馬銀琴:「文」名的確立與「文的自覺」|《中原文化研究》2016年第5期

「文」名的確立與「文的自覺」

馬銀琴

摘 要：與「文學的自覺」相比，「文的自覺」這一命題更符合中國文學發展的歷史。在西漢以前，「文」是禮樂、制度、經學的附屬物，尚不具備本體意義上的獨立地位。西漢末、東漢初，以「文」名的確立、「文人」群體的出現為標誌，中國文學才揭開了「文的自覺」的歷史序幕。在這個歷史過程中，王充是第一位明確討論「文」與「文人」獨特價值與意義的人。他對「文」與「文人」存在價值、意義、歷史及其功能的全方位論述，對於推動「文的自覺」發揮了舉足輕重的作用。東漢初年的王充等人，在積極肯定「文」的社會價值時，對「文」精誠由中、情辭相稱特徵的強調與推崇，強化了自先秦以來文質並重的文化基因與性格，為「文以載道」的中國文學傳統的形成奠定了基礎。

關鍵詞：文；自覺；王充；《論衡》

近日鑽研漢魏六朝文學，發現「文學自覺」說是繞不過去的攔路虎。這個由日本學者鈴木虎雄首倡的命題，經魯迅《魏晉風度及文章與葯及酒之關係》一文引述，對整個中國文學研究都產生了深刻的影響。20世紀90年代中期，孫明君《建安時代「文的自覺」說再審視》即對「文的自覺」說之濫觴、嬗變作了回溯與反思［1］。至21世紀初，趙敏俐《「魏晉文學自覺說」反思》［2］，又對「魏晉文學自覺說」的來龍去脈，以及用「文學自覺」概括中國中古文學發展規律的不合理性作了剝繭抽絲式的闡釋。但由於「文學自覺說」已然形成的深刻影響，此文發表之後，又有多位學者參與了這場討論。至2011年，李飛躍在總結這場討論時發現，「很少有學者對『文學自覺說』的概念內涵及其界定標準進行專門分析。概念內涵的不明確與判斷標準的失衡導致在這個問題上的諸多分歧與失誤，出現了大量重複性討論與不對稱性對話。目前，這場曠日持久的爭論遠沒有達到觀點共識或者理論提升的地步」［3］。「文學自覺說」之所以能發生如此深刻的影響，能引發曠日持久的爭論，充分說明這個命題確實觸及到了中國文學史研究中具有根本意義的核心問題。那麼，在當下語境該如何理解「文學自覺說」？中國文學在歷史發展的過程中是否存在這樣一個「自覺的時代」？如果存在，它表現出了怎樣的特徵？

在梳理問題的過程中，筆者發現，確如李飛躍所言，對於「文學自覺」的種種歧說，源自兩個概念的不明晰。第一個概念就是「自覺」。田瑞文在《「文學自覺說」的爭論及其理論困惑》一文中，對既有的「自覺」說作了一個比較全面的總結：「無論是『魏晉說』還是『兩漢說』中都存在著對『文學的自覺』概念的『前理解』。這種理解大致有三方面，即：創作主體的獨立（文學對政治的疏離）、文學作品的審美性和文學批評的自覺。」［4］這樣一個包含著三項內容的「前理解」，必然因其多重標準而帶來種種問題，再加上學者們各有側重的取捨，必然引申出多種截然不同的結論。由此而言，對「自覺」意義的理解，直接關涉到對「自覺」問題的認識深度。因此，明確「自覺」的含義，是本文討論「文學自覺」問題的邏輯起點。

所謂「自覺」，即自我覺悟，也就是存在物對自身的存在與意義有了明確的意識。文學作為人類精神活動的產物，它不是一種客觀的自然存在物。因此，所謂「文的自覺」，實際上反映的是作為主體的人對於「文」之存在與意義的覺悟。《老子》有言：「無名天地之始，有名萬物之母。」對「文」的覺悟，當以「文」名的確立為起點。換句話說，「文」名的確立，以及與此相應的「文人」主體意識的覺醒，可以說是中國文學自覺的開始。

「文學自覺」的討論中，第二個讓人混淆不清的概念就是「文學」。在中國文學史上，「文學」是一個內涵非常豐富的概念。今人所言「為文藝而文藝」的「文學」，作為一個晚近的舶來品，的確給理解中國古代的「文學」問題帶來了諸多障礙。但從根本上來說，理解和解決歷史問題最穩妥的做法是回到歷史情境之中，通過追尋當時人的思維軌跡與語言方式，分析他們眼中的「文」與「文學」，以了解這個歷史時段中人們對「文」與「文學」的真正態度。唯如此，才能對「文學自覺」說作出符合文學史進程的闡述。

一、先唐時期「文學」觀念的演變

查檢先秦史籍，「文學」一詞最早出現於《論語》。《先進》記「孔門四科」時云：「德行：顏淵、閔子騫、冉伯牛、仲弓。言語：宰我、子貢。政事：冉有、季路。文學：子游、子夏。」皇侃《論語集解義疏》引范寧「文學，謂善先王典文」，把「文學」釋為「博學古文」，宋人邢昺在《論語正義》中則以「文章博學」釋之。由子夏被後世目為傳經之儒的實際看，此處的「文」與「文獻不足故也」之「文」同義，都指先王典籍。因此，「文學」的立意，便集中在先王典籍之學上。孔門之中，子游、子夏以精通先王的文獻典籍之學而著稱。

《論語》之後，《墨子》論「天志」「非命」而涉及「為文學、出言談」，其中「文學」之義與《論語》相去不遠。《墨子》之後，典籍中的「文學」，出現在《商君書·外內》篇：「奚謂淫道？為辯智者貴，遊宦者任，文學私名顯之謂也。」這裡的「文學」，在「先王典文」之學的基礎上，意義擴大為「學說」。在稍後於《商君書》的《荀子》中，「文學」一詞凡五見，且在《大略》篇被明確地與「學問」相關聯：「人之於文學也，猶玉之於琢磨也。《詩》曰：『如切如瑳，如琢如磨。』謂學問也。」在其他的用例中，「文學」均可以「學問」釋之。如《性惡》：「今之人，化師法、積文學、道禮義者為君子。」

至《韓非子》，「文學」成為一個使用頻繁的詞語，共出現16次。儘管「學問」「學說」仍是其中「文學」一詞的主要義項，但在當時特殊的歷史語境下，「文學」已經具有了特指儒家學說的意義。如《五蠹》：「儒以文亂法，俠以武犯禁，而人主兼禮之，此所以亂也。夫離法者罪，而諸先生以文學取；犯禁者誅，而群俠以私劍養。」漢興之後，「文學」特指儒家學說的觀點被繼承並發揚光大。如《史記·孝武本紀》云：「上鄉儒術，招賢良，趙綰、王臧等以文學為公卿，欲議古立明堂城南，以朝諸侯……後六年，竇太后崩。其明年，上徵文學之士公孫弘等。」「文學」之官的設置，更加強化了「文學」一名與儒學之間的關聯，「文學」甚至成為儒生的代稱。發生在漢昭帝年間的鹽鐵會議上，以桑弘羊為代表的文法之吏與征自各地的「賢良文學」之間展開了一場激烈的辯論，桓寬的《鹽鐵論》記載了這次辯論的盛況。其中《論儒》中爭論的主題就是儒學的功用：

御史曰：「文學祖述仲尼，稱誦其德，以為自古及今，未之有也。然孔子修道魯、衛之間，教化洙、泗之上，弟子不為變，當世不為治，魯國之削滋甚。齊宣王褒儒尊學，孟軻、淳于髡之徒，受上大夫之祿，不任職而論國事，蓋齊稷下先生千有餘人。當此之時，非一公孫弘也。弱燕攻齊，長驅至臨淄，湣王遁逃，死於莒而不能救；王建禽於秦，與之具虜而不能存。若此，儒者之安國尊君，未始有效也。」

這裡的「文學」，顯然是就儒生而言的。

「文學」與儒學、儒生之間的對應關係，經魏晉時期的過渡，在南朝出現新變。一個經常被引用的例子就是見載於《宋書》的一段話：「時國子學未立，上留心藝術，使丹陽尹何尚之立玄學，太子率更令何承天立史學，司徒參軍謝元立文學，凡四學並建。」儘管出現在這裡的「文學」指習文的學校，把它作為「文學」自覺的證據並不妥當。但是，作為學校的「文學」與「儒學」「史學」「玄學」的並立，從制度的層面上講卻具有實質性的含義。因為它從根本上動搖了先秦以來把「文學」視同「儒學」的觀念，解除了束縛「文」的最有力的繩索。此後，除了作為職官之名的「文學」仍表現出很強的繼承性，一直延續至明清時代之外。在更多的場合，「文學」是「文」與「學」意義的疊加，如《梁書·徐摛傳》載梁武帝蕭衍為蕭綱尋求侍讀之人時，對周舍說：「為我求一人，文學俱長兼有行者，欲令與晉安游處。」［5］446周舍推薦了他的外弟徐摛。徐摛其人，據本傳記載，正是一位「文學俱長」的人：「摛幼而好學，及長，遍覽經史。屬文好為新變，不拘舊體。起家太學博士，遷左衛司馬。」《梁書·文學傳》載錄的是「文兼學者」，《陳書·文學傳》收錄的，則是「學既兼文」者。無論是「文兼學者」還是「學既兼文」，「文學」一詞的使用，都始終與近世所言「文學」有較大的距離。因此，使用「文學自覺」的說法來描述隋唐以前文學史發展的歷史進程，的確存在著難以克服的概念上的障礙。但另一方面，在「文學」與儒學、玄學、史學的四學並建之後出現的「文學俱長」的說法中，則表現出了令人注目的「文」與「學」的疏離。疏離便意味著獨立，而獨立地位的最終獲得，確實是從最初的「自覺」開始的。因此，李澤厚先生「文的自覺」的說法，較「文學自覺說」更加切合中國文學史的本質。儘管從李澤厚先生的論述來看，他之所以把「文學的自覺」改為「文的自覺」，更多是為了與「人的主題」相呼應，「文學」與「文」之間並不存在更多的差異。但就學術意義而言，「文的自覺」這一命題一旦提出，就是認識中國文學史的一個新起點。

二、「文」義追蹤

「文」是一個起源很早的觀念。《周易·繫辭下》說「物相雜，故曰文」，《禮記·樂記》說「五色成文而不亂」，由此可知，最早的「文」，指色彩雜錯因而具有和諧形式美的花紋和圖案，逐漸也具有了「文字」之義。之後，「文」的使用範圍逐漸擴大，除了花紋、文字這些基本的義項之外，大凡具有和諧美好品質的人、事、行為，都能被冠上了「文」字加以修飾，如「聲成文謂之音」，再如「文德」「文教」「文化」「文治」等。《國語·晉語四》記載秦穆公設宴接待晉公子重耳，重耳擬讓子犯從行，子犯說：「吾不如衰之文也，請使衰從。」子犯所說的「文」究竟指什麼？《國語·周語下》單襄公告單頃公的一段話，道出了「文」的豐富內涵：

其行也文，能文則得天地。天地所祚，小而後國。夫敬，文之恭也；忠，文之實也；信，文之孚也；仁，文之愛也；義，文之制也；智，文之輿也；勇，文之帥也；教，文之施也；孝，文之本也；惠，文之慈也；讓，文之材也。

由趙衰的行事以及單襄公的論說可知，「文」往簡單里說，就是在合適的時候說合適的話、做合適的事；往複雜處說，它是人類社會的文明成果在言語行為上的整體表現。《逸周書·謚法解》云：「經緯天地曰文；道德博厚曰文；學勤好問曰文；慈惠愛民曰文；愍民惠禮曰文；錫民爵位曰文。」「文」字幾乎涵括了作為君主應該具備的所有美好的品質，這也是先秦時代「文」字經常被用為謚號的原因。除了這些通過言語行為表現出來的「文」，以文字的形式記錄人類文明成果的文獻典籍，就是另一種更具典型意義的「文」，即前文提及的「先王典文」。學習和研究這一類「文」的學問，就是被列為「孔門四科」之一的「文學」。

「文」與「辭」「言」發生直接關聯，出現在春秋時代後期。這一時期「文」與「辭」「言」連用時，多為後者的修飾語，指動聽美好的言語、辭令。如《左傳·襄公二十五年》趙文子曰：「自今以往，兵其少弭矣。齊崔、慶新得政，將求善於諸侯。武也知楚令尹。若敬行其禮，道之以文辭，以靖諸侯，兵可以弭。」這裡的「文辭」，指「動聽的言辭」，「文」仍然作為「辭」的修飾語出現。之後子產獻捷於晉，因「辭順」而折服晉人之後，孔子稱讚他說：「《志》有之：『言以足志，文以足言。』不言，誰知其志？言之無文，行而不遠。晉為伯，鄭入陳，非文辭不為功。慎辭也。」這裡的「文辭」與趙文子所言「文辭」同義，也是指動聽美好的言辭。「文」從屬於「言」的修飾性顯而易見。「言之無文，行而不遠」突出了孔子對於「言之文」的重視。由此而言，即使從當下流行的「文學」觀念來看，《潛夫論·論儒》所言「文學祖述仲尼」也有其合理的一面。但不可否認的是，孔子所要論述的中心要點仍在「慎辭」之上，《志》之語「言以足志，文以足言」與「言之無文，行而不遠」「非文辭不為功」等，在充分肯定語言的形式因素所具有的實用效果時，鮮明地表達了「文」從屬於「言」的特點。

與《左傳》以「文」飾「辭」不同，《國語·楚語上》出現了直接以「文」指代「文詞」的用例：「若是而不從，動而不悛，則文詠物以行之，求賢良以翼之。」韋昭注云：「文，文詞也。詠，風也。謂以文詞風託事物以動行之。」儘管這裡的「文」可以依據韋昭的注文作「文詞」理解，但其意義的重心仍在強調詠物之詞的形式之美，未超出「文」指向形式之美的意義範圍。

「文」所代表的形式之美以及這種美給人顯而易見的愉悅感，使古人在認識和利用其實用價值時，也充分注意到了形式與內容之間潛在的對立。如《老子》第十二章云：「五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁畋獵令人心發狂，難得之貨令人行妨。」又如第八十一章：「信言不美，美言不信；善者不辯，辯者不善。」孔子也充分認識到了「巧言令色，鮮矣仁」的事實，但與老子「絕聖棄智」「見素抱樸」的極端選擇不同，孔子站在中庸的立場上，倡導文與質的相輔相成：「質勝文則野，文勝質則史。文質彬彬，然後君子。」這與前文所倡「言之無文，行而不遠」表達了基本相同的立場。「文質彬彬」當然是一種理想的狀態。但是，「文」可視、可聞、可感的直觀性，在客觀上成為人們致力於文而忘其質的最大推力。秦伯嫁女、買櫝還珠一類故事在戰國時代的流傳，充分反映了文、質之間的矛盾，以及人們對形式之「文」下意識的追求與重視。而策士謀臣縱橫捭闔的遊說論辯，也使文詞之「文」成為諸多「文」中最引人注目的一種。因此，到西漢中前期，原來僅具有「先王典籍」之義的「文」，開始具有了指向著述文章的意義。如《史記·十二諸侯年表》中有：「上大夫董仲舒推《春秋》義，頗著文焉。」這裡的「文」，對應於董仲舒的《春秋繁露》，已經超出了「先王典文」的範疇。另外，據傳為孔安國所作的《孔子家語序》中，還出現了在西漢末年之後頗為通用的「屬文」一詞。除此之外，筆者從西漢中前期的其他典籍中未能檢索到以「文」指代著述文章的用例。由此推論，在西漢時代，寬泛的「文」義仍然是「文」最通行的用法。

三、「文的自覺」

《漢書》中的相關內容，卻出現了完全不同於《史記》的情況。《漢書·賈誼傳》說賈誼「年十八，以能誦詩書屬文稱於郡中」，同樣的內容在《史記·屈原賈生列傳》中則是「年十八，以能誦詩屬書聞於郡中」。從《史記》的「能誦詩屬書」到《漢書》的「能誦詩書屬文」，這個差異恰恰說明，與《史記》相比，《漢書》的作者對「文」的意義指向已經有了明確的認識。除了《賈誼傳》之外，「屬文」一詞頻見於《漢書》其他篇章。如陳湯「少好書，博達善屬文」，「仲舒通五經，能持論，善屬文」，「辟彊字少卿，亦好讀詩，能屬文」，「更生以通達能屬文辭，與王襃、張子僑等並進對，獻賦頌凡數十篇」，等等。顏師古在劉辟彊傳文下注云：「屬文，謂會綴文辭也。」根據《漢書》的成書情況判斷，「屬文」應是一個在兩漢之際較為通用的語辭。與此相照應的是，稍早於班固的桓譚（約公元前22—約公元前56），已經明確以「麗文」來指稱揚雄賦作了：「余少時見揚子云麗文高論，不量年少新進，猥欲逮及，嘗激一事而作小賦，用精思太劇，而立感動致疾病。」［6］52《文心雕龍·通變》中曾有相關論述：「予見新進麗文，美而無采，及見劉、揚言辭，常輒有得。」由此可知，在桓譚時代，「文」已經被作為著述文章的名稱來使用了。但是，這種使用更多地體現為積習的慣性，「文」自身的存在價值還未引起人們更多的關注。之後，王充的出現，使這種情況發生了根本性的改變。

與班固同時代的王充（27—約97），是歷史上第一個明確討論「文」與「文人」獨特價值與意義的人。在《論衡·超奇》篇中，王充把「杼其義旨，損益其文句，而以上書奏記，或興論立說，結連篇章者」稱為文人、鴻儒。針對當時存在的「安危之際，文人不與，無能建功之驗，徒能筆說之效」的質疑，王充充分地論述了文人、鴻儒們「筆墨之文」的價值與功用。他說：

心思為謀，集札為文，情見於辭，意驗於言。商鞅相秦，致功於霸，作《耕戰》之書；虞卿為趙，決計定說行，退作《虞氏春秋》。《春秋》之思，趙城中之議；《耕戰》之書，秦堂上之計也。陸賈消呂氏之謀，與《新語》同一意；桓君山易晁錯之策，與《新論》共一思。觀谷永之陳說，唐林之直言，劉向之切議，以知為本，筆墨之文，將而送之，豈徒雕文飾辭，苟為華葉之言哉？精誠由中，故其文語感動人深。是故魯連飛書，燕將自殺；鄒陽上疏，梁孝開牢。書疏文義，奪於肝心，非徒博覽者所能造，習熟者所能為也。①

正是基於對「情見於辭，意驗於言」「感動人深」「奪於肝心」的「筆墨之文」的充分肯定，王充從「著文」的角度，把經生文士分成了「儒生」「通人」「文人」「鴻儒」：

故夫能說一經者為儒生，博覽古今者為通人，采掇傳書以上書奏記者為文人，能精思著文連結篇章者為鴻儒。故儒生過俗人，通人勝儒生，文人逾通人，鴻儒超文人。故夫鴻儒，所謂超而又超者也。以超之奇，退與儒生相料，文軒之比於敝車，錦繡之方於縕袍也，其相過遠矣。

在中國文學史上，儘管「文人」一詞產生很早，但明確用以指代「上書奏記」之人，卻是從王充開始的。據劉勰《文心雕龍·定勢》所引，桓譚曾用「文家」之說：「文家各有所慕，或好浮華而不知實核，或美眾多而不見要約。」而王充不但頻繁地使用「文人」，還對「文人」群體的範圍有了明確的界定：「采掇傳書以上書奏記者為文人。」同期的傅毅《舞賦》中有「文人」一稱，「文人不能懷其藻兮，武毅不能隱其剛」，亦明確地傳達了「文人」以文詞藻飾見長的特點。而比較巧合的是，魏文帝曹丕《典論·論人》言「文人相輕，自古而然」，亦由傅毅與班固說起：「傅毅之於班固，伯仲之間耳，而固小之，與弟超書曰：『武仲以能屬文為蘭台令史，下筆不能自休。』」這是否可以說，在曹丕看來「自古而然」的「文人相輕」的歷史，就是從王充界定「文人」群體範圍的東漢初年開始的呢？王充對被他視為文人代表的桓譚等人作出了高度的評價，《論衡·超奇》中曾記有他的論述：「自君山以來，皆為鴻眇之才，故有嘉令之文。筆能著文，則心能謀論，文由胸中而出，心以文為表。觀見其文，奇偉俶儻，可謂得論也。由此言之，繁文之人，人之傑也。」從王充對桓譚等人的充分肯定中，我們能夠更進一步深刻地體會到《漢書》以「能屬文」來描述一個人所具有的意義。

從《論衡·書解篇》開首一句「士之論高，何必以文」的質疑，聯繫西漢末年揚雄的「悔其少作」，可知在儒學占絕對主流的兩漢之際，人們對以辭賦為典型代表的「文」是否有存在的價值存在著很深的懷疑。因此，面對這樣的質疑，王充奮起為「文」辯護。他首先引用《易·繫辭》「聖人之情見乎辭」，以天文地理的自然造化為說，提出了「人無文，則為朴人」的說法。之後他又以「著作」與「說經」為標準，把在當時界限並不十分明了的文人儒者區分為「文儒」與「世儒」兩類：「著作者為文儒，說經者為世儒……世儒當時雖尊，不遭文儒之書，其跡不傳……漢世文章之徒，陸賈、司馬遷、劉子政、揚子云，其才能若奇，其稱不由人。世傳《詩》家魯申公、《書》家千乘歐陽，公孫，不遭太史公，世人不聞。」在這裡，他明確把以陸賈、司馬遷等人為代表的「漢世文章之徒」歸入「文儒」行列，既是為以著述為業的「文章之士」尋找立身的價值與存在的根本，同時也表現了他試圖通過「文儒」之名，把「文」納入作為主流的儒學價值體系的努力。

除了充分肯定「文」的價值，明確界定「文人」群體的範圍，肯定「文儒」在傳述「世儒之業」方面不可或缺的作用之外，在《論衡·佚文》篇，王充還對周秦至漢以來「文」與「文人」的歷史作了梳理與評說。他視孔子為「周世之文人」，把歷史上的「文」分為「五經六藝為文，諸子傳書為文，造論著說為文，上書奏記為文，文德之操為文」五類，在對「五文」的比較之中，著重對「造論著說之文」進行了相關論述：「造論著說之文，尤宜勞焉。何則？發胸中之思，論世俗之事，非徒諷古經、續故文也。論發胸臆，文成手中，非說經藝之人所能為也。」「五文之中，論者之文多矣，則可尊明矣。」除此之外，他還以揚雄與班彪為榜樣，再三強調了「文人之筆」的特殊價值與品質：「揚子云作《法言》，蜀富賈人齎錢十萬，願載於書。子云不聽，曰：『夫富無仁義之行，猶圈中之鹿、欄中之牛也，安得妄載？』班叔皮續《太史公書》，載鄉里人以為惡戒。邪人枉道，繩墨所彈，安得避諱？是故子云不為財勸，叔皮不為恩撓，文人之筆，獨已公矣。賢聖定意於筆，筆集成文，文具情顯，後人觀之，見之正邪，安且妄記？足蹈於地，跡有好醜；文集於札，志有善惡，故夫占跡以眼足，觀文以知情。」王充對「文」與「文人」多方位的論說，充分說明，班固、王充生活的東漢初年，是「文」與「文人」之名確立並開始產生影響的時代。王充對「文」與「文人」的充分論述，為推動「文的自覺」發揮了舉足輕重的作用。

時代更晚於班固、王充的王符（約85—約163），從另一個角度論證了這一時代「文」的自覺。《潛夫論·務本》有云：

今學問之士，好語虛無之事，爭著雕麗之文，以求見異於世，品人鮮識，從而高之，此傷道德之實，而或蒙夫之大者也。詩賦者，所以頌善丑之德，泄哀樂之情也，故溫雅以廣文，興喻以盡意。今賦頌之徒，苟為饒辯屈蹇之辭，競陳誣罔無然之事，以索見怪於世，愚夫戇士，從而奇之，此悖孩童之思，而長不誠之言者也。

王符的觀點，與揚雄「詩人之賦麗以則，辭人之賦麗以淫」的看法並無本質的區別。但與揚雄獨舉「辭人之賦」不同，「雕麗之文」突破了「詞人之賦」的限制，把所討論的範圍由「賦」擴大到了「賦頌之徒」以外「學問之士」所著之「文」上。至此，「文」已然成為「會眾字以成辭義，如文綉然也」的文質綜合體。在批判賦頌之徒「苟為饒辯屈蹇之辭，競陳誣罔無然之事」的同時，雕飾文辭，籍華葉之言述有實之事、抒哀樂之情，亦成為東漢文人自覺主動的追求。《後漢書·傅毅傳》云：「永元末，車騎將軍竇憲，復請毅為主記室，崔駰主簿。遷大將軍，復召毅為司馬，班固為中護軍，憲府文章之盛，冠於當世。」至漢靈帝光和元年（178年），置鴻都門學生，「皆敕州、郡、三公舉召能為尺牘、辭賦、及工書鳥篆者相課試，至千人焉」［7］341。鴻都門學設立之後，儘管因其與宦官、外戚集團的複雜關係，遭到了士族儒林的激烈反對，但從「文的自覺」的角度來看，這一事件卻也反映了漢末「文」風漸重的真實。生活於其時的劉熙，在解釋「文」名時，便充分地肯定了它「會集眾字以成辭義，如文綉然也」的特徵。之後，魏文帝曹丕作《典論·論文》，由「文人相輕」論起，以「四科八體」立說，為「文」劃定了明確的範圍；魏明帝青龍四年（236年），「置崇文觀，征善屬文者以充之」［8］107，文人由此獲得了專屬於自己的安身之所與晉陞之途。

綜合上述討論，在中國文學史上，的確存在著一個「文的自覺」的過程。對於這個過程，我們可以作如下的總結：在西漢之前，「文」是禮樂、制度、經學的附屬物，尚不具備本體意義上的獨立地位。西漢末、東漢初「文」名正式確立，「文人」群體開始出現，「文」的功能與價值獲得了充分的肯定。揚雄的《法言》、桓譚的《新論》、班固的《漢書》、王充的《論衡》，這些作品的出現體現了「文」名確立之後，文人主動為文的自覺，他們從創作主體與閱讀體驗的層面上，開啟了「文的自覺」的時代大門。在東漢文人有意識的追求中，人們對文的概念的認識也越來越明晰，於是出現了劉熙《釋名》「會集眾彩以成錦繡，會集眾字以成辭義，如文綉然也」的解釋。劉熙《釋名》對「文」的解釋，從概念上肯定了「文」獨立自足的本體意義；此後，魏文帝曹丕以一篇《典論·論文》，從理論上宣告了「文」的獨立；而崇文觀的設置，則從制度上確立了「文」獨立的地位。從東漢初年王充為「文」吶喊，到曹魏時代崇文觀的設置，「文」由開始自覺而最終獨立。去除儒學束縛且獲得當政者大力稱讚和支持的「文」，由此走上了繁榮發展的歷史之路。

需要特別指出的是，從王充對「文人」與「筆墨之文」的充分肯定，及王符對賦頌之徒「苟為饒辯屈蹇之辭，競陳誣罔無然之事」的批判中，可以發現，東漢初年的文人在充分論述和討論「文」的價值與意義時，並沒有把形式上的雕文飾詞視為「嘉令之文」的重要標準。他們所追求的是「溫雅以廣文，興喻以盡意」的情辭相稱，是「精誠由中」「情見於辭，意驗於言」的載道與言志。從根本上來說，這是對由孔子「文質彬彬」所奠定的情辭相稱、旨富詞文的審美觀的遵循與繼承。司馬貞在《史記索引後序》中比較《史記》與《漢書》之優劣時曾說：「其班氏之書，成於後漢。彪既後遷而述，所以條流更明，是兼采眾賢，群理畢備，故其旨富，其詞文，是以近代諸儒共行鑽仰。」「其旨富，其詞文」的評價，充分而準確地點明了以班固、王充為代表的東漢初年文人所追求的「書文奇偉」「奇偉俶儻」的文儒境界。因此，范曄才會用這樣的詞句來評價東漢文壇：「情志既動，篇辭為貴。抽心呈貌，非雕非蔚。殊狀共體，同聲異氣。言觀麗則，永監淫費。」［9］2658在「文」開始自覺的時代，東漢文人對「文」精誠由中、情辭相稱特徵的強調與推崇，確定並強化了中國文學文質並重的基因與性格，為「文以載道」的文學傳統的形成奠定了基礎，從而也規定了中國文學的基本走勢。如前文所言，形式之「文」可視、可聞、可感的直觀性，在客觀上往往成為人們致力於文而忘其質的最大推力，表現在詩賦文章方面，就是對麗詞文句的追求。漢代以後的中國文學史上，類似於「競為侈麗閎衍之詞」的追求形式之文的衝動，曾多次甚囂塵上，但對之如影隨形的批評與糾偏，總會讓為文的主流回歸到文質並重、情辭相稱的載道之河。即使在今天這樣文學娛樂化的時代，這樣的堅守亦時時可見。網傳格非在「茅盾文學獎」獲獎感言中有這麼一段話：

司馬遷的遺產對於今天的寫作者而言，往往意味著出神入化的敘事技巧、奇崛瑰麗的修辭方法、錯綜含蓄的文體結構以及樸素華美的語言風格，也許很少有人會想起司馬遷當初的敘事抱負和寫作使命。在今天這樣一個文學寫作日趨娛樂化的時代，司馬遷的偉大抱負對我們是一個必要的提醒。因為在今天的社會生活中，文學仍然是一種重要的矯正力量。文學寫作不僅僅關乎娛樂和趣味，也關乎良知，關乎是非，關乎世道人心。

格非的這段話中對文學作為「矯正力量」的強調，對「關乎良知，關乎是非，關乎世道人心」的認同，表現出了最具中國傳統文人典型氣質的特徵。

（本文初稿完成後，同道許繼起、程蘇東、蔡丹君、高曉成、郜同麟諸君，以及我的學生胡霖，都提出了中肯的修改意見，特此致謝！）

注釋

①王充《論衡·超奇》。引文據黃暉《論衡校釋》，中華書局「新編諸子集成」1990年版。下同。

參考文獻

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［4］田瑞文.「文學自覺說」的爭論及其理論困惑［J］.黔南民族師範學院學報.2011（2）.

［5］〔唐〕姚思廉.梁書［M］.北京：中華書局，1973.

［6］〔漢〕桓譚著，朱謙之注.新輯本桓譚新論［M］.北京：中華書局，2009.

［7］〔宋〕范曄著，〔唐〕李賢注.後漢書·靈帝紀［M］.北京：中華書局，1965.

［8］〔西晉〕陳壽.三國志·明帝紀［M］.北京：中華書局，1959.

［9］〔宋〕范曄著，〔唐〕李賢注.後漢書·文苑傳［M］.北京：中華書局，1965.

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