張志剛 | 胡適的宗教觀及其觀念史意義反思

【摘要】在百年前爆發的新文化運動中，胡適堪稱「摧毀舊文化、再造新文明」的一位關鍵人物。但在以往的胡適研究中，海內外學者大多注重其文史哲思想，而不夠重視他的宗教觀。其實，通過研讀原著可以發現，胡適的宗教觀堪稱中國現代思想觀念史上的「一個典型或一種縮影」，不僅可使我們深刻地認識胡適個人的學術思想，而且有助於我們從文化研究的方法論上來深刻地反思胡適等人在新文化運動期間所倡導的「科學主義」「西化思潮」及其「西學根據」。

【關鍵詞】宗教觀觀念史 方法論 科學主義 西化思潮 西學引進

【作者】張志剛，北京大學哲學系、宗教學系、外國哲學研究所教授（北京 100871）。

胡適（1891—1962），是中國近現代著名的文學家、史學家、哲學家、教育家和社會活動家，歷任北京大學教授、教務長兼代理文科學長、校長，中華民國駐美大使等。在百年前爆發的新文化運動中，胡適堪稱「摧毀舊文化、再造新文明」的一位關鍵人物。他不到而立之年便一舉成名，因在《新青年》上發表《文學改良芻議》《歷史的文學觀念論》和《建設的文學革命論》等文章，而成為新文化運動的思想領袖之一。在以往的胡適研究中，海內外學者大多注重其文史哲思想，而不夠重視他的宗教觀點。其實，重讀胡適在新文化運動期間發表的大量言論，可以發現，他的宗教觀不僅貫穿於其個人的思想形成過程，而且對整個新文化運動的思想觀念導向具有不可忽視的理論影響。鑒此，通過相關史料的細緻梳理來再現胡適的宗教觀，並從中國近現代思想觀念史上來反思其文化研究方法的理論得失，也就構成了本文的學術立意。

一、現實主義的宗教觀

1918年6月出版的《新青年·易卜生號》（第4卷第6號），是由胡適主編的，開卷便是他寫的《易卜生主義》。該文的影響廣及當時的中國戲劇界、文學界和思想界，故被譽為「胡適的名篇」。胡適首先強調，易卜生（Henrik Johan Ibsen，1828—1906）的文學觀、人生觀，亦即易卜生主義的根本方法，就是「現實主義」（Realism）的，因為他在描繪近世社會的作品裡說的都是「老實話」。在易卜生的筆下，現實社會有三大勢力，即法律、宗教和道德。宗教早已失去那種感化人的力量，而變成了毫無生氣的儀節、信條，只配口頭上念得爛熟。《娜拉》一劇的第三幕里有如下對白：

郝爾茂：你難道沒有宗教信仰嗎?

娜拉：我不懂宗教究竟是什麼，只知道入教時牧師告訴我的一些話，他說宗教是這個、是那個，是這樣、是那樣。

胡適點評道，如今人們的宗教信仰都是如此，他們就會背耶穌的《祈禱文》或滿清的《聖諭廣訓》，就會念「阿彌陀佛」，這就是宗教了! 宗教本來是為了人的。正如耶穌所說：「禮拜是為人造的，不是人為禮拜造的。」但後世的宗教卻處處違背人性與人情。例如，易卜生劇作《群鬼》中的牧師就說，宗教不許人追求快樂，不許妻子批評丈夫，無論如何都要守婦道。所以，他老是逼著阿爾文夫人回家，忍受其淫蕩的丈夫長達19年的摧殘。牧師口口聲聲說「是」，可阿爾文夫人的心中總覺得「不是」。她後來經過仔細研究才忽然大悟：那些教條都是假的，都是「機器造的」！

那麼，為什麼這種機器造的宗教居然能興旺呢？原來，現在的宗教雖然已失去了「精神價值」，卻很有「物質用場」，是可以利用，可以使人發財得意的。《群鬼》戲裡的木匠，是個下流的酒鬼，賣妻賣女的事情都干。但是，他一見到牧師，就裝作宗教家，講虔誠話，唱讚美詩，把那位蠢牧師哄得團團轉。《羅斯馬庄》戲裡的主人翁羅斯馬，原來是個牧師，但他的思想變了，不信教了，想加人當地的自由黨。不料，該黨的領袖卻不許他聲張脫離教會一事，而是想借他的牧師名譽來號召信徒。由此可見，宗教的興旺並非因其真有價值，只因它還有可以利用的好處。例如，基督教青年會就用種種物質便利來招攬會員。所以，有些人住青年會的洋房，在裡面洗淋浴，而晚上仍舊去逛窯子、打麻將。這也是宗教興旺的一種原因了！

二、實用主義的哲學觀

《不朽——我的宗教》是胡適的另一篇早期名作。該文主要評論了兩種關於「不朽」的說法，一是把「不朽」解釋為「靈魂不滅」，即「神不滅論」；一是《春秋左傳》里講的「立德、立功、立言」，即「三不朽說」。其中，關於前一種說法的評論雖然顯得比較簡單，只有千餘字的一段話，但對於理解胡適的宗教觀卻有不可忽視的意義，可視為他轉向科學主義方法論的思想前奏。

胡適指出，宗教家往往說「靈魂不滅」，人死後將受「末日審判」：做好事的人享受天堂之樂，做惡事的人要受地獄之苦。幾千年來，不但無數愚夫愚婦迷信這種說法，而且許多學者也相信「神不滅論」，堅持認為「靈魂是一種神秘玄妙的事物」。

既是「神秘玄妙」，自然不能用科學試驗來證明他，也不能用科學試驗來駁倒他。既然如此，我們只好用實驗主義（Pragmatism）的方法，看這種學說的實際效果如何，以為評判的標準。依此標準看來，信神不滅論的固然也有好人，信神滅論的也未必全是壞人。即如司馬光、范縝、赫胥黎一類的人，雖不信靈魂不滅的話，何嘗沒有高尚的道德？更進一層說，有些人因為迷信天堂、天國、地獄、末日裁判，方才修德行善，這種修行全是自私自利的，也算不得真正道德。總而言之，靈魂滅不滅的問題，於人生行為上實在沒有什麼重大影響；既沒有實際的影響，簡直可說是不成問題了。

上述引文里提到的「實驗主義」（Pragmatism），現在一般譯為「實用主義」。關於這種美國哲學思潮，胡適在離上文兩個月後發表的《實驗主義》里做了詳細的闡釋。他指出，這種新哲學完全是近代科學發展的結果。19世紀是科學史上最輝煌的時代，不但科學的範圍更擴大，器械更完備，方法更精密了，最重要的是，科學的所有基本觀念幾乎都經歷了一番自覺的評判和根本的變遷。其中，下述兩點重要的觀念變遷，都與實用主義密切相關。

第一，關於科學律例的觀念變遷。從前，科學的崇拜者一般都抱有一種迷信的看法，即以為科學的律例是天經地義的。他們以為，天地萬物都有「永恆的天理」，這些天理被發現後，就成了科學的律例。然而，這種觀念近幾十年來卻被改變了。科學家逐漸地認識到，這種天經地義的迷信態度是阻礙科學進步的，科學史表明，許多發明都是運用「假設」的效果，現有的科學律例不過是一些「最適用的假設」，天文學、物理學、化學、數學等的律例都是如此。

第二，達爾文的進化論。這種觀念變遷也和實用主義有重要關係。古代哲學家一般認為，一切物種是同時發生、恆久不變的。直到達爾文提出進化論，上述古老的觀念才發生了根本的轉變。人們開始認識到，物種的變化是適應環境的結果，而真理不過是「對付環境的一種工具」；環境變了，真理隨之改變。例如，宣統年間的忠君觀念，已不同於雍正、乾隆年間，到民國則用不著，全丟了。

知道天下沒有永久不變的真理，沒有絕對的真理，方才可以起一種知識上的責任心，我們人類所要的知識，並不是那絕對存立的「道」哪、「理」哪，乃是這個時間，這個境地，這個我的這個真理。那絕對的真理是懸空的，是抽象的，是籠統的，是沒有憑據的，是不能證實的。因此古來的的哲學家可以隨便亂說，這個人說是「道」，那個人說是「理」，第三個說是「氣」，第四人說是「無」，第五人說是「上帝」，第六人說是「太極」，第七人說是「無極」。你和我都不能斷定那一個說的是，那一個說的不是，只好由他們亂說罷了。我們現在且莫問那絕對究竟的真理，只須問我們在這個時候，遇著這個境地，應該怎樣對付他。這種對付這個境地的方法，便是「這個真理」。這一類「這個真理」是實在的，是具體的，是特別的，是有憑據的，是可以證實的。

為了更具體地理解實用主義的真理觀之於胡適思想的重要影響，我們還需要進一步分析《實驗主義》一文里有關詹姆斯的理論評介。詹姆斯（William James，1842—1910）是實用主義的創始人之一，美國宗教心理學的奠基者。《實驗主義》的大部分篇幅評介的就是這位著名的美國哲學家和心理學家的理論與方法。下面擇要分析的是，胡適對詹姆斯的實用主義真理觀與宗教觀的詮釋與評論。

詹姆斯所主張的真理觀，可稱為「真理演化論」（genetic theory of truth），因為他的問題意識主要在於：真理是如何發生，如何得來，如何被公認的？胡適通俗地解釋道：真理不是天上掉下來的，也不是人胎裡帶來的，而是人造出來，供人用的，因為它們大有用處，人們才美其名曰「真理」。我們所謂的真理不過是「人的一種工具」，和我手裡的這張紙、這根粉筆、這塊黑板、這把茶壺一樣，因為從前這種觀念有效，前人叫它「真理」；因為至今還有用處，我們仍叫它「真理」；萬一明天發生其他事實，它就不適用，就不是「真理」，我們就該找別的真理來代替它了。胡適用近乎調侃的口氣論證如下：

譬如「三綱五倫」的話，古人認為真理，因為這種話在古時狠（很）有點用處。但是現在時勢變了，國體變了，「三綱」便少了君臣一綱，「五倫」便少了君臣一倫。還有「父為子綱，夫為妻綱」兩條，也不能成立。古時的「天經地義」，現在變成廢話了。有許多守舊的人覺得還是狠（很）可痛惜的。其實這有什麼可惜？衣服破了，該換新的；這支粉筆寫完了，該換一支；這個道理不適用了，該換一個。只是平常的道理，有什麼可惜？「天圓地方」說不適用了，我們換上一個「地圓說」，有誰替「天圓地方」說開追悼會嗎？

真理所以成為公認的真理，因為他替我們擺過渡，做過媒。擺渡的船破了，再造一個；帆船太慢了，換上一隻汽船；這個媒婆不行，打他一頓拳，趕他出去，另外請一位靠得住的朋友做大媒。

這便是實驗主義的真理論。

然而，胡適筆鋒一轉，又以嚴肅的態度批評了詹姆斯宗教觀的缺陷。他說，詹姆斯出身宗教的家庭，受了宗教的訓練，在宗教問題上難免有偏見，不能老老實實地用實用主義的標準來評判宗教觀念的真假。如詹姆斯講，按實用主義觀點，如果「上帝」有令人滿意的功用，這個假設就是真的。他又說，「上帝」觀念至少有一點是勝過其他觀念的，即他所許諾給我們的宇宙是理想的、永存的；世界有上帝做主，我們便覺得一切悲劇都不過是局部的、暫時的，一切災難或毀壞都不是沒有希望的。他還認為，我們的人世經驗並非宇宙的最高經驗，宗教經驗的證據足以令人相信，確有高於人類的神聖力量，它們是朝著理想的方向來拯救這個世界的。這就是詹姆斯的宗教成見。

關於《實驗主義》一文，最後有必要說明一點：這篇向中國讀者介紹美國實用主義哲學思潮的早期名作，著重是以詹姆斯的思想觀點來盛讚科學主義方法論的，但又是以嚴厲批判詹姆斯的宗教觀來收尾的，胡適的這種充滿思想張力的寫法，不僅使人強烈地感到他因傾向科學主義而徹底否定宗教傳統，而且從其後來的思想來看，他所力主的那種涇渭分明的新舊文化觀也呼之欲出了。

三、科學主義的文化觀

胡適的《新思潮的意義》一文有如下題記：「研究問題，輸入學理，整理國故，再造文明。」這16字題記不僅完整地表達了新文化運動期間胡適思想觀念的主旨，也有助於我們具體地把握其宗教問題研究的要義。作為新文化運動的思想觀念引領者，胡適並不只是為了揭批「舊宗教」而涉獵宗教研究的，而是如前述兩部分所見，他在輸入「歐美學理」的過程中，研究宗教問題，批判宗教傳統，全是為了倡導他心目中的「新文明」。而《新思潮的意義》這篇短文之所以特別值得重視，就是因為它鮮明且扼要地表達了胡適對於「新舊文化的評判態度」。

《新青年》創刊3周年之際，陳獨秀髮表了著名的檄文《本志罪案之答辯書》。他針對當時社會上的諸種非難聲音反駁道：我們認定只有西洋的「德、賽兩先生」，可以救治中國政治、道德、學術和思想上的一切黑暗。胡適隨後發表的《新思潮的意義》，就是要力挺陳獨秀的這種觀點，並堅定地回答：為什麼凡是德、賽兩先生反對的東西，我們都應該反對呢？他指出，新思潮的根本意義只是「一種新的評判態度」，關於這種態度的最好解釋就是尼采所說的八個字「重新評估一切價值」（transvaluation of all values），因為這就是我們所處的時代。譬如，從前的人以為婦女的腳越小越美，現在來看這是慘無人道了；10年前，鴉片煙用來敬客，現在變成犯禁品了；20年前，康有為是維新黨，現在變成老古董了。康有為並沒變，估價的人變了，所以他的價值也跟著變了。這就叫做「重新估定一切價值」。

我以為現在所謂「新思潮」，無論怎樣不一致，根本上同有這公共的一點：評判的態度。孔教的討論只是要重新估定孔教的價值；文學的評論只是要重新估定舊文學的價值；貞操的討論只是要重新估定貞操的道德在現代社會的價值；舊戲的評論只是要重新估定舊戲在今日文學上的價值；禮教的討論只是要重新估定古代的綱常、禮教在今日還有什麼價值；女子的問題只是要重新估定女子在社會上的價值；政府與無政府的討論，財產私有與公有的討論，也只是要重新估定政府與財產等等制度在今日社會的價值……我也不必往下數了，這些例子狠（很）夠證明：這種評判的態度是新思潮運動的共同精神。

在胡適看來，上述新的評判態度主要表現為兩種現實趨勢，一是討論社會、政治、宗教、文學上的種種問題；一是介紹西洋的新思想、新學術、新文學、新信仰。前者是「研究問題」，後者是「輸入學理」，這二者便是「新思潮的手段」。在該文的結尾，他總結道：

新思潮的精神是一種評判的態度。

新思潮的手段是研究問題與輸入學理。

新思潮的將來趨勢，依我個人的私見看來，應該是注重研究人生、社會的切要問題，應該於研究問題之中做紹介學理的事業。

新思潮對於舊文化的態度，在消極一方面是反對盲從,是反對調和；在積極一方面，是用科學的方法來做整理的工夫。

新思潮的唯一目的是什麼呢？是再造文明！

以上言簡意賅的「新思潮意義總結」，足以向讀者傳達這樣的信息：對於「西洋的德、賽兩先生」，胡適顯然要比陳獨秀更崇奉「賽先生」，因而他據以「評判舊文化的態度」、亦即「再造文明的方法論」，不但是「西洋的」，而且是「科學的」。這兩點關於胡適思想的邏輯定性，在接下來的討論中可得到充分的印證。

四、「新舊宗教」取代論

在胡適的大量相關論著里，有一篇代表作可謂「理想的史料」，既能充分地反映胡適的「新文化觀」，又能讓我們再現其「新文化觀」與宗教問題研究的邏輯關係，特別是他為什麼要用「新文化」來取代「舊宗教」，它就是《我們對於西洋近代文明的態度》。該文發表於1926年7月發行的《現代評論》，而此時距離《新青年》雜誌休刊已有4年了，所以更能反映胡適所一向堅持的「主義」及其思想。為了充分地詮釋上述史料價值，我們可抓住如下幾個要點來展開解讀。

（一）討論文明的共同標準

胡適提筆就指出，今日最沒根據、最有毒害的妖言是把西洋文明譏貶為「唯物的」，而將東方文明尊崇為「精神的」。這本來是老見解，但今日又時興了。從前，東方民族受西洋民族的壓迫，往往用這種見解來自我安慰。近幾年來，一部分西洋人因歐洲大戰而對近代科學文化產生反感，所以西洋學界出現了崇拜東方精神文明的議論。這種議論只是一時的病態心理，卻正投合了「東方民族的誇大狂」，增長了「東方舊勢力的氣焰」。其實，現在高談「物質或精神文明」的人，往往只是在文字上或表面上爭論，而沒有共同的標準，所以有必要提出如下幾個基本觀念：

第一，文明（Civilization）是一個民族應付他的環境的總成績。

第二，文化（Culture）是一種文明所形成的生活的方式。

第三，凡一種文明的造成，必有兩個因子：一是物質的（Material），包括種種自然界的勢力與質料；一是精神的（Spiritual），包括一個民族的聰明才智，感情和理想。凡文明都是人的心思智力運用自然界的質與力的作品；沒有一種文明是精神的，也沒有一種文明單是物質的。

正是以上述觀念作為討論的標準，胡適反駁道：在那些崇拜「東方精神文明」的人看來，西洋近代文明偏重物質上和肉體上的享受，而忽視心靈上與精神上的要求，這是錯誤的成見；我們深信，精神文明必須建築在物質基礎上，「衣食足而後知榮辱，倉廩實而後知禮節」，這並不是舶來的「經濟史觀」而是平恕的常識；我們可以大膽地宣言：西洋近代文明絕不輕視人類的精神要求，這種新文明能夠滿足人類心靈要求的程度，遠非「東洋舊文明」所能夢見的。

（二）科學：西洋文明精神的第一特色

胡適進一步指出，就精神方面而言，「西洋近代文明的第一特色」就是科學，而科學的精神在於尋求真理。人在世間，受環境的逼迫、習慣的支配，還受迷信與成見的拘束。只有真理可以使你自由、聰明、有力量，使你打破一切環境束縛，不怕天不怕地，堂堂地做一個人。胡適的以下三點比較與批判，很值得仔細研讀，因為他據此總結了「東西方文明的一大根本不同」。

1.求知是人類精神上的最大要求，而「東方的舊文明」不但不想滿足它，反而想裁製、斷絕它。按「東方古聖人」的勸告：要「斷思惟」「絕聖棄智」，要「不識不知，順帝之則」。這是畏難，是懶惰。這種文明還能自誇可以滿足心靈要求嗎？

2.「東方的懶聖人」說：「吾生也有涯，而知也無涯，以有涯逐無涯，殆已。」他們要人靜坐澄心，不思不慮，物來順應。這是自欺欺人的誑語，是人類的誇大狂。真理是深藏在事物之中的，科學的文明則訓練人們的官能智慧，教我們一點一滴地尋求真理。這是追求真理的唯一法門。

3.「東方的懶聖人」又說：「真理是無窮盡的，人的求知慾怎麼能滿足呢？」誠然，真理與知識是無窮的，但科學家決不退縮。對他們來說，每一步探索都令人躊躇滿志，一點一滴的積累都是進步。這種心靈快樂是「東方的懶聖人」所夢想不到的。

這裡正是東西文化的一個根本不同之點。一邊是自暴自棄的不思不慮，一邊是繼續不斷的尋求真理。

朋友們，究竟是那一種文化能滿足你們的心靈上的要求呢？

（三）論「新宗教與新道德」

雖然表面看來近世文明尚未與「舊宗教」脫離關係，但胡適指出，近世文明自有其「新宗教與新道德」，這主要反映在下述三方面。

1.近世宗教的「理智化」。古代人因想求得感情安慰，不惜犧牲理智要求，專靠信心，不問證據，於是相信鬼神、上帝、天堂、凈土、地獄等。近世科學便不能這樣專靠信心了。科學並不菲薄感情安慰，只要求一切信仰必須經得起理智的評判，凡是沒有充分證據的，只可存疑，不足信仰。這正是十分尊重我們的精神要求。我們買一畝田，賣二間屋，尚且要一張契據；關於人生的最高希望，豈可沒有證據就胡亂信仰嗎？這種「拿證據來」的態度，可稱為近世宗教的「理智化」。

2.近世宗教的「人化」。從前人類受自然的支配，不能探討自然界的秘密，沒有能力抵抗自然的殘酷，所以對自然懷著畏懼之心。拜物、拜畜生、怕鬼、敬神等，都是因為人類不得不依靠超自然的勢力。現代人不同了。人的智力居然征服了自然界的無數質力，上可以飛行，下可以潛海，遠可以窺算星辰，近可以觀察極微。人已成了世界的主人翁，他不能不尊重自己了。

這是現代人化的宗教。信任天不如信任人，靠上帝不如靠自己。我們現在不妄想什麼天堂天國了，我們要在這個世界上建造「人的樂國」。我們不妄想做不死的神仙了，我們要在這個世界上做個活潑健全的人。我們不妄想什麼四禪定六神通了，我們要在這個世界上做個有聰明智慧可以勘天縮地的人。我們也許不輕易信仰上帝的萬能了，我們卻信仰科學的方法是萬能的，人的將來是不可限量的。我們也許不信靈魂的不滅了，我們卻信人格是神聖的，人權是神聖的。

3.近世道德宗教的「社會化」。古代的宗教大抵注重個人的拯救，古代的道德也大抵注重個人的修養，雖然也有自命普度眾生的宗教，有自命兼濟天下的道德，但苦於無法下手、無力實行，只好仍舊回到個人的身心、向內的修養。其弊端在於，越向內做功夫，越看不見外面的現實世界；越在那不可捉摸的心性上玩把戲，越沒有能力應付外面的實際問題。即如中國八百年的理學功夫居然看不見二萬萬婦女纏足的慘無人道！明心見性，何補於人道的苦痛困窮！坐禪主敬，不過造成許多「四體不勤，五穀不分」的廢物！

近世文明不從宗教下手，而結果自成一個新宗教；不從道德人門，而結果自成一派新道德。十五十六世紀的歐洲國家簡直都是幾個海盜的國家，哥侖布（Columbus）、馬汲倫（Magellan）、都芮克（Drake）一班探險家都只是一些大海盜。他們的目的只是尋求黃金、白銀、香料、象牙、黑奴。然而這班海盜和海盜帶來的商人開闢了無數新地，開拓了人的眼界，抬高了人的想像力，同時又增加了歐洲的富力。工業革命接著起來，生產的方法根本改變了，生產的能力更發達了。二三百年間，物質上的享受逐漸增加，人類的同情心也逐漸擴大。這種擴大的同情心便是新宗教、新道德的基礎。自己要爭自由，同時便想到別人的自由，所以不但自由須以不侵犯他人的自由為界限，並且還進一步去要求絕大多數人的自由。自己要享受幸福，同時便想到人的幸福，所以樂利主義（Utilitarianism）的哲學家便提出「最大多數的最大幸福」的標準來做人類社會的目的。這都是「社會化」的趨勢。

我們解讀至此便可以充分地理解胡適的如下結論，並從中明確地得知他所謂的「新宗教」概念了：

我們現在可綜合評判西洋近代的文明了。這一系的文明建築在「求人生幸福」的基礎之上，確然替人類增進了不少的物質上的享受；然而他也確然很能滿足人類的精神上的要求。他在理智的方面，用精密的方法，繼續不斷地尋求真理，探索自然界無窮的秘密。他在宗教道德的方面，推翻了迷信的宗教，建立合理的信仰；打倒了神權，建立人化的宗教；拋棄了那不可知的天堂凈土，努力建設「人的樂國」、「人世的天堂」；丟開了那自稱的個人靈魂的超拔，盡量用人的新想像力和新智力去推行那充分社會化了的新宗教與新道德，努力謀人類最大多數的最大幸福。

東方的文明的最大特色是知足。西洋的近代文明的最大特色是不知足。

五、思想觀念史意義反思

個案研究貴在「以小見大」，胡適的宗教觀研究便可作為這樣一個典型。百年前爆發的新文化運動，可謂整個中國文化「從傳統走向現代」的歷史轉折點。如果把胡適的宗教觀置於這一重大的歷史轉折點上來加以學術反思，的確頗有典型意義，可使我們從思想觀念層面上揭示許多值得深省的文化研究方法論問題。

胡適有一句名言深入人心：「多研究些問題，少談些主義。」其實，胡適本人的治學與論世，一開始就是從「主義」出發的，這在他的宗教觀上表露得尤為明顯且典型。通過前文系統地梳理胡適早期關於宗教問題的論著，我們可以發現一條清晰的「主義拓展線索」，這就是從「文學上的現實主義」「哲學上的實用主義」一直到「萬能的科學主義」。因此，要深入地理解胡適的宗教觀，就不能追究如此種種主義的來龍去脈。這便意味著：相對於胡適在宗教問題上所提出的那些「具體的觀點或結論」來說，更值得探究的是，他所主張並宣揚的那些「一般的主義或觀念」。

如果從思維邏輯上來提煉上述學術論點，我們可以概括出這樣一個關於思想史研究的認識論判斷：無論對於某位風雲一時的思想家，還是對於一場影響深遠的思想運動，若要深刻反省其思想觀點及其社會影響，便不能不深究其「主義暨觀念」；或形象地說，「把握前人的『觀念』乃是打開其『思想』的歷史鑰匙」。在筆者看來，這一思想史研究的認識論判斷，不僅適用於胡適的宗教思想研究，而且對於深化中國近現代思想史、社會史和文化史研究，特別是重新反省百年前的「新文化運動」，或許也有重要的方法論意義。限於本文篇幅，下面略表幾點主要的學術反思，旨在提出一些值得深刻反省的問題，引起學界更全面、更深入的研討。

（一）關於「科學主義」的反思

在以往的新文化運動研究中，我國學界已慣於將「民主」與「科學」相提並論，即並稱為新文化運動的「兩大思想旗幟或理論口號」，但如果認真反思一下，我們還是可以提出一個問題：就這場關乎中國近百年來文化走向的思想運動而言，哪一種「思想旗幟或理論口號」是首要的、關鍵的或起思想觀念導向作用的呢？關於這個問題，作為這場思想運動的見證人與反思者的馮友蘭先生（1895—1990），或許能幫助我們解疑釋惑。新文化運動爆發之時，馮先生剛入讀北京大學哲學門，他在年過九十寫就的《中國哲學史新編》最後一卷里指出：

新文化運動把新文化的要點歸結為兩件事：民主與科學。民主，並不是專指一種社會制度，而是一種人生態度和人與人的關係；科學，並不是指一種學問，而是一種思想方法。

馮先生的這段話很值得品味。在他的筆下，新文化運動所倡導的「科學」並非簡單意指「一種學問」，而是「一種思想方法」。這裡所謂的「思想方法」，也就是我們所要反思的「主義或觀念」。如果能在概念上這樣轉換的話，那麼，我們便可以進一步反省如下思想觀念傾向了：在新文化運動的主要旗手胡適那裡，所謂的提倡「科學」，實際上就是主張「科學主義」，或更準確地說，就是力主「唯科學主義」，就是簡單地把現代科學知識（主要是自然科學知識）當作「絕對的、唯一的是非判斷標準」，不僅用之批判作為歷史與文化現象的宗教傳統，而且用來全盤否定中國文化傳統。正因為如此，我們今天重讀胡適的宗教批判檄文，才會真正把握他的思想根據，即他憑什麼要把「儒釋道等等」一掃而光！其實，這種唯科學主義觀念，不僅僅以胡適為典型，也同樣反映於陳獨秀、蔡元培等新文化運動領袖人物的宗教批判觀點裡。

關於唯科學主義思潮的廣泛影響，中國宗教史學家王治心早在1930年代初就評論道：自科學思想輸入中國以來，對一般人的最明顯的影響就是要「重估一切價值」，即無論什麼問題都要質疑「為什麼」，都要找出「價值證據」，都要進行「理智分析」；新文化運動使人們知道的就是「生活的科學化」；現在一般青年知識階級，大都迷信科學萬能，這正是歐洲19世紀所走過的路。當然，我們今天反思上述思潮的廣泛影響，還要像馮先生那樣來嚴格地界定概念與判斷：科學知識的引進與傳播，無疑積極而有力地推動了中國社會的現代化進程；但以「外來的唯科學主義」來全盤否定中國傳統文化，同樣無疑是一種至今有待清除的歷史虛無主義態度。

（二）關於「西化思潮」的反思

說到中國思想界的「西化思潮」，筆者還是想先來引述馮友蘭先生的一段總結：

第一次鴉片戰爭以後，當時的進步人物都承認必須「以夷為師」、「師夷之長技以制夷」，就是說，要向西方學習，學習西方的長處，以抵制西方。但是，什麼是西方的長處，各個時期的人有深淺程度不同的認識。首先有人認為，要學習西方的兵器；其次有人認為，要學習西方的宗教（太平天國）；再有人認為，要學習西方的工業（洋務派）；也有人認為，要學習西方的政治（戊戌維新派）。舊民主主義革命家提出要進行更全面的革命，更全面地向西方學習，但沒有成功。新文化運動提出西方的長處是文化，要廢除中國傳統的舊文化，代之以西方的新文化，這就比以前的認識更深刻，革命更徹底了。

上述文筆簡練卻較為全面的歷史回顧表明，中國思想界的「西化思潮」是在新文化運動中達到高峰的。在以往的研究中，胡適歷來就被視為新文化運動中「全盤西化」的代表人物，而本文所做的專題文獻梳理又提供了大量的具體佐證，這些已無需贅述。筆者在此主要想提出兩方面的問題：一是，如果我們接著馮先生的「最後一句話」來展開反思，可以發現一連串值得深究的文化研究方法論問題。譬如，在新文化運動中，胡適等人所主張的「再造文明」，實質上是以「西方的新文化」來廢除「中國的舊文化」的，這種文化革命主張不僅顯得偏激且武斷，更需要質疑之處在於：它在文化研究方法論上是否缺乏「中華民族的文化自覺」，是否屬於「西方現代vs.中國傳統的錯位思考」，是否對於中西方文化都未能全面而深入地理解「傳統與現代」的內在關係，或稱「否定之否定」的辯證關係呢？二是，如果我們接著前一點討論，即關於唯科學主義的學術批評來反思「西化思潮」，可以得出這樣一個結論：唯科學主義不但是胡適等人主張「全盤西化」的思想根據，而且是其所謂「輸入學理」的理論標籤。關於這個結論，我們可以通過下一點學術反思來加以論證。

（三）關於「西學引進」的反思

按照以往研究的一般觀點，「西學東漸」時至新文化運動，大體經歷了兩個階段，一是明末清初主要由天主教傳教士所傳入的西學，另一則是新文化運動期間主要由中國留洋學者所輸入的西學。在筆者看來，若以胡適作為典型例證，我們還能在以往研究的基礎上進而觸及一個關鍵問題：如果說前一階段的「西學東漸」尚未能對中國文化傳統構成根本的衝擊或挑戰，那麼，後一階段由胡適等人掀起的「全盤西化」思潮，又主要是憑藉哪些「西方學理」呢？

關於這個問題，我們剛才分析了胡適等人所持有的唯科學主義觀念，但除此之外還有一點特別值得重視，這就是他們所輸入的「西方哲學」。為什麼這一點尤為需要反思呢？下引兩位中國哲學史名家的論斷可讓我們一目了然：「中華民族的認識史即中國哲學發展史」（任繼愈）；「哲學在中國文明裡所佔據的地位，一向可跟宗教在其他諸多文明裡的地位相比」（馮友蘭）。如果帶著上述問題意識來追究胡適等人在新文化運動期間所輸入的主要哲學觀念，我們至少可以察覺如下兩重的學術缺陷：

第一重學術缺陷可謂「宏觀研究」上的，即胡適等人對整個西方哲學欠缺全面研究，而是一味追逐個人所傾心的流行思潮。如前所述，胡適在新文化運動期間特別推崇實用主義（當時譯為「實驗主義」），其名文《實驗主義》告訴中國知識界：這種新哲學不但「完全是現代科學發展的結果」，而且從根本上影響了整個19世紀的科學思想觀念變革。一旦貼上如此理論標籤，實用主義便在中國知識界頓時成為最科學、最適用、最流行的西方哲學思維方式了。我國著名的西方哲學史學家賀麟先生（1902—1992）曾回顧道：「胡適之等所提倡的實驗主義，此主義最初由詹姆士、杜威等為倡導人，在五四運動前後十年支配整個中國思想界。尤其是當時的青年思想，直接間接都受此思想的影響；而所謂新文化運動，更是這個思想的高潮。」這裡需要具體說明的是，胡適留學美國之初（1913）的專業為農學，後來轉入哥倫比亞大學哲學專業攻讀博士學位（1915—1917）。這一時期正值實用主義風行於美國名校，詹姆斯執教於哈佛，杜威活躍於哥大。從此學術背景來看，胡適因師從杜威而傾心實用主義，這種師門傳承關係是完全可以理解的；但胡適一回國後並未客觀而全面地介紹西方哲學，而是任性地鼓吹實用主義，將其包裝為「西方哲學之三最」，這種「輸入學理」的偏頗做法及其影響，至今仍是值得我們反思的。

另一重學術缺陷則可謂「微觀研究」上的，即胡適等人對詹姆斯思想體系的評介也不夠客觀而全面，反倒採取了「實用主義學風」，取其所好，任意發揮。詹姆斯在美國思想史上佔有兩席顯赫的學術地位，既是實用主義哲學的主創人之一，又是實驗心理學特別是宗教心理學的奠基者。但如前所見，胡適在引介實用主義時，竭力推崇的是詹姆斯的真理觀，而將其宗教觀貶得一無是處，殊不知「實用主義真理觀」主要是「美國思想界的產物」，詹姆斯所開創的「經驗主義宗教觀」才是「國際學術界的遺產」。因而，胡適等人的這種以「實用主義真理觀」來「輸入學理」的做法，無疑也是我們至今需要反思的。