自然法種種

民權主義自然法

一、西塞羅的民權主義自然法。

西塞羅是西方古代自然法哲學的集大成者，他通過整理和發揮古希臘斯多葛學派的自然法觀念，正式將其引入領域，形成了西律思想史上第一個完整的自然法學體系，他使自然法的最高性、普遍性和永恆不變性和這三大特性首次得以確立，從此成為自然法學的主題。

西塞羅認為，法源於自然，而自然與理性具有天然的聯繫，"自然賦予所有人理性，因此也便賦予所有人法"，"法律乃是自然中固有的最高理性……當這種理性確立於人的心智並得到實現，便是法律。"事實上存在著一種符合自然的、適用於一切人的、永恆不變的、真正的法--這就是自然法，它是最高的理性，並且體現了正義。

進而，西塞羅指出，"最愚蠢的想法"就是相信成文法律和人民的決議都是正義的，這就是自然法學說中的關鍵--自然法與人定法的關係，他主張"人類法律受自然法指導"，所以，違反自然法的人定法不能被稱為法律，不具法律效力，人定法不能使非法變成合法，正義與否的判斷標準不在於人民的決議、統治者的命令或法官的判決，而僅在於自然法。

西塞羅運用他的自然法，專門指出了權利的行使須依照自然的理性，而不得濫用，為此他強調法律至上、通過法律來限制權力。他說："如果某項事情超出官員的許可權，應由人民推舉人選進行處理，並賦予他處理的權力"，這樣做的理由在於"權力屬於人民"。

在闡述"混合政體"時，西塞羅還提出了一種把執政官、元老院和平民大會相結合的權力制衡機制，這很容易使我們聯想到古典自然法學中的三權分立理論。正因為這些公共權力來源於人民，其行使不得超過人民授權範圍，以及權力制衡的思想。

阿奎那的民權主義自然法。

經院巨子、「最高的思想權威」阿奎那，由於生活的局限，其學說註定成為神學的婢女，其法思想也不例外。

阿奎那把法分為永恆法、自然法、神法和人法。

其中，永恆法體現神的理性和智慧，是上帝統治整個宇宙的法律；自然法是理性動物（人）對永恆法的參與，是上帝統治人類的法律；神法是上帝通過《聖經》對自然法和人法的補充；人法淵源於永恆法並從屬於自然法，是通過演繹法從自然法的箴規中得出的結論。

阿奎那重點論述了人法的效力，他認為，人法的有效性取決於其是否正義，而正義取決於是否符合理性，而"理性的第一個法則就是自然法"，"如果一種人法在任何一點與自然法相矛盾，它就不再是合法的"，"只要它違背理性。它就被稱為非正義的法律，並且不是具有法的性質而是具有暴力的性質。"

更重要的是，同是神學自然法，阿奎那與奧古斯丁都維護上帝的最高權威，但不同的是，他主張人民有抵抗世俗暴政的權利，這種權利來源於比人法更高的法律，是道德權利或宗教上的權利。他說，推翻暴政，「嚴格說來並不是叛亂」，如果一個掌權者發出的命令違背了保護和提倡道德的目的，那麼「一個人不僅沒有服從那個權威的義務，而且還不得不予以反抗」。正是阿奎那在堅持貫徹自然法和神法高於人法、承認抵抗暴政的權利這一點上，體現為民權主義自然法。

斯賓諾莎的民權主義自然法。

哲學家斯賓諾莎在法哲學方面與霍布斯進路一致，即人性→自然狀態與自然權利→契約→國家與法的起源，他的思想可以簡述三點：

一，在訂立社會契約時，人們讓渡的僅僅是判斷善惡和實施懲罰權利而非全部權利，在人們保留的權利中，最重要的是自由權（尤其是思想自由與言論自由）和重新締約的權利；

二，在政府的目的方面，霍布斯認為首先是維護和平與安全，而斯賓諾莎提出自由乃是政府旨在實現的最高目標，一個好政府會賦予公民以言論自由，而且不會試圖控制他們的意見和思想；

三，主權者受自然法限制，其權力範圍有限。

洛克的民權主義自然法：

洛克的自然法及其延伸學說與霍布斯自然法學的區別在於他的個人主義自然法思想。具體差別在於：

一，財產權是自然法的核心，是個人權利的基礎和核心，其正當性源於個人的勞動；

二，在訂立社會契約時，人們只轉讓個人懲罰罪犯的權利，而保留生命、自由和財產權；

三，部分權利轉讓給整個社會而非某一個人；

四，被授予權力者也是契約的當事人，受契約約束，即「有限政府」的理念。「有限政府」的目標和責任是保護公民的生命、自由和財產權，否則，人們就有權反抗、有權廢除契約；

五，洛克力倡法治，統治者不以法律而以自己的意志為準則，就是暴政。從防止政府濫用權力、保護人的自然權利出發，洛克首創近代分權學說，他認為「在一切情況和條件下，對於濫用職權的強力的真正糾正辦法，就是用強力對付強力。」洛克提出了立法權、執行權和對外權的分立。

六、洛克是古典自由主義之鼻祖，自由固然受到法律的限制，但「法律的目的不是廢除或限制自由，而是保護和擴大自由。」在處理國家與個人的關係問題上，他堅持個人優先的立場，未經本人同意，政府也不得奪取任何人的財產或其中的任何一部分。

孟德斯鳩的民權主義自然法：

孟德斯鳩對古典自然法學的貢獻在於補充和完善。

一、孟德斯鳩給出了關於自由的經典定義：「自由是做法律所許可的一切事情的權利」，即「法無禁止皆自由」的法治原則。

二、為了保障自由，必須限制權力，孟德斯鳩認為「從事物的性質來說，要防止濫用權力，就必須以權力約束權力」，也就是分權理論。

三、孟德斯鳩完善了洛克的分權思想，正式提出了系統的三權分立理論，賦予司法權以獨立地位。

盧梭的民權主義自然法：

盧梭是激進民主主義思想家，代表了古典法學派的最高成就，當然　也就揚棄了部分古典自然法傳統。

盧梭的契約觀：

一、與霍布斯一樣，盧梭的契約也需要每個結合者轉讓其全部權利，但他爭辯說，只有全部轉讓，才能做到沒有任何人奉獻出自己，而且人們可以從社會取回同樣的權利，還得到了更大的力量來保護自己。

二、盧梭的「公意」即社會契約體現了人民最高的共同意志，公意代表公共利益，永遠是公正的，人們服從公意就是服從自己。

三、公意的運用即主權，主權屬於人民，而人民不能讓別人來代表，每個公民只能表達自己的意見；

四、立法權唯一的、永遠的屬於人民全體，即屬於公意，盧梭主張直接民主，反對代議制。

五、法律是公意的行為，盧梭認為，只有在實行法治的國家裡才是公共利益在統治著。盧梭認為主權不受法律約束，他區分了主權和政府，認為人民有權推翻非法政府，他說：「在國家之中，並沒有任何根本法是不能廢除的，即使是社會公約也不例外；因為如果全體公民集合起來一致同意破壞這個公約的話，那麼我們就不能懷疑這個公約之被破壞是非常合法的。」

六、盧梭並非個人主義論者，他主張的是「多數人專制」。

潘恩的人權觀：

潘恩是是美國自然法學中的第一號人物，美國獨立戰爭時期最激進的民主主義者，他的觀點受到聯邦黨人的攻擊。潘恩的貢獻在於將天賦人權觀念理論化、法律化：

一、潘恩的《人權論》是西方世界最早的人權專著，他為「天賦權利」下了一個確切的定義，在生存權之外人權包括「不妨還別人的天賦權利而為自己謀求安樂的權利」。

二、潘恩指出了公民權與人權的聯繫與區別，認為公民權必須以人權為基礎，但公民權的實現必須要一個好政府――即民主共和制的「理性政府」，他反對君主制。

三、潘恩直接參与起草法國1789年《人權宣言》，將他的人權理論灌輸其中。

四、在憲法理論方面，潘恩指出：

「憲法是一樣先於政府的東西，而政府只是憲法的產物。一國的憲法不是其政府的決議，而是建立其政府的人民的決議。」

五、潘恩是著名的人權鬥士，他所斷言的：所有人生來具有平等的天賦權利，這是「一切真理中最偉大的真理」，發揚這個真理就具有「最高的利益」。

傑弗遜

第三屆美國總統傑弗遜起草了美國1776年《獨立宣言》――馬克思譽之為「世界上第一個人權宣言」。

一、財產權。

傑弗遜繼承了洛克思想，用「追求幸福的權利」來說明洛克天賦人權中的財產權，為天賦人權學說增添了民主主義色彩。

二、《人權法案》。

傑弗遜認為1787年美國憲法沒有把人民權利寫進《獨立宣言》，是違反自然法的。他從天賦人權出發，主張廢除奴隸制和、反對種族歧視。傑弗遜的主張之下，1791年美國國會通過十條憲法修正案（《人權法案》）。

三、人民主權。

傑弗遜主張人民主權，推崇代議制民主共和國，他承認人民享有反抗暴政和革命的權利。

四、普遍選舉的原則。

傑弗遜提出實行普遍選舉的原則，反對以財產標準限制人民的選舉權。

五、古典自然法學的經典：平等信念。

在《獨立宣言》中傑弗遜闡述：

「人人生而平等，他們都從他們的造物主那裡被賦予了某些不可轉讓的權利，其中包括生命權、自由權和追求幸福的權利。為了保障這些權利，所以在人們中間成立政府。而政府的正當權利，則系得自被統治者的同意。如果遇有任何一種形式的政府變成損害這些目的的，那麼，人民就有權利來改變它或廢除它，以建立新的政府。」

漢密爾頓

漢密爾頓是1787年美國憲法的起草人之一，他把分權運用於實踐，並將分離制約為分權制衡。漢密爾頓的觀點：

一、權力制衡思想。

如果人是天使，就不需要政府；如果是天使統治人，就不需要對政府有任何外來的或內在的控制。然而，僅有三權的分離制約不夠，還必須保持三個機關彼此在權力上的均勢，以使任何一個部門在行使權力時都不能直接對其他部門具有壓倒的，從而防止集權。

二、對立法權的控制

漢密爾頓強調對立法權的控制，區別於洛克和孟德斯鳩為了防止個人專制關注對行政權的制約。漢密爾頓認為對立法權僅有外部制約遠遠不夠，還需要建立內部的制約機制，因此他反對一院制而主張兩院制。

三、司法獨立。

漢密爾頓認為司法權在三權之中是最弱小的一個，強調司法獨立，認為司法獨立就是法官獨立，法院應承擔起違憲審查和解釋的職責，以更好的保衛憲法和人權。

馬利旦的民權主義自然法。

自然法是新法學之新托馬斯主義的核心，馬利旦教授則是該體系最重要的學者。馬利旦繼承阿奎那的經院哲學傳統，秉承神學自然法理論，但是他的學說屬於民權主義自然法。

一，《世界人權宣言》是馬利旦以其人權理論積极參与制定的。馬利旦認為，自然法是人權的哲學基礎或理性基礎，人自然享有生存、自由及追求道德生活完善的權利。

二、自然法先於並高於人定法，是世俗不必授予但必須承認的、普遍有效的、在任何情況下都不能輕視或取消的權利。

三、建立世界政府是馬利旦為了維護持久和平而提出的。馬利旦認為，人民高於國家，國家為人民服務。所以要摒棄主權的觀念，因為對外主權使國際法形同虛設，對內主權則導致極權主義。馬利旦承認主權，但是主權不能在政治領域內存在，只能存在於精神和思想領域。

四、非個人主義自然法，馬利旦認為，古代和中世紀的自然法學注意的是義務，近代自然法學關注的是權利，全面的觀點應當是義務與權利共存。他的新自然法的特點是：社會本位與個人本位相交錯，以社會本位為主導。

富勒的相對自然法：

富勒教授在與新分析實證主義法學創始人哈特的論戰中體現了自然法學，他的堅持：

一、富勒主張，法律與道德密不可分，法律包含了其固有的道德性，缺乏這種道德的法律根本不能稱為法律，富勒稱之為「法律的外在道德」和「實體自然法」。

二、法律同時必須滿足程序上的要求，富勒稱之為「法律的內在道德」和「程序自然法」。富勒的自然法主要就是程序自然法，是一種新自然法學。

富勒的程序自然法的八項法治原則：

第一，法律的普遍性原則；第二，法律應當公布；第三，法律不能溯及既往；第四，法律應當明確；第五，法律規則不能相互矛盾；第六，法律不能要求人們去做無法做到的事情；第七，法律應當穩定；第八，官方行為與法律必須一致。

富勒強調，八項法治原則是法律的內在道德的要求，任何一項缺失，將導致壞的法律制度，或導致一個根本不宜稱為法律制度的東西。富勒的自然法的程序觀決不企圖傳授任何具有約束力的終極目的的真理性觀念或教條，而是提供一種有關手段方面的理論，這些手段是法律秩序為達到某種目的多必須運用的，這是新自然法學中的相對自然法的傾向。

西方的古典自然法學以理性主義為基石，憑藉理性設計出普遍有效的理想法律制度的全部細節，從而掀起了一場強有力的立法運動。第一項成果是1794年《普魯士腓特烈大帝法典》，然後就是聞名世界的1804年《拿破崙民法典》，其基本至今有效，1811年《奧地利民法典》、1896年《德國民法典》和1907年《瑞士民法典》都在不同程度上受到《拿破崙民法典》、也就是受到古典自然法學的影響。

如果說這些例子幾乎都屬於私法領域，那麼在公法方面，古典自然法學出來的人權，以及據之創建的憲政體制是它對人類文明的又一大貢獻。英國的《權利法案》、美國的《獨立宣言》、法國的《人權宣言》直到聯合國《世界人權宣言》，都鮮明的體現了自然法學的人權觀，而美國憲法、法國憲法等確立的主權在民、人權保障、分權制衡和民主法治的基本原則無疑是自然法學的勝利。

道家自然法

以老子、莊子為代表的先秦道家學派，其道統法的觀念是中國最早的自然法觀念。

老子認為，「道」是宇宙的本體，是事物本源，是絕對精神，超越、永恆的客觀存在。

莊子指出，永恆存在的「道」無形，可以意會。

老、庄理想的社會是「天下有道」，只有「道法自然」，即按照自然法則處理事務才是「有道」。自然法是最有權威、最公平合理、長久永恆的，比人定法優越得多。

「道法自然」於政治法律領域，即「無為而治」，「無為」即指不能違反自然。道家的基本道德原則即「自然無為」，至高階段的道家自然法否定人定法。「無為而治」即反對統治者的橫徵暴斂、濫施苛刑，即制約君權、達於民主。道家自然法是自然主義自然法實現的過程。

墨家法

墨子的自然法即「天志」（天的意志）或「天法」。天志在「兼相愛，交相利」，愛與利是無差等的，即平等、無等級。天志是一種普遍的道德原則，它以愛人、利人為最高宗旨，統治者必須「以天為法，動作有為，必度於天。天之所欲則為之，天之所不欲則止。」因此「仁」即天志，以天為法就是以仁為法

墨子說：：法不仁不可以為法，即世間的法度要遵循天法，不符合天志的人定法不成立，即為一類自然法的觀念。

「義」也是天志的內容，墨家把天法與正義聯繫了起來，墨子說：「順天之意，謂之善刑政；不順天之意，謂之不善刑政」（《墨子－天志篇》），即不遵循天志，法律制度就是不正義的。

儒家自然法

儒家的法律觀是中國古代法的思想基礎。梁啟超指出：「儒家關於法之觀念，以有自然法為第一前提。」（《中國法發達史論》），儒家關於法之觀念，以均平中正、固定不變為法之本質，「然則此均平中正、固定不變者，於何見之？於何求之？是非認有所謂自然法者不可。而儒家則其最崇信自然法者也。」英國著名漢學家李約瑟認為，儒家的「禮」也可以等同於自然法。歷代皇帝都援引自然法，即被普遍認為合乎道德的行為規範即「禮」，來使其詔令合法化。

儒家自然法思想體現於：

一、儒家認為宇宙的變化有其內在，即所謂「常」，如荀子說：「天行有常，不為堯存，不為桀亡」；董仲舒說：「天之道，有序有時，有度有節，變而有常。」不以人的意志為轉移的規律是可為人知的，人們先要認識天之「常」，後符合「天常」。這是儒家自然法的本體論和認識論基礎。

二，儒家的三綱五常是「推天理而順人情」，是人之為人的不變準則，是一種不可改變的價值觀，是儒家自然法的價值基礎。

三，「禮」是儒家的自然法，所謂「禮也者，理之不可易也者」，「夫禮，天之經也，地之義也，民之行也」。禮實際上就是儒家的道德原則，具有不變性、普遍性和永恆性，禮就是儒家心目中的道德法、理想法、永恆法和最高法。

四，禮是抽象的精神原則，指導具體的行為規範，禮承天之道而治人之情，是「法之大本」、「法之樞要」。所謂「非禮無法」，即不合乎禮的法律是無效的。禮高於法律，是法律的淵源和評判標準。儒家所說的仁、義、禮、樂、道、德、等，就是一套超越於人定法之上的理想法，是衡量政治權威與人定法之合法性的標準，反對惡法亦法，是一種自然法的觀念。

比較論

人類共有的本性決定了在自然法上的共性，例如孔子之「己所不欲，勿施於人」被霍布斯作為自然法的總原則；又如西方自然法學和中國儒家都表達了對正義、公平的追求，都意識到應當對人定法進行道德批判，承認「惡法非法」。

中國的自然法思想不發達、不成體系，不具有西方自然法學的學術地位。在自然法思想的具體內容上，中西之間的差異是主要的。

中西自然法思想之差異如自然法的內涵。

西方自然法的核心內涵是理性

西方自然法的核心內涵是理性（不管是人的理性還是神的理性），「自然」的本質是基於本性和智力的理性命令。格勞秀斯說：「自然法是正當的理性命令，是斷定行為善惡的標準」；洛克說：「理性，也就是自然法，教導著有意遵從的全人類。」從赫拉克利特的「"邏各斯」到斯賓諾莎的幾何學證明再到富勒的程序自然法，都體現了一種認知理性的演繹推理，它企圖與專斷和任性劃清界限。西方的自然法是一種「道德法」，是先驗的理性道德，西方的自然法通常被稱為理性法。

中國法的「禮義由賢者出」

儒家法以仁、義為基礎，但是「禮義由賢者出」，平民沒有智慧和能力體悟禮義的精奧，百姓沒有實踐和經驗去權衡禮義的變通，平民只能服從於聖賢、子孫必須聽命於長輩，絕大部分人的主體性被否認了，民眾只能是精英統治的客體。

根據儒家自然法，社會的本位不可能是個體本位，自然法與宗法倫說結合的結果只能是家族本位，反映在領域即是義務本位。

儒家自然法學不知「權利」為何物，也少談利益，而是強調「克己復禮」甚至「存天理，滅人慾」，人的價值僅在於恪守道德義務。而且，「天人合一」的基礎觀念使以「和諧」為理想社會的標誌，衝突則是反常，雖然法律規定了訴訟手段，但息訟比訴訟更符合天地人的「和」的本性，無訟才能體現出社會的「和諧」。無訟是求、義務本位的法律文化難以保障人民的正當利益，專制因此滋生。

「引經決獄」和「引禮入法」

儒家自然法思想對古代中國法制的最大影響也許就在於上文提到的「引經決獄」和「引禮入法」。西漢武帝時期，大儒董仲舒力倡「引經決獄」，主張以儒家思想為刑事審判的指導思想，要求司法官在審理案件的過程中，運用儒家經典、特別是《春秋》一書中的「微言大義」作為案情、解釋和適用法律的依據。這種做法沿用至魏晉南北朝，是中國封建法律儒家化的重要過渡形式。

董仲舒提倡「引經決獄」在矯正了漢武帝時期的酷吏橫行、「務求深文」的現象，《春秋》判案一般都是由重改輕，並且在定罪量刑時強調分析人的主觀動機，但由於「引經決獄」固有的缺陷是牽強附會。

「引禮入法」是指立法方面的法律儒家化，它經過東漢時期的「引經注律」（用儒家經義來注釋律文）、魏晉南北朝時期的「納禮入律」（把儒家道德原則直接化為法律條文）到唐律的「一準乎禮」（完全以儒家的禮教綱常作為法律的指導思想），禮法合一的封建法典正式形成，禮與法、道德與刑法從內容到形式完全融為一體。賦予八種特殊人物以司法特權的「八議制」、允許官吏以官職抵罪並折當徒刑的「官當制」、對於九族之內親屬之間相互侵害的犯罪行為，要根據五服所表示的遠近親疏關係定罪量刑的「准五服以制」、對涉及封建等級制度和儒家倫理綱常方面的十種嚴重犯罪給予最嚴厲懲治的「重罪十條」就是禮法合一的典型表現。

現代國家的意義何在？

人類文明是如何構建的？現代國家的意義何在？

西方文化中的人們認為正義是文明的內核，而把冥渺中的上帝看成是正義的化身。人們相信上帝是永恆的；人們相信上帝是公平、公正的。在上帝面前自己是和所有的人一樣的平等；在上帝面前，只有虔誠，財富是次要的，權勢也無關緊要――因此才有了偉大的但丁，把權勢薰天的教皇也打入十八層地獄。

在這裡上帝代表了文明，國家就是人們根據上帝的旨意構建的。

如果真的如此，理想主義者們也就無話可說了。只是，人們依然探索上帝所給予的界限，就象籠子里的小老鼠拚命尋找逃逸的可能。人們終於發現，上帝並不妨礙人們把正義可以看成是理性自利者的協議，因此人們相信，結黨營私，爭權奪利以及對於權力具有野心等，都是人性上很自然的事情，上帝又能夠對人性說什麼呢？

畢竟，這種小老鼠的行為不是一件令人愉快的事情，這是人性的缺陷，於是才有了但丁的譴責與文強的懊悔。我們需要建立一個更加完美的國家，能夠克服人性上的缺陷，尤其是不能放縱人性惡，這就是現代國家意義之所在。

如何克服人性上的缺陷？後來把道德律比喻為天空中的星星，而星光滲透於心的康德企圖再造一個上帝。康德的再造是在上帝死了之後，而上一次製造上帝的時間可以向後推動2000年。

公元前，早期的斯多葛主義者克雷安德曾經寫了這樣一個祈求上帝的短禱，他虔誠地禱告：

「宙斯啊，引導我；命運啊，請你引導我前進。無論你差遣我做什麼工作，請你引導我前進。

我毫無畏懼地追隨你，哪怕是猜疑使我落後或者不情願，但我也一定永遠追隨你。」

人們不止一次地呼喚上帝，美國憲法之父，美國第四任總統詹姆斯-麥迪遜認為：

「假如人是天使，就不需要政府，假如由天使來管理人，就不需要從外部或內部來控制政府。在設計一個由人來管理人的政府時，最大的困難在於：

首先，必須使政府能控制被管理者；其次，要強迫政府控制自己。」（《聯邦主義者文集》）

於是有了憲法，憲法是民主的產物，憲法是憲政的基礎。

當你理解了上帝，現代國家的意義其實就是這麼簡單。

壺公評論寫於10－04　於麒麟山麓

黑格爾的國家觀：

黑格爾說，「國家高高地站在自然生命之上」。因此，以自然法觀念作為國家實在法根據的黑格爾的國家觀體現了他的絕對精神。

首先，黑格爾的法哲學思想是自然法學的直接繼承，這一點從下面的三個方面可以得出：

1、黑格爾承繼了17－18世紀的古典法學派，作為一個理性主義自然法論者，他繼承了普芬道夫和康德的自然法論；

2、黑格爾在柏林大學六次講授《自然法與國家學或法哲學》課程，他的《法哲學原理》的副標題「或自然法和國家學綱要」；

3、黑格爾的法，是自在自為的、客觀的、不以單個人的意志為轉移而又通過人的理性（整體意志）體現的法。

其次，黑格爾以人的理性推導他的國家觀的合理性，他說，「只要是自由意志的定在，就叫做法」，「法就是作為理念的自由。」在他看來，自由意志的三個階段與三種不同形態的法相對應：抽象法――人格的法；道德――主觀意志的法；倫理――實現自由的法。

再之，黑格爾為他的國家戴上神聖的光環。黑格爾的國家觀與理學中的皇權頗為相似，都不是現實中的存在，而是抽象的概念，只要這個概念被證明了善的特性，這個概念――無論是皇權還是國家都被賦予神聖化、理想化、絕對化和永恆化。在黑格爾這裡「絕對國家論」形成了；在理學那裡，天理出現了。

正如天理，黑格爾的國家是倫理階段中的最高的一環，在法的「世界精神」之下，黑格爾認為「國家的法比其他各個階段都高」。

再之，國家的實在被證明為理性。既然國家是理性的體現，那麼還要依賴契約來規定嗎？既然不需要契約，那麼還需要民主嗎？民主是隨意的，任意的契約又怎麼能夠取代理性？於是整個推理成為閉合的環。

最後，國家成為絕對精神而被固化。哲學概念的國家是神聖的，如同理學的天理一樣不可輕視，黑格爾認為：「人們必須崇敬國家，把它看做地上的神物。」在黑格爾的君主立憲思想中，他的憲政沒有「懷疑政府」的邏輯預設，也就是說所以參與者的功能只是舉手。這一點，從立法權的角度說也是如此，黑格爾認為「立法權本身是國家制度的一部分，國家制度是立法權的前提，因此，它本身是不由立法權直接規定的」。參與者除了舉手還能做什麼？於是黑格爾告訴那些參與君主立憲的人們，要絕對信任國家的高級官吏，國家權力將為國家著想。

當黑格爾國家主義自然法玩得如此透徹，較之於中國的三綱五常還要明白，於是，我們唯有感受他的絕對精神的俯視。

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