋代理學家借鑒了佛家的修行方法，即都用黑白物件繫念，以息妄念。繫念時黑色代表惡念，白色代表善念。我們先看《朱子語類·卷第一百一十三》朱熹所述的除妄念方法（朱熹本人並不完全贊成這一方法，稱之為死法）。上面說：前輩有欲澄治思慮者，於坐處置兩器，每起一善念，則投白豆一粒於器中；每起一惡念，則投黑豆一粒於器中。初時白豆少，黑豆多。後白豆多，黑豆少，後來遂不復有黑豆，最後則雖白豆亦無之矣。然此只是個死法。若更加以讀書窮理底工夫，則去那般不正當底思慮，何難之有！佛家《賢愚經·卷十三》所述阿難弟子耶貰[革奇]教弟子繫念方法與朱子所述除妄方法近乎相同。上面說：時耶貰[革奇]往到其邊，而為說法，教使繫念。以白黑石子，用當籌算。善念下白，惡念下黑。優婆鞠提，奉受其教，善惡之念，輒投石子。初黑偏多，白者甚少，漸漸修習，白黑正等，繫念不止，更無黑石。純有白者，善念已盛，逮得初果。於是，季羨林先生斷言，不僅在哲學思想方面，就是在修行的細節方面儒家也受到了佛家的很大影響。他總結說：這個繫念的方法，同宋代理學家所用的那個方法，除了黑白豆子和黑白石於一點區別外，完全一樣。倘若宋代理學家根本沒同佛經接觸過的話，我們或者還能說，這是偶合；但事實上他們卻同佛經的關係非常深切，所以我們只能說，這是有意的假借。[6]明儒王陽明對佛家的心性修持是充分肯定的，他甚至直接用佛家的話闡發自己的致良知學說。他說：聖人致知之功，至誠無息；其良知之體，如明鏡，略無纖翳，妍媸之來，隨物見形，而明鏡曾無留染：所謂情順萬事而無情也。無所住而生其心，佛氏曾有是言，未為非也；明鏡之應物，妍者妍，媸者媸，一照而皆真，即是生其心處：妍者妍，媸者媸，一過而不留，即是無所住處。（《傳習錄·答陸原靜書》）應無所住而生其心，要知道，禪宗六祖惠能正是偶聞《金剛經》上此語而開悟的。*3**、萬法歸心性*宋明有些儒者積極學習佛、道的修行經驗，修行成就很高。有些心學後學主張三教合於心性，其觀點常常極有見地。王學重要傳人王畿（1498~1583年，字汝中，號龍溪，師事王守仁，為王門七派浙中派創始人）的觀點極富代表性。他在《南遊會記》中認為人心本寂，入聖同歸於寂，三教同源，他說：人心本來虛寂，原是入聖真路頭。虛寂之旨，羲皇姬孔相傳之學脈，儒得之以為儒，禪得之以為禪，固非有所借而慕，亦非有所託而逃也。在《三教堂記》他進一步指出，儒佛不能僅從概念上區分，學佛老者，如果能不淪於幻妄，即是儒，他說：良知者，性之靈，以天地萬物為一體，範圍三教之樞，不徇典要，不涉思為虛實相生，而非天也；寂感相秉，而非滅也。與百姓同其好惡，不離倫物感應，而聖功征焉。學老佛者，苟能以復性為宗，不淪於幻妄，是即道釋之儒也。為吾儒者，自私用智，不能普物而明宗，則亦儒之異端而已。明末王學學者周汝登（1547年~1629年）則認為，禪儒只是名稱不同，其實質則完全一樣。當有人問周汝登：陸象山、王陽明之學是否雜禪這個在當時看來相當嚴肅問題時，他直言：夫禪與儒名言耳，一碗飯在前，可以充饑，可以養生，只管吃便了，又問是和尚煮的，百姓煮的。（周汝登：《南都會語》）明亡於清後，宋明心性之學因其空疏為世人所譏，漢學隨之興起。然而歷史不會忘記，宋明理學家們在恢復中國的內聖之學方面作了極為重要的工作。整體上，宋明理學家們在內聖方面反對佛老，在外王方面反對法家，這也說明他們的努力是不徹底的，註定了他們失敗的命運。《近思錄》有辨異端一章，上引程顥言，極力闢佛：楊墨之害，甚於申韓：佛氏之害，甚於楊墨。楊氏為我疑於義，墨氏兼愛疑於仁，申韓則淺陋易見。故孟子止辟楊墨，為其惑世之甚也。佛氏之言近理，又非楊墨之比，所以為害尤甚。反佛反法，使宋儒失去了完整恢復中國內聖外王大道的可能性，因為前者代表著內業修行的極高成就，後者則是中國外王之學的精華；隨著王學的衰落，宋明理學恢復國人內業修行的努力似乎也走到了終點。但大道是永恆的，內聖之學是中華文化的根本，是得清靜心，實現人生幸福的不二法門。內聖意味著人類一種嶄新的生活方式，它超越一切宗教，又是東西方主要宗教的精髓。從伊斯蘭教的蘇非派到猶太教的喀巴拉，再到佛家、道家，都重視內業修行。在物慾橫流、道德淪喪的當今世界，我們應充分汲取宋明理學狹隘排佛的深刻教訓，專志於大道，努力修行，自度度人，發揚中華內聖之學於全世界！要世人覺悟：君子弗徑情而行（《鶡冠子·著希第二》），當今西方以物慾刺激物慾的生活方式，簡直是緣木求魚，那樣人類不僅得不到真正的幸福，還會導致社會和環境的災難。人生難得，時光易逝，識自本心，見自本性，修證大道，實在是人生之大事。李翱在《復性書》的結尾勸誡世人，人之所以異於禽獸，就在於存在道德。生得為人，又人生苦短，如果不認真修行大道，貪一時快樂，縱慾自恣，那就幾乎無異於禽獸了。茲錄之如下，與有志諸君共勉：人之不力於道者，昏不思也。天地之間，萬物生焉，人之於萬物，一物也，其所以異於禽、獸、蟲、魚者，豈非道德之性乎哉？受一氣而成其形，一為物，而一為人，得之甚難也。生乎世，又非深長之年也；以非深長之年，行甚難得之身，而不專專於大道，肆其心之所為，則其所以自異於禽、獸、蟲、魚者，亡幾矣！三、內聖通向外王----靜因之道*1**、先賢論無為而無不為的靜因之道*內聖功夫成就絕學無為的閑道人。這裡的無為不是什麼事都不作，而是無為而無不為，心空無住，隨緣任運，以靜因之道行事。《淮南子·原道訓》精闢地論述道：是故聖人內修其本，而不外飾其未；保其精神，偃其智故，漠然無為而無不為也，澹然無治也而無不治也。所謂無為者，不先物為也；所謂無不為者，因物之所為。所謂無治者，不易自然也；所謂無不治者，因物之相然也。《老子·二十九章》：為者敗之，執者失之。王弼注云：萬物以自然為性，故可因而不可為也，可通而不可執也。物有常性，而造為之，故必敗也。物有往來，而執之，故必失矣。這裡，靜因成為內聖通向外王之路，先賢對此論述還有很多。《呂氏春秋·慎大覽第三》有貴因篇，作者大禹治水、舜三次遷都成國，湯武革命都歸因於靜因之道。行靜因之道者，才能無敵於天下。上面說：三代所寶莫如因，因則無敵。禹通三江五湖，決伊闕，溝回陸，注之東海，因水之力也。舜一徙成邑，再徙成都，三徙成國，而堯授之禪位，因人之心也。湯、武以千乘制夏、商，因民之欲也。如秦者立而至，有車也；適越者坐而至，有舟也。秦、越，遠塗也，竫立安坐而至者，因其械也。《慎子》有因循篇，作者從君主理國用人的角度，論證了因人之情，為我所用的道理。用人重在自為，而不在為我，此皆靜因之力也。上面說：天道因則大，化則細，因也者，因人之情也。人莫不自為也，化而使之為我，則莫可得而用矣。是故先王見不受祿者不臣，祿不厚者，不與入難。人不得其所以自為也。則上不取用焉。故用人之自為，不用人之為我，則莫不可得而用矣，此之謂因。《管子·心術上第三十六》論應因之道極詳。其要在無我，舍己而以物為法，無欲無求，恬淡無為，順應虛靜無形的大道。上面說：人之可殺，以其惡死也；其可不利，以其好利也。是以君子不休乎好，不迫乎惡，恬愉無為，去智與故。其應也，非所設也；其動也，非所取也。過在自用，罪在變化。是故有道之君，其處也若無知，其應物也若偶之。靜因之道也。在《管子》的作者看來，靜因之道是國家長治久安的關鍵，是君主必須遵循的行為規範。《管子·九守第五十五》主位要求君主安定沉著保持靜默，柔和剋制保持鎮定，虛心平意地靜待時機的到來。上面說：安徐而靜，柔節先定，虛心平意以待須。主因以心喻君，以九竅喻五官，說明依法治國，無為而治，安享太平的道理。上面說：心不為九竅，九竅治；君不為五官，五官治。為善者，君予之賞；為非者，君予之罰。君因其所以來，因而予之，則不勞矣。聖人因之，故能掌之。因之修理，故能長久。申不害以鏡和衡為喻，形象地論證了立法無為而天下治的道理，《申子·大體》上說：鏡設，精（《白虎通·天地》云：精者為三光，即日、月、星----筆者注）無為，而美惡自備；衡設，平無為，而輕重自得。凡因之道，身與公無事，無事而天下自極也。《韓非子·飾邪第十九》有相似的說法，只不過韓非更強調道法：夫搖鏡，則不得為明；搖衡，則不得為正，法之謂也。故先王以道為常，以法為本。中國傳統政治理論以人為本，故《莊子·在宥》云：卑而不可不因者，民也。《鶡冠子·天則第四》論因民成俗的道理也說：田不因地形，不能成谷，為化不因民，不能成俗。值得指出的是，無為而治，建立一個清靜世界不僅是道家和法家的主張，也是諸子百家共同的政治理想，對中國政治思想的影響極為深遠。《論語·衛靈公篇第十五》引孔子贊舜言曰：無為而治者，其舜也與？夫何為哉？恭己正南面而已矣。北宋經學家邢昺疏曰：帝王之道，貴在無為清靜，而民化之。然後之王者，以罕能及，故孔子曰：無為而治者，其舜也與！所以無為者，以其任官得人。夫舜何必有為哉？但恭敬己身，正南面向明而已。*2、 **以靜因之道應世----處出之道*對於我們每個人來說，靜因之道最重要的方面當為正確處理好出仕與處家的關係，即古人所謂的出處之道。《周易·繫辭上》引孔子言曰：君子之道，或出或處。對於出處之道，孔子也多有論述。《論語·述而篇第七》載孔子對顏淵說：用之則行，舍之則藏，惟我與爾有是夫！《論語·泰伯篇第八》孔子作了更詳盡地闡釋：篤信好學，守死善道，危邦不入，亂邦不居。天下有道則見，無道則隱。邦有道，貧且賤焉，恥也；邦無道，富且貴焉，恥也。就是說堅定信念並努力學習，誓死守衛並完善治國與為人的大道。不進入政局不穩的國家，不居住在動亂的國家。天下有道就出來做官，天下無道就隱居不出。國家有道而自己貧賤，是恥辱；國家無道而自己富貴，也是恥辱。《孟子·盡心上》論出處之道最為精當，對後世影響也大，窮則獨善其身，達則兼善天下更是廣為流傳。孟子的主要觀點是：一個人無論窮困還是顯達，都要堅持道義。不得志，正是我們修身之時。上面說：故士窮不失義，達不離道。窮不失義，故士得己焉；達不離道，故民不失望焉。古之人，得志澤加於民，不得志修身見於世；窮則獨善其身，達則兼善天下。今天，我們有些人在處家時，不知修身進德；出仕後，又偏離大道----離出處之道遠矣！宋代理學的重要經典《近思錄》專有出處一編，其中許多條對於我們以靜因之道應世具有重要的啟迪作用。君子之需（須，等待----筆者注）時也，安靜自守。志雖有須，而恬然若將終身焉，乃能用常也。雖不進而志動者，不能安其常也。人之於患難，只有一個處置，盡人謀之後，卻須泰然處之。有人遇一事，則心心念念不肯舍，畢竟何益？若不會處置了放下，便是無義無命也（意即：不知道在盡了努力之後放下，就是不知義不知命----筆者注）。或謂科舉事業奪人之功，是不然。且一月之中，十日為舉業，余日足可以為學。然人不志此，必志於彼。故科舉之事，不患妨功，惟患奪志。明代的王陽明無論在內聖還是在外王方面，都有足以標榜史冊的業績。他深知仕途險惡，將之比作馬行在爛泥田，步步艱難。對於作功夫的出仕者，如何作到不為境牽，玉成大道是十分重要的。他說：人在仕途，比之退處山林時，其工夫之難十倍，非得良友時時警發砥礪，則其平日之所志向，鮮有不潛移默奪，馳然日就於頹靡者。（王陽明：《與黃宗賢》）人在仕途，如馬行淖田中，縱復馳逸，足起足陷。（王陽明：《與陸原靜》）在官德缺失已經成為媒體關注的公共話題的今天，我們有必須反思古人的出處之道。內聖是基礎，外王是內聖的外化。一個內聖方面作不到清靜無為的人，如何能行靜因之道？作到無為而無不為呢？孟子言出處之道，指出真正的大丈夫當作到富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，事實上如果一個人不修行到廓然大公的境界，是很難真正作到這一點的。《孟子·滕文公下》云：居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道，得志與民由之，不得志獨行其道。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫。《大學》上說：自天子以至於庶人，壹是皆以修身為本。我們只有讓心真得清靜了，才能作到出處自在，無為而無不為，為一個清靜世界的實現添磚加瓦----這裡，清靜心的養成是本，清靜世界的建立的末！四、外王----清靜世界的建立*1、 **西漢初期的太平盛世是如何煉成的*至西漢，中國的內聖外王之學走向頂峰，具體表現為西漢初年相當長的時期內黃老之學的社會政治經濟各個方面都起著決定性作用。誠如司馬談《論六家要旨》所言，黃老之學集戰國儒、墨、名、法等諸子百家之大成，以虛無為本，以因循為用，不為物先，不為物後，與時遷移，應物變化，是君主治國理民的的總綱。他說：道家（實指黃老之學----筆者注）使人精神專一，動合無形，贍足萬物。其為術也，因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要，與時遷移，應物變化，立俗施事，無所不宜，指約而易操，事少而功多……道家無為，又曰無不為。其實易行，其辭難知。其術以虛無為本，以因循為用。無成埶（勢），無常形，故能究萬物之情。不為物先，不為物後，故能為萬物主。有法無法（即有法而不任法以為法----筆者注），因時為業，有度無度（即有度而不恃度以為度----筆者注），因物與合。故曰：聖人不朽，時變是守。虛者道之常也，因者君之綱也。西漢一朝，漢武帝以前，黃老之學一直是其治國理念的核心。史載劉邦主要謀士張良、蕭何、曹參、陳平、王陵等皆習黃老之術。劉邦死後，惠帝即位，呂后專權，仍重用舊臣，使得黃老之學在治國領域的主導地位得以繼續。當時呂后無為而治，不出宮門而天下太平，很少用刑罰而百姓富足。《漢書·本紀第三·高後紀》班固贊曰：孝惠高後之時，海內得離戰國之苦，君臣俱欲無為，故惠帝拱己，高後女主制政，不出房闥，而天下晏然，刑罰罕用，民務稼穡，衣食滋殖。惠帝之後的文帝修黃老之言其治尚清凈無為（《風俗通義·正失第二》），開啟了歷史上有名的文景之治。文帝即位二十三年，天下富裕，禮義大興，每年被判罪的人才數百，幾乎不使用刑罰，真可謂太平之世。《漢書·本紀第四·文帝紀》載：孝文皇帝即位二十三年……海內殷富，興於禮義，斷獄數百，幾致刑措。竇太后是文帝的皇后，她極力推崇黃老之術，影響直到武帝初期。《史記·外戚世家第十九》記載說：竇太后好黃帝老子言。帝（景帝）及太子（武帝）諸竇，不得不讀黃帝老子，尊其術。就是說由於竇太后愛好黃帝、老子的學說，皇帝、太子以及所有竇氏子弟都不得不讀黃帝、老子之言，尊奉黃老的學術。由上可見，西漢初年長期推行黃老之術造就了人類歷史上罕見的太平盛世----人民安居樂業、百姓富足，社會安定，犯罪率極低。司馬遷在《史記·平準書第八》國總結時人安居樂業、重義守法的情形時說，從漢立國至漢武帝即位之初七十多年間，國家無大事，除非遇到水旱災害，老百姓家給人足，天下糧食堆得滿滿的，少府倉庫還有許多布帛等貨材。京城積聚的錢幣千千萬萬，以致穿錢的繩子朽爛了，無法計數。太倉中的糧食大囤小囤如兵陣相連，有的露積在外腐爛不能食用。普通街巷中的百姓也有馬匹，田野中的馬匹更是成群，以至乘年輕母馬的人受排斥不許參加聚會。居住里巷的普通人也吃膏粱肥肉，為吏胥的老死不改任，做官的以官為姓氏名號。因此人人知道自愛，把犯法看得很重，崇尚行義，厭棄做恥辱的事。上面說：至今上即位數歲，漢興七十餘年之間，國家無事，非遇水旱之災，民則人給家足，都鄙廩庾皆滿，而府庫余貨財。京師之錢累巨萬，貫朽而不可校。太倉之粟陳陳相因，充溢露積於外，至腐敗不可食。眾庶街巷有馬，阡陌之間成群，而乘字牝者儐而不得聚會。守閭閻者食梁肉，為吏者長子孫，居官者以為姓號。故人人自愛而重犯法，先行義而後絀恥辱焉。班固在《漢書卷二十三·刑法志》中主要從法律的角度描述漢初的社會狀況，與《史記》所載基本一致，上面說：漢興，高祖初入關，約法三章曰：殺人者死，傷人及盜抵罪。蠲削煩苛，兆民大說。其後四夷未附，兵革未息，三章之法不足以御奸，於是相國蕭何攈摭秦法，取其宜於時者，作律九章。當孝惠、高後時，百姓新免毒蠚，人慾長幼養老。蕭、曹為相，填以無為，從民之欲而不擾亂，是以衣食滋殖，刑罰用稀。及孝文即位，躬修玄默，勸趣農桑，減省租賦。而將相皆舊功臣，少文多質，懲惡亡秦之政，論議務在寬厚，恥言人之過失。化行天下，告訐之俗易。吏安其官，民樂其業，畜積歲增，戶口浸息。風流篤厚，禁罔疏闊。選張釋之為廷尉，罪疑者予民，是以刑罰大省，至於斷獄四百，有刑錯之風（刑錯之風意為刑法擱置不用的風氣----筆者注）。班固說漢文帝躬修玄默，是不是說文帝本人也如同清朝的雍正皇帝胤禎一樣是位修行者呢？去古太遠，我們已經難以考證了。只是晉葛洪在《神仙傳》中曾記文帝訪道於河上公一事。並誇張地說文帝時那些不懂《道德經》的人不準上朝。《神仙傳卷八》云：時文帝好老子之道，詔命諸王公大臣州牧在朝卿士，皆令誦之，不通老子經者，不得升朝。*2**、以黃老學為代表的中國內聖外王之學*那麼漢初長期所行黃老之學的具體內容如何呢？今天，在流傳最完整的黃老學經典《管子》中，我們能夠清楚地看到：內聖外王，無為而無不為的靜因之道是黃老之學的精髓所在，其影響從工程設計一直到政治經濟：《管子·乘馬第五》講都城的整體設計不必要中規中矩，要根據當地自然資源，地理環境，因地制宜，這種設計理念對後世中國的建築理念影響極大。上面說：因天材，就地利，故城郭不必中規矩，道路不必中準繩。《管子·宙合第十一》談到出處之道，一定要因時而動，所謂賢人之處亂世也，知道之不可行，則沉抑以辟罰，靜默以侔免。其所論的出處之道與上文我們所言的出處之道是相通的。上面說：春采生，秋采蓏，夏處陰，冬處陽，此言聖人之動靜、開闔、詘信、浧儒、取與之必因於時也。時則動，不時則靜。《管子·兵法第十七》關於戰爭中如何管理被敵國，其中的關鍵在於順應了被征服國的人民。這種態度與西方民族在戰爭中對戰敗國民的歷史性歧視明顯的不同。在人人真正平等的基礎上實現人類的統一，才意味著持久的和平。上面說：大度之書曰：舉兵之日而境內不貧，戰而必勝，勝而不死，得地而國不敗。為此四者若何？舉兵之日而境內不貧者，計數得也。戰而必勝者，法度審也。勝而不死者，教器備利，而敵不敢校也。得地而國不敗者，因其民也。因其民，則號制有發也。需要特別指出的是，《管子·兵法第十七》與《逸周書·允文解第七》、《逸周書·武稱解第六》所論安定戰敗國的基本原則是完全一致的，比如《逸周書·武稱解第六》談到武事的撫時說，戰勝了敵人，舉令旗發號令，要官吏禁止搶劫，不得侵凌強暴民眾；不降低爵位，田土住宅不減損，各自安定親屬，民眾自然歸服。上面說：既勝人，舉旗以號令，命吏禁掠，無取侵暴，爵位不謙，田宅不虧，各寧其親，民服如化，武之撫也。中華政教之流遠矣！《管子·霸言第二十三》言成就霸王之業的策略，在外事領域也十分重視應因之道。我們在外交領域，千萬不可空談仁義，從長期看，那樣害人害己。上面說：霸王之形，德義勝之，智謀勝之，兵戰勝之，地形勝之，動作勝之，故王之。夫善用國者，因其大國之重，以其勢小之；因強國之權，以其勢弱之；因重國之形，以其勢輕之。《管子·君臣上第三十》講循名責實，以法治國的重要性。名實對於管理國家社會十分重要，可是今天從學術到政治經濟領域，名實混亂。名不正則言不順，這樣國家則難以治理好。上面說：是故為人君者因其業，乘其事，而稽之以度。有善者，賞之以列爵之尊，田地之厚，而民不慕也。有過者，罰之以廢亡之辱，戮死之刑，而民不疾也。殺生不違，而民莫遺其親者，此唯上有明法，而下有常事也。聯繫《管子·君臣上第三十》上文，這段話的大意是說：所以說做人君的要根據（吏嗇夫和民嗇夫的）職務和職責，按照法度來考核他們。有好成績的，就用尊貴的爵位和美厚的田產來獎賞，人民不會有攀比羨慕的心理。有犯過錯的，就用撤職的恥辱和誅死的重刑來處罰，人民也不敢有疾恨抱怨的情緒。生與殺都不違背法度，人民也就安定而沒有遺棄父母的。要做到這些，只有依靠上面有明確的法制和下面有固定的職責才行。《管子·心術上第三十六》言道、德，禮、義間的關係。這裡因人情，節人慾的禮是入道之門，相當於佛家講的戒律，皆以攝心（收斂心志）為目的。上面說：無為之謂道，舍之之謂德，故道之與德無間，故言之者不別也。間之理者，謂其所以舍也。義者，謂各處其宜也。禮者，因人之情，緣義之理，而為之節文者也。故禮者謂有理也。理也者。明分以諭義之意也。故禮出乎理，理出乎義，義因乎宜者也。《管子·心術下第三十七》論名實相副是天下大治的根本，其核心思想與上述《管子·君臣上第三十》引文相同。上面說：凡物載名而來，聖人因而財（同裁）之，而天下治；實不傷，不亂於在下，而天下治。《管子·勢第四十二》講我們進行戰爭也要符合靜因之道，只有這樣才是替天行道。先賢反對西方掠奪性的戰爭邏輯，這是中華文明至為偉大崇高之處。上面說：逆節萌生，天地未形，先為之政，其事乃不成，繆受其刑。天因人，聖人因天。天時不作勿為客，人事不起勿為始。慕和其眾，以修天地之從。人先生之，天地刑之，聖人成之，則與天同極。正靜不爭，動作不貳，素質不留，與地同極。這段話的大意是說：敵方的悖逆之事才剛剛開始發生，天地都沒有什麼表現，就提早對他征討，事情不會成功，反而將不斷地受到懲罰。天根據人的善惡予以禍福，聖人根據天的徵象而進行征伐。敵方沒有天時之災，不可輕易進攻，沒有人事之禍，也不可開始宣戰。慕和自己軍眾，以等待天時地利的到來。首先是人們在那裡生事，然後天地表現出懲罰的徵兆，最後由聖人通過征伐來完成，這就與天的準則一致。當然，若保持正靜而不事爭奪，行動沒有差錯，本質上無殺戮之心，也可以與地的準則相同。《管子·正世第四十七》講到用重刑還是用輕刑時，要隨時而變，因俗而動，極富哲理性，在人民急躁而行為邪僻時，用重賞重刑，這對今天法治建設的很大的啟迪作用。上面說：故古之所謂明君者，非一君也。其設賞有薄有厚，其立禁有輕有重，跡行不必同，非故相反也，皆隨時而變，因俗而動。夫民躁而行僻，則賞不可以不厚，禁不可以不重。《管子·形勢解第六十四》是對《管子·形勢第二》所作的部分詮解，它從正反兩個方面論證了中國古典政治中的賢人共治原則，其要在因聖人之慮、因眾人之力，群策群力。上面說：明主之舉事也，任聖人之慮，用眾人之力，而不自與焉。故事成而福生。亂主自智也，而不因聖人之慮。矜奮自功，而不因眾人之力。專用己，而不聽正諫，故事敗而禍生。故曰：伐矜好專，舉事之禍也。《管子·地數第七十七》是一篇經濟學文獻。上面系統地提出了內守國財而外因天下的中國古典外貿理論。筆者在《國富策：中國古典經濟思想及其三十六計》一書理論篇第二章中已作了詳細論述，感興趣的朋友可以參閱。（該書由中國友誼出版公司2010年1月出版。）上面說：桓公問於管子曰：吾欲守國財而毋稅於天下，而外因天下，可乎？管子對曰：可。夫水激而流渠，令疾而物重。先王理其號令之徐疾，內守國財而外因天下矣。《管子·輕重甲第八十》解釋中國古典經濟理論輕重之術時，關鍵也是因商品之流通而理財。上面記管子、齊桓公與輕重家癸乙之間的對話：管子差肩而問曰：吾不籍吾民，何以奉車革？不籍吾民，何以待鄰國？癸乙曰：唯好心（好心這裡只弄空豪門貴族的積財----筆者注）為可耳！夫好心則萬物通，萬物通則萬物運，萬物運則萬物賤，萬物賤則萬物可因。知萬物之可因而不因者，奪於天下。奪於天下者，國之大賊也。桓公曰：請問好心萬物之可因？癸乙曰：有餘富無餘乘者（此句意思是：財貨有餘但戰車不足----筆者注），責之卿諸侯。足其所不賂其游者（此句意思是：個人家資富足但不拿外事費用----筆者注），責之令大夫。若此則萬物通，萬物通則萬物運，萬物運則萬物賤，萬物賤則萬物可因矣。故知三準同策者能為天下，不知三準之同策者不能為天下。故申之以號令，抗之以徐疾也，民乎其歸我若流水。此輕重之數也。《管子·輕重丁第八十三》有一則內守國財而外因天下的具體實例，說明外貿中得物為勝、得幣為虧的道理。故事說從前萊國擅長染色工藝，紫色的絹在萊國的價錢一純只值一錙金子，紫青色的絲絛也是一純值一錙金子。而在周地則價值十斤黃金。萊國商人知道後，很快把紫絹收購一空。周人就收集大量通用的籌碼作為抵押，從萊國商人手裡把紫絹收購起來，萊國商人只得到可以兌換貨幣的籌碼。於是萊國自己失掉了收集起來的紫絹，而只好收回錢幣了。這則故事讓我們想起今天美國政府發行大量國債，同時大肆購買外國商品的作法。作者的結論是：可因者因之，乘者乘之。文中借管仲之言曰：昔萊人善染。練茈之於萊純錙，緺綬之於萊亦純錙也。其周中十金。萊人知之，聞纂茈空。周且斂馬作見於萊人操之，萊有推（當為準之誤----筆者注）馬。是自萊失纂茈而反准於馬也。故可因者因之，乘者乘之，此因天下以制天下。此之謂國准。面對上述《管子》一書中靜因之道一以貫之的政治經濟理念，遙想西漢刑罰罕用、人給家足的清平之世，我們能夠清楚地感到建立一個清靜世界不再是詩人李白寰宇大定，海縣清一的夢想，而是一種活生生的歷史現實。我們也應看到，以黃老學為代表的中國內聖外王之學被埋沒太久，今天我們極盡目力才能稍稍恢復它的本來面目；在這樣一個動蕩不安的世界，內聖外王之學讓我們驚異地看到一種嶄新的人類和一個嶄新的世界----它們是古老的，它又是永恆的……因為大道是永恆的！*注釋：** *[1]馮友蘭：《三松堂全集》（第五卷），河南人民出版社，2001年1月，第7頁。[2]馮友蘭：《三松堂全集》（第五卷），河南人民出版社，2001年1月，第6~7頁。[3]汪建華：《論內聖和外王的統一與矛盾》，《船山學刊》，2000年03期。[4]湯一介：《湯一介學術文化隨筆》，中國青年出版社，1996年7月，第101頁。[5]陳來：《有無之境----王陽明哲學的精神》，人民出版社，1991年3月，第331~332頁。[6]季羨林：《佛教十五題》，中華書局 ， 2007年1月，第216~217頁。

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