04《法華三昧懺儀》研究

一、前百《法肀三昧懺儀》是大台四大懺法之一，是智者大師繼承 慧思「法華二昧」之精髓，擷取《法華經》、《普賢觀經》等諸大乘 經典之精義,所揭示之「法華三昧」的修習方便及正修行儀。《法華三昧懺儀》，又可以稱為《法華二昧》、《法華三昧 儀》、《法華三昧行法》、《行法華懺法》、《妙法蓮屮經懺法》、《法 華懺法》等。在智者大師所制定的四大懺法之中，《法華三昧 懺儀》以智者大師親自撰述的可靠性及其對後世懺法的深遠 影響"不僅在天台懺法體系乃至整個中國佛教懺法中都具 有核心地位。①灌?在<摩河止觀》卷二，記載r別有一卷名法肀一_昧，筵天台師所甚， 流傳於世，行者宗之,此則兼於說默，不復別論，《大IK藏》第46卷，第14頁上。 <陏天台智者大師別傳》亦說法華二昧行法一卷"《大正藏》第50卷，第197貞 中。②③這部懺悔、證三昧的重要行法,在現存文獻中，除了《摩訶 止觀》卷二上中保存了「法華三昧」的「意止觀」部分，其完整儀 軌保存於宋代遵式所勘定《法華三味懺儀》。但足，從陳、隋時 代至宋代，畢竟歷經時間久遠，文句錯失在所難免，如遵式所 說「復輒引經文系乎卷末，濫回粗注錯其篇內」的這種「細碎之 失」是極其可能的。?另外，因為寫本的不同，一些差別會引 起研究者不同的判斷U智者大師在光州大蘇山慧思處，修習「法華二昧」而而得 悟。《續高僧傳》「智諷傳」說：思每嘆曰：昔在靈山同聽《法華》,宿緣所追今復 來矣，即示普賢道場，為說四安樂行。頷乃於此山行 法華三昧，始經三夕，誦至藥王品，心緣苦行，至是真 精進句，瓣悟便發。見共思師處靈鷲山七寶凈土，聽 佛說法。故思云：非爾弗感，非我莫識，此法華三昧 前方便也。?「法華：￡昧」素來為慧思所重視，智者大師更加以發展，制 作《法華三昧懺儀》，納人「四種三昧」的止觀修證體系之中，從 而使「法華三昧」成為天台宗重要的行法。一種行法的制定，必有其經典依據，有其歷史源流,《法肀 三昧懺儀》的製作也不例外。智者大師在製作《法華三昧懺 儀》時，以《法肀經》、《普賢觀經》為依據,那麼這兩部經的哪些 思想影響r該懺儀的製作？問時/『法華三昧」的歷史流行乃 至慧思的思想，都是智者大師製作該懺儀的重要背景D其次,①《法華三昧懺儀勘定元本序X《大正戴》第46卷，第與9頁上-中。②《續髙僧傳》卷十七，《大正藏》第50卷，第564頁中。③④《法華三昧懺儀》的懺法結構與主要內容又是如何？其懺法思 想有什麼特色？最後，後世奉行《法華三昧行儀》的情況，如補 助儀等的製作、實行者的形態，其對後世懺法製作的影響&我 們希望通過自己的努力，對《法華三昧懺儀》的思想歷史背景、 結構內容、後世影響等方面有一定的了解。二、以《法華經》為中心的 修行法門及其流行情況《法華三昧懺儀》以證得「法華三昧」為中心，但是其經典 依據來源於《法華經》、《普賢觀經》、《思惟略要法》。遵式說: 「輒采《法華》、《普賢觀經》及諸大乘經意，撰此法門，流傳後 代」 ?，是有其根據的。因為這些經典中有豐富的三昧思想、 懺悔思想，這是製作懺儀的重要根據。1、《法華經》的三昧思想《法華經》的漢譯本，根據智昇《開元釋教錄》的記載t 「前 後六譯，￡存二缺，現存有如下三種譯本：①竺法護譯《正法華經：K十卷二十七品，公元286年。①《法華三昧懺儀》，<大正藏》第46卷，第949頁中。②《開元釋教錄>卷十四，《大正藏》第55卷,第629頁丨、"二缺」為支強梁 接譯《法華z￡昧經》六卷，256年;竺法護譯《薩芸芬陀利經》六卷，265年;支道根譯 《方等法華經》五卷，335年。有關《法華經》的漢譯本、藏譯本、英譯本、日譯本等 各種情況，見矢崎正見《法華經傳譯t兮。形態坂本幸男編{法華經D思想t 文化》，京都平樂導書店1974年第4刷，第227 - 248頁：髙振農法華經>在中國 的流傳》，《光山凈屜孕與天台宗研究》，香港天馬圖書有限公司200〗年第1版，第 25-40 頁。③④②鳩摩羅什譯《妙法蓮華經》，七卷二十八品，公兀406 年。③闍那梅多、達摩笈多譯《添品妙法蓮華經》，七卷二十 七品，公元601年。智者大師(538 - 597)為解釋《法華經》不遺佘力，著成《法 華文句》、《法華玄義》，其所依譯本即為鳩摩羅什所譯《妙法蓮 華經》。?在《法華經妙音菩薩品》中說：爾時一切凈光莊嚴國中，有一菩薩，名曰妙音， 久已植眾德本，供養親近無量百千萬億諸佛，而悉成就甚深智慧，得妙幢相三昧、法華三昧 爾時，華德菩薩白佛言:世蕁！是妙音菩薩深種 善根。世尊！是菩薩住何三眛，而能如是在所變現，度脫眾生？佛告華德菩薩：善男子！其三昧名現一 切色身，妙音菩薩住是三昧中，能如是饒益無量眾 生。說是妙音菩薩品時，與妙音菩薩俱來者八萬四 千人，皆得現一切色身三昧。?在《妙法蓮華經》中法華三昧」為一種綜合性的修行方 法。?提出「法華三昧」之名，並且稱此三昧為「現一切色身」， 但是具體修行方法並沒有加以說明。經中總共提到三處「法①楊惠南《智頡對秦譯《法華經》的判釋X《佛學研究中心學報》第2期， 1997 年，第 1，24史②<妙法蓮華經》卷七，《大正藏》第7卷，第55頁上、56頁中。③有關《法華鈴》的修行方法，見釋聖嚴《中國佛教以〈法華經> 為基礎的修 行方法X《中華佛學學報》第7期，1994年了第2 - 14頁。聖嚴法師提出，在《法華 經》中最奇特的修行方法，是「藥王#薩本事品」中介紹的燒身、燒指供佛的捨身 法門，可為難行能行的的大苦行。其次竒特的行方法則為「常不輕菩薩品」的見 到四眾皆f禮拜，並稱「我不敢輕於汝等，如等皆當作佛」。華三昧」夂由此可知法華三昧的獲得，可依兩個條件:一是已 經成就了「甚深智慧」,二是「受持《法華經》」。因此，在尚未得 甚深智慧的時候，如要得到「法華三昧"主要的修行方法，便 g 是受持讀誦《法華經》了。佛 但是，在《法華經》「普賢菩薩勸發品」提到修習「法華三教 昧」的方法：欲修學是《法華經》，於三七Ef t，應一心精進。 滿三七g已，我當乘六牙白象與無量菩薩而自圍繞， 以一切眾生所喜見身，現其人前。②這裡提到應在三七日，一心精進修學，普賢菩薩乘六牙內 象與無量菩薩現其人前，這就是「現一切色身」,即是「法華三吐」 ryN 〇在《法華經》中，出現修行法門最多的為「安樂行品」，幾乎 像是《梵綱菩薩戒》及《瑜伽菩薩戒本》，對於修行者在身、口、 意、誓願，四個範圍的行為規定，極其嚴格。?後來,慧思依 《法華經『安樂行品》撰《安樂行義》，對修習「法華三昧」的方法 進一步具體化，成為傳授弟子的重要法門。平川彰先生認為《法華經》的主體部分，分為從第一品「序 品」到第九品「授學無學人記品」與從第十品「法師品」到第二 十二品「囑累品」兩部分，第二十三品「藥王菩薩本事品」以下①另外兩處為「妙音￥薩品」中說，華德菩薩,得法華三昧"，《妙法蓮笮 經>卷七，《大正藏》第7卷，第556頁中，妙莊嚴玉本亊品」中說，受持是《法華 經凈眼菩薩，於法華二昧久已通達"，《妙法蓮華經》卷七，《大正藏》笫7卷，第 60頁屮。②《妙法蓮華經>卷七，《大正藏>第7卷，第6i頁中。③釋聖嚴前揭文，第4頁。④⑤六品是以後增廣。作為主體部分的二十二品特別引人注目, 前半九品重視「佛塔信仰」，後半十三品強調「經卷受持」。但 是，後半十三品中「見寶塔品」也重視「佛塔信仰」，所以佛塔與 經卷二者不能分開依《法華經》卷四「見寶塔品」的記載，多寶佛為東方寶凈 世界的教主，往昔行菩薩道時，立誓在成佛滅度之後，凡十方 世界有宣說《法華經》之處，必定湧現於前，以證明此經的真 義。所以釋尊說《法華經》時,有七寶塔從地中湧出，聳立於空 中，塔內即有多寶如來坐師子座，其全身姿態如入禪定狀，並 分半座與釋尊。所以慧觀在《法華宗要序》指出：「經以真慧為 體，妙一為稱。是以釋迦玄音始發,贊佛智甚深;多寶稱善，嘆 平等大慧，@過去與現在二佛間時說明《法華經》的真實;表 明從過去到未來「正法」的永遠性;同時，二佛分半座而結跏趺 坐，表明「正法」的永遠性是基於佛塔信仰《法華經》說：於當來世t以諸供具供養奉事八千億佛，恭敬尊 重。諸佛滅後，各起塔廟，高千由旬，縱廣正等五百 由旬，皆以金、銀、琉璃、車磲、瑪瑙、真珠、玫瑰七寶 合成，眾花硬珞，塗香、末香、燒香、繒蓋幢幡，供養塔 廟。過是已後，當復供養二萬億佛，亦復如是D供養①平川彰《初期大乘t法華思想>，《平川彰著作集》第6卷，東京春秋社 1997午第3刷，笫327頁。②《出2藏記集》卷八，《大正藏》第55卷，第57見.匕③平川彰《初期大乘佛教〇研究nh Of川彰著作集》第4卷，東京春秋社 1997年第3刷，第207頁。印顒法師認為釋尊與多寶佛分半座並坐來源於摩訶迦 葉的放事，見《初期大乘佛教之起源與開展台灣正聞出版社1992年第7版，第 L185 III,④⑤是諸佛已，具菩薩道，當得作佛。①《法華經》將「佛塔供養」的地位提升到成佛之行的高度， 這樣無疑激勵佛弟子對佛塔信仰的熱情。同時，《法華經》強 調「經卷受持」的功德，將二者密切地結合起來，由此二種行法 表現出「一乘」和「佛身常住」的思想。同時，「見寶塔品」還表現出「多佛」的思想，佛放光召集十 方分身的諸佛，多得難以數計，「一一方四百萬億那由他國土, (分身)諸佛如來遍滿其中這表明十方世界這麼多的佛， 都是釋尊分化示現出來。僧睿《法華經後序》中說：雲佛壽無量，永劫未足以明其久也；分身無數， 萬形不足以異其體也。然則壽量定其非數，分身明 其無實，普賢顯其無成，多寶照其不天。夫邁玄古以 期今，則萬世同一日；即百化以悟玄，則千途無異轍。夫如是者，則生生未足以期存，永寂亦未可言其天 矣，僧睿對「多佛」與「二佛並坐」思想進行闡發，指出佛壽無 量，但是不能稱為時間久遠，因為壽量非有定數;釋迦雖然分 身無數，但是無數分身不會與其體有差別，因為分身非實有， 這是有而非有;普賢菩薩成就廣大行願，但實無所成;多寶佛 雖然已是過去佛，但實際上卻常住不滅，這是無而非無。現存《法華經》最早注釋，竺道生《法華經疏》在解釋「見寶 塔品」時，對多寶塔^出現以及二佛並坐像進行義理上的闡①《妙法蓮華經》卷二，{大正驀》第46卷，第21覓中。②《妙法蓮華經>卷四X大正藏>第46卷，第33頁中。 ? <出三藏記集》卷八，《大正驀》第55卷,第57貝下。③④發：所以現塔者，證說《法華>，理必明當。一以塔 證，二以所出聲證。......夫人情昧理，不能不以神奇致信，欲因茲顯證，故理寶塔U分半坐，所以分半蚩共坐者，表亡不必亡，存不 必存。存亡之異，出自群品，豈聖然耶？亦示泥洹不 久相也，使企法情切矣。?鳩摩羅什師徒指出現在與過去之佛在般若「非有"「非 無」之中，0在無礙，故能同坐一寶塔，相互問訊，共同說法，成 功地解開了「見寶塔」一品的奧秘，不但令《法華經》的「釋迦多 寶並坐」成為關河義學重要的一支，十六國以來的《法華經》造 像可說瀰漫天下，其中最主要的便是「二佛並坐」像^?2、《思惟略要法》的「法華三昧」觀法 鳩摩羅什於弘始八年(406)在長安譯出《妙法蓮華經》後， 同時還傳出禪法要訣——《思惟略要法》，其中「法華三昧觀 法」主要是依《法華經·見寶塔品》而展開的禪觀修行方法，三七曰一心精進，如說修行，正憶念《法華經》①《法華經疏》卷下，《卍續葳經>第150冊，第823頁下、824執下。②賴鸝舉(關河的5世學與河西的千佛思想>，《東方宗教研究>第4期， 1994年，第236頁。③賴鸝舉先生認為《思惟略要法>乃由什本《妙法蓮乍經>中抄撰而出，撰 者即為羅什，而時間當稍後於本經譯出之後秦弘始八年(公元406)。羅什由大乘 經典整理出大乘禪法，"法年H昧觀法」也不是第一次。羅什曾依所譯出的《持世 經》第五卷「十二因緣品"增補(坐禪三昧經 > 中的「菩薩十二因緣觀"而另成一部 禪經。另羅什亦用其譯出的《大智度論納容鼐補《坐禪-:昧經》中的禪定及神 通部分,而形成《禪法要解》之新禪經。見(後秦偺架的「法華三昧」禪法與隴東南 北石窟寺的七佛造像《佛學研究中心學報>第2期，第212頁。④⑤者，當念釋迦牟尼佛於考闍崛山與多寶佛在七寶塔 共坐，十方分身化佛遍滿所移眾生國土之申，一切諸 佛各有一生補處菩薩一人為侍，如釋迦牟尼佛以彌 勒為侍。一切諸佛現神通力，光明遍照無量國土，欲 證實法出其舌相，音聲滿於十方世界。所說《法華 經》者，所謂十方三世眾生，若大若小，乃至一稱南無 佛者5皆當作佛。惟一大乘，無二無三。一切諸法，一相一門，所謂無生無滅，畢竟空相。唯有此大乘， 無有二也。習如是觀者，五欲自斷，五蓋自除，五根 增長，即得禪定D住此定十，深愛於佛。又當入是甚 深微妙一相一門清凈之法，當恭敬普賢、藥王、大樂 說、觀世音、得大勢、文殊、彌勒等大菩薩眾，是名一 心精進如說修行正憶念《法華經》也。此謂與禪定和 合，令心堅固。如是三七日f，則普賢菩薩乘六牙白 象，來至其所，如經f說。①從「法華三昧觀法」的內容我們町以看出，其依《法華經》 的「寶塔品」、「湧出品」、「方便品」、「普賢勸發品」，特別是「普 賢勸發品」的三七日行法。「法華三昧觀法」已經提出觀法的 簡單方法，恭敬普賢、藥王、觀世音等諸大菩薩，於三七日一心 精進，正憶念《法華經》，觀想釋迦與多寶佛於七寶塔內共坐， 然後與禪定合行，令心堅固。其觀法的主要內容是「一切諸 法，一相一門，所謂無生無滅，畢竟空相」,這是實相觀的特點， 過去、現在、未來諸法於實相中，平等無差別，不生不滅^通過 修觀，能夠見普賢菩薩乘六牙白象來至其前，如「普賢勸發品」①《思惟略要法》，<大正藏》第15卷，第300頁中-下。②③中所說，而且能夠斷除五欲、五蓋，增民五根。「法華三昧觀 法」基本上已經指出，修行的時間、方便、行法、觀法以及修行 後的證相與功德。「法華三昧觀法」傳出後，隨著《法華經》信仰在中國的流 行，促使禪窟、造像的發展，而且成為僧人修行的重要法門。3、《普賢觀經》的懺悔思想《普賢觀經》被稱為《法屮經》的結經，成為大台宗所依的 三部經典之一D此經將《法華經》的末品「普賢菩薩勸發品」三 七日行法，更進一步，作了詳細的說明,特別一層又一層地增 加了懺悔法門，最特殊的是為了求得六根清靜，而逐條懺悔六 根罪業《普賢觀經》懺悔思想的特色在於「六根懺悔」、「無生懺 悔"《普賢觀經》說：若比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷，天龍八部，一 切眾生，誦大乘經者，修大乘者，發大乘意者，樂見普 賢菩薩色身者，樂見多寶佛塔者，樂見釋迦牟尼佛及 分身諸佛者，樂得六根清凈者，蠱學是觀。此觀功德 除諸障礙，見上妙色，不入三昧，但誦持故，專心修 習，心心相次，不離大乘t 一日至三七日，得見普 賢。②從《普賢觀經》提出的修觀H的與《法華經》「普賢菩薩勸 發品」相比，明顯著重在於「六根清凈」，而且強調誦持的功德。①釋聖嚴《中W佛教以(法華經>為基礎的修行方法中華佛學學報》第7 期，19W年，第8炅。②《佛說觀普賢菩薩行法經》，《大JH藏》第9卷，第389頁下。③④在《普賢觀經》中，敘述了大量有關「六根懺悔」的文句,後來為 《法華三昧懺儀》所引用，《普賢觀經》對後世懺法思想影響最大在於「無生懺悔」及 「實相正觀"經中說：觀心無心，從顛倒想起。如此想心，從妄想起，如空中風，無依止處。如是法相，不生不滅，何者是 罪？何者是福？我心自空，罪福無主。一切法如是，無住無壞。如是懺悔，觀心無心，法不住法中，諸法 解脫，滅諦寂靜D如是想者，名大懺悔，名莊嚴懺悔， 名無罪相懺悔，名破壞心識。行此懺悔者，身心清凈 不住法中，猶如流水，念念之中，得見普賢菩薩及十 方佛，《普賢觀經》以「觀心無心」、「.罪福無主」的思想，體現通過 對諸法的理觀，觀罪性本空，從而達到懺罪清凈，這就是經中 所說的「若欲懺悔者，端坐念實相，眾罪如霜露，慧日能消除」。③《普賢觀經》以觀罪性空的實相正觀、六根懺悔及強調見 普賢菩薩色身的思想，深受天台宗的重視，尤其成為後來懺儀 製作的重要思想依據①《法華H昧懺儀》說:「……F所說懺悔章句，多用《荇賢觀經》意，若欲廣 知懺悔方法，譯經自見;若不能廣尋，今取意略說以成行法。」{大正藏》第46卷, 第952頁中。大眘法師曾將—者的文句做成表格進彳』對照,見<夭台懺法之研 究>,法鼓文化事業股份有限公司，台北，2000年,第113-116頁。②《佛說現普賢菩薩行法經>,《大藏》第9卷,第392頁下-393頁上。③C佛說觀普賢菩薩行法經》，《大正藏》第9卷，第於3頁中。@見《智覬t普賢現經>，《印度學佛教學研究》第23卷，第1號,1974年，第 360-3記頁。4、《法華經》信仰的流行情況鳩摩羅什譯出《法華經》並傳出「法華三昧觀法」後，在《法 華經》佛塔信仰及經卷受持功德的促進>_，以《法華經》為中心 形成各種信仰形態。聖嚴法師綜合《法華經》的修行方法，指出用得最多的是 受持、讀誦，其次是講解、為他人說。至於禪觀的三昧行法，則 極少有人修持。他綜合唐朝惠詳撰《弘贊法華傳》以及僧祥撰 的《法華傳記》中的修行者數字氣列成表格如下：《法華三昧懺儀》研究①釋聖嚴《中M佛教以〈法華經〉為基礎的修行方法》，<中華佛學學報>第7 期,1W4年，第9頁□坂本幸男先生曾利用僧傳的資料，撰成(屮國佛教J：法華思 想^連關 > 一文，列舉出< 高偺傳>、<續髙僧傳》、《宋髙僧傳>、{大明高憎傳》中歷 代《法華經》的鑽仰者，見坂本幸男編<法華經C0思想t文化》，第②③綜合以上撰於唐朝的兩種史料，合汁人數是4m人，僅3 人是修習禪觀的，比例最高的仍是持誦及轉讀《法華經》，相加 共得226人。此外便是講解、書寫及捨身燒身的法門,歷代都有人行持。但是，史料文獻的記載畢竟是有限，石窟、造像、寫經及其 題記的挖掘，則為研究《法華經》信仰提供了重要的依據。鳩 摩羅什譯出《法華經》後，在北方迅速傳幵，對北方佛教的發展 起了重要的影響。@隨著南北朝時期法華信仰的盛行，修習 「法肀三昧」的增多，而「法華三眛觀」以釋迦、多寶二佛並坐為 觀想對象;同時,造像的功德也是不可忽略的，因此促進釋迦、 多寶並坐造像的增多，而且與彌勒造在一起，組成三世佛，廣 泛流行於南北朝石窟造像中釋迦、多寶二佛造像最早見於北燕太平二年(410)李普造 小鋦像，髙四寸五分，正面造二佛並坐，背面有發願文：「太平 二年九月十一日李普為父母造像一軀供養。」?面有釋迦、多 寶榜題的造像最早見於炳靈寺第169窟，此窟有西秦建弘元 年(420)造像發願文。窟內第11號龕內畫一塔形龕，龕內並 列畫二怫，均倚坐，右側佛旁墨書榜題「釋迦牟尼怫」，左側佛①如賈應逸《鳩摩穸什譯經與北涼時期的·晶佛教》，{敦煌研究》1999年 第1期，第146-158頁。②侯旭東先生曾對400-580年間多方多寶造橡進行研究,指出多寶造橡 及崇拜經歷了由無至有<400 - 479),由少至多（480-職9)及由盛漸衰(48^569 年)的漫長過程;多寶造橡與崇拜在平民中影響時間最氐，幅度最大，僧尼次之, 官史最小；造像者明確者多見於今河北、河南及山東、山閌地區。見<五、六世紀 北方民眾佛教信仰>,中國社會科學出版社1998年第1版，第118- 120頁。③大村西崖<中國美術史，雕塑箱>,國節刊行會，〖980年，第174貞。轉引 冉賀坦：哲<敦燒壁睡中的法華經變 敦煌研究院編《敦煌研究文集敦煌石窟經 變篇>,甘肅民族出版社2000年第1版，第129頁。④⑤旁墨書榜題「多寶佛□口」。第13號龕內也畫釋迦、多寶二佛 並坐，並有墨書榜題另外，第12號龕與第24號龕兩鋪千 佛造像都具有「多寶釋迦並坐像％?在炳靈寺第126窟，西壁（lE壁)造釋迦、多寶二佛並坐， 左右各造一身脅侍菩薩，該窟外門頂崖面1：有延昌二年(513年)六月十五日曹子元造窟發願文。炳靈寺第132窟、第1況窟(北魏）,窟形都同第126窟，都在西窟造釋迦、多寶二佛並 坐及二脅侍菩薩。炳靈寺第144窟(北魏），西壁造釋迦、多寶 二佛並坐及二脅侍菩薩。鞏縣石窟第1窟東壁下部並列開四龕，南起第一龕造釋迦、多寶二佛並坐及二脅侍菩薩。天龍山 第10窟(北齊），平面方形，主室三壁開三龕，北壁(正壁)龕內 造釋迦、多寶二佛並坐。?另外，在雲岡早期石窟，釋迦、多寶 二佛並坐像比比皆是，據賀世哲先生統計，僅曇曜五窟就多達 120餘鋪&在龍門石窟中，也出現多寶佛的造像[^在敦煌莫 髙窟北朝石窟中，現存釋迦、多寶二佛並坐像4鋪，其巾北魏 彩塑一鋪，塑於第259窟西壁塔柱龕內；西魏壁畫2鋪，繪於 第285窟南壁、第461窟西壁;北周一鋪，繪於第428窟西壁。①張寶璽< 炳靈寺的西秦石窟》，《中國石窟永靖炳靈奪 >,文鈞出版社、平 凡社1989年，第]88頁。有關炳靈寺第169窟的研究，可以參考賴鵬舉（炳靈寺 169窟無置壽佛龕所涉之義學與禪學東方宗教研究》第2期,1990年，第S2 貞;杜斗城{西秦佛教述論乂《中華佛學學報》第13期卷h 中文篇,2000年，第 207-226 頁。②賴鸝舉《關M的三IU：學與河四的千佛思想>，<東方宗教研究>第4期， 1994年，第250炎。③賀世背《關於f六國北朝時期的4徂佛與三佛造像諸問敗(--)》乂教煌 研究>1敗年第4期，第12-13頁￡.④ 坂輪宣敬(中國〇石窟仁掃丨法華經O造形表現仁。V、T》，野村鱷 昌編《法華經信仰D諸形態}，平樂寺書店,1976年，第293頁。⑤⑥西千佛洞第8窟北壁也有北周繪釋迦、多寶二佛並坐像一 鋪。?從隋代開始，敦煌壁畫開始出現法華經變，一直到歸義 軍時期，每個時期都出現$ 這些釋迦、多寶二佛並坐像的出現，一方面是修習「法華^ 三昧」禪觀的需要，這主要局限於僧尼階層，尤其是一些禪窟教 的開鑿，是為了滿足修觀的需要;但是，石窟、造像很大程度上是出於功德的目的，來自於現實、世俗的利益祈求。如雲岡 1 17洞銘文：大代太和十二年（489)，歲在己已，九月壬寅朔 十九日庚申f比丘尼惠定，身遇重患，發願造釋迦、多 寶、彌勒像三區。願患消除，願現世安穩，戒行福利，道心日增，誓不退轉D以此造像功德，逮及七世父 母，累劫諸師，無邊眾生，咸同斯慶。③上面的銘文十分強調造像的功行，這就如「我因造像而積 德，請實現我的願望"這樣尊像是什麼佛並不重要。?無論 如何，這是通過功德的因果報應，表達了對佛的法力的信仰。隨著法華信仰在古代中國社會的流傳，出現了以法華信 仰為核心的團體——法華邑義組織。如東魏興和四年(542) 《李氏合邑造像碑》碑額正面佛龕兩緣題名為「都唯那大像碑①賀世哲< 敦煌壁畫中的法華經變》，敦煌研究院饑《敦煌研究文集*敦煌 石窟經變篇》，第129-】30頁。②有關法華經變，可以#考焚世哲先生前文。另外，野村耀禺（屮國義化 法華鈷仰史〇連關》,坂本幸男編<法華經O思想t文化》，第97-128頁。③水野淸?、長廣敏雄合著《雲崗石窟》第二卷《雲崗金石錄>,京都大學人 文科學研究所，第16貞。④佐藤智水《北朝造像銘考>，{H本中青年學者論中國史六朝隋唐卷X 上海古籍出版社1995年第1版，第明頁。⑤⑥主李顯族、幵二佛光明主洛州從事李U」，碑左側第四列第五 行題名為「法華經主連景嵩」，碑正面有記文及銘文近六百字 ，全篇充滿法華思想。尤其第四行有「開三為級小之心t演 一為接大之則」文句，突顯《法華經》「幵三顯一」的「開會」思 想。碑額正面的「開二佛光明主洛州從事李口」顯示李口為 「二佛並坐」的佛像開光者，「二佛並坐」是《法華經》流傳中所 形成的獨特造像型式。①李氏邑義組織在職務上有「寺主」1人、「講堂主」1人、「天 宮主」2人、「供養主」1人、「行道主」1人、「道場主」1人、「清凈 主」1人、「行道四面像主人□顏尚文先生指出，依照職位的 內涵，李氏法華邑義組織應當在寺院、講堂、道場等神聖設施 內擔任供養、行道、清凈等工作。智頡《法華三昧懺儀》系從 《法華經》屮採錄訂定的實踐辦法，其中有清凈道場，行道、誦 經等活動，可見此法華邑義組織的活動，與後世形成的天台宗 有淵源關係《法華經》的信仰以「佛塔信仰」與「經卷受持」為中心，所 以除了修習「法華二 +昧」、造像、開窟以外，便是寫經、讀誦等信 仰形式，敦煌遺書保留了大量《法華經》寫本，為我們研究法華 信仰的「經卷受持」形式提供了實例。敦煌遺書中三種《法華 經》均有保存，也以羅什修訂本為最多，北圖藏有菜n號、新 16號等約二千號，英、法、俄、日等國所藏數量亦較多,總數約①顏尚文<北朝佛教社區共同體的法華色義組織與活動——以東魏〈李氏 含邑造像碑>為例》乂佛學研究中心學報》第1期,1996年，第167-184炎。另外， 卜]氏《法華思想與佛教社區共同體——以東魏〈肀氏合B造像碑〉為例》X中華佛 學學報>第]0期，1997年，第233 - 247頁a②顏尚文《北朝佛教社區共同體的法華邑義組織與活動一^以東魏〈李氏 fV邑造像碑〉為例》，《佛學研究中心學報》第1期,1996年，第180頁。③④在五千號以上如此多的寫經,留下大量的寫經題記，如日本書道博物館 所藏卷4題記謂：元年（552，西魏元年）歲次壬申正月庚午朔二 十五曰甲午成，弟子辛興升南無一切三世常住三寶，弟子興升自惟宿行不純，等類有識，稟受風末塵穢之 形，重昏迷俗，沉溺有流，無明所蓋D竊聞經云：大覺 玄鑒，信敬大乘，果報無極。以是弟子興升，國遣使 向突貴，兒女在東，即率單情。咸(減）割身分之餘，為七世父母、妻子親眷，敬寫《法華經》一部、《無量 壽》一部、《藥師》一部、《護身命經》一部，願持之功，一豪之善，使弟子超纏群俗，形升無礙c托生紫宮，登階十住。辯才無滯（如）舍利弗，不思議力如維摩 詰，行如文殊，得道咸佛D又願弟子，兒女相見，現家 眷、兄弟、知識、子佳、中表，普及弟子興升兒女得還 家。慶會值佛聞法，含生等同斯契，寫經的目的既佛教信仰上的要求，成就佛道;但是，更表 現出世俗現實的願望，如兒女相見等。這是希望通過信仰的 力暈，來達到其世俗的目的。《法華經》強調受持、讀誦、書寫、為他人說的功行f這些都 是相同的目的,即是在得到經典之後，應當受持;受持之後，應 當經常讀誦;讀誦的時候，應當理解其經義;理解明白經義之①方廣鎇(敦煌遺書的〈妙法蓮華經〉及有關文獻>,《中華佛學學報>第U) 期，1997 年，第 211-232 頁，?轉引自方廣錯前揭文，《中華佛學學報》第10期,]W7年，第218頁。後，應當廣為人說。同時，為了使得經典流佈於廣大的人間， 在印刷技術尚未發明之時，用手抄寫是最佳的傳播方式，所以 鼓勵親自書寫,或者使人書寫，均有無量功德。所以，自從鳩摩羅什譯出《法華經》後，以佛塔信仰與經卷 受持為信仰中心，出現了以《法華經》為基礎的信仰形態，如翻 譯、講解、修禪觀、捨身、持誦、轉讀、書寫、聽聞、供養等修行法 門;為了修習「法華三昧」及積累功徳的需要，出現了修窟、造 「釋迦、多寶二佛並坐像」。同時，形成了以《法華經》為核心的 「法華邑義組織」，從事有關的佛教活動及社會公益事業。5、慧思的《法華經安樂行義》法華信仰可以分為「向上門」的提升與「向下門」的滲透, 「向上門」即表現為經典義理的理解及禪法的實踐。鳩摩羅什 譯出《法華經》後，其門下弟子道生即作《法華經疏》，其後注釋 者絡繹不絕。佴是，專門闡揚《法華經》禪法的著述,則所見不 多，影響最大者當為慧思的《法華經安樂行義》。慧思早年出 家時，「誦《法華經》及諾大乘，精進苫行^《續髙僧傳.慧思 傳》記載，慧思受具足戒後，以坐禪為務，每日「誦《法華》等經 5十餘卷，數年之間，千遍便滿」。後來，因感夢而「勤務更深， 克念翹專，無棄昏曉" 以坐禪和持誦《法華經》為日常功課。①《南嶽思大禪師立誓願義>，<大正蒙》第46卷，第787頁上。《立筲願文》 因《續髙僧傳》未曾載錄，故曾認為屬於偽作。但是，經過中外學者研究，大部分 觀點仍然認為該文是葸思的著作。如潘桂明《宵顗評傳>，1996年第I版，第85 頁;佐藤哲英認為《立替思文》是蕙思在北齊天保九年(558)執筆完成大部分，何 第二十七願屮的第九願以後，形式與餐應不同,可能是M於後來追加。同氏《續. 天台大師乃研究>，再花苑，京都，1981年，第166- i耵頁。有關慧思的研究，見神 達知純《日本對南嶽想思研究之現狀>,{光山凈居寺與天台宗研究>，第289,294見到慧文之後，因受慧文禪師影響，「性樂苦節，營僧為業，冬 夏供養，不憚勞苦，晝夜攝心，理事籌度。」後來，放身倚壁，背 未至壁的瞬間，「霍爾開悟，法華三昧，大乘法門，一念明達 十六特勝，背舍陰入;便自通徹，不由他悟慧思在開悟前所修禪法甚多，如四靜慮、四空定、十六特 勝、八背舍等，但是後來他能夠「以人小乘中定意等法，敷揚引 喻，用攝自他」"成為道宣所敬重的大禪師?其禪法獨盛江 南。?他在臨終前曾經對弟子說：若有十人，不惜身命，常修法華、般舟、念佛三 昧、方等懺悔、常坐苦行者，隨有所須，吾自供給，必 相利益。如無此人，吾當遠去。⑤《續髙僧傳》列出法華、般舟、念佛、常坐三昧及方等懺悔 等,這些是意思禪法的主要內容，後來成為天台智者《摩訶止 觀》的四種三昧慧思佛教思想的經典依據主要是《大品般若經》和《法華 經》，他視《大品般若經》為次第義，而視《法華經》為圓頓義。 所以,在修行實踐上，《隨自意三昧》、《諸法無爭三昧法門》以①《續髙僧傳》卷十七乂大正藏》第50卷，第562頁下-563頁h②《續高僧傳>卷十七X大止:藏》第50卷，第563頁上。③道宣稱讚「思遠振於淸風」,《續髙憎傳》卷二十，《大市藏》第50卷，第 597頁中p④冉雲華{中國早期禪法的流傳和特點——葸皎、道宣所著「習禪篇」研 究>,《華岡佛學學報》第7期,1984年，第63-99負。⑤《續髙悄傳》卷I七，<大正藏}第50卷，第563頁下。⑥村中祐生先生認為，從《慧思傳》所見諸神二昧名推測，多神修行形態可 能性較多，天台大師僅僅整理為四神。見<北齊O奉佛t菩薩O修行法O形成》， <大正大學研究紀要》第76輯,1991年，42頁。⑦⑧般若空觀的實踐為中心，而《安樂行義》則說《法華經》的實踐 道。Q《安樂行義》是慧思通過苦修悟得「法華三昧」後的經驗 總結，開頭便說：《法華經》者，大乘頓覺，無師自悟，疾成佛道，一 切世間，難信法門。凡是一切新學菩防，欲求大乘，超過一切諸菩薩，疾成佛道，須持戒、忍辱、精進，勤 修禪定，專心勤學法華三昧。②慧思在《安樂行義》中說明f修行應該如《法華經·常不輕 菩薩品》中觀一切眾生如佛想，如《安樂行品》中勤修禪定。這 實際上是他通過修習《法華經》而獲得「無師自悟」的寫照，他 由《法華經》而悟「法華三昧」，所以一切修行者求學大乘，疾成 佛道，也應該以《法華經》為中心而修習「法華三昧」。《安樂行義》對「法華三昧」行法的主要內容概括如下：欲求無上道，修學《法華經:K身心證甘露，清凈 妙法門。持戒行忍辱，修習諸禪定t得諸佛三昧，六 根性清凈。菩薩學《法華》，具足二種行，一者無相 行，二者有相行，慧思認為《法華經》是利根菩薩的修行法門，其特色在於 「頓覺"「疾成佛道」，而修行的基礎在於眾生本來六根清凈， 修行只是回歸此「本來清凈」，《安樂行義》不斷強調這一點，其①佐藤哲英《續·天台大師D研究》，第284頁。這二種著作中，其時N先後 為《隨自意二昧>、<諸法無爭三昧法門》、《法華經安樂行義》，見同書第2G7-263 頁。②{法華經安樂行義》，《大正藏>第46卷，第697頁下。③《法華經安樂行義》，《大正藏》第46卷，第698貝上。④⑤理論即是如來藏清凈心:「無相四安樂，甚深妙禪定，觀察六情 根，諸法本來凈，眾生性無垢。無本亦無凈，不修對治行，自然 超眾聖。無師自然覺，不由次第行，解與諸佛同，妙覺湛然 性。」①而兌，慧思在解釋經題時,將「妙」解釋成「眾生妙， 「法」解釋成「眾生法」，而「眾生妙」即是「一切人身六種相妙」、 「六自在王性清凈」,這即是基於如來藏、一乘思想的「本來六 根清凈」，最後達到「人身即是眾生身，眾生身即是如來身」。但是，回歸此「本來清凈」必須修習「四安樂行」，即第一、 正慧離著安樂行，第二、無輕贊毀安樂行(亦名轉諸聲聞令得 佛智安樂行），第三、無惱平等安樂行(亦名敬善知識安樂行）， 第四、慈悲接引安樂行(亦名夢中具足成就神通智慧佛道涅頻 安樂行)。「四安樂行」在《法華經·安樂行品》中出現，慧思依 「安樂行品」而闡釋「無相安樂行無相行者，即是安樂行D —切諸法中，心相寂滅 畢竟不生，故名為無相行也D常在一切深妙禪定，行 住坐卧飲食語言一切威儀，心常定故。……安樂行 中，深妙禪定即不如此。何以故？不依止欲界，不住 色無色，行如是禪定。是菩薩遍行，畢竟無心想，故 名無想(相)行。②慧思依《安樂行品》的思想"將「諸法實相」的般若空義①《法華經安樂彳？義》，《大正藏》第46卷，第69B頁上。緊接著舫文偈了後 面，引用H央掮廒羅經M南本涅槃經》的如來藏、一乘思想，見菅野博史{中國 法華思想D研究X東京春秋社1994年第i刷，第251頁。⑤《法華經安樂行義》，《大TK藏》第46卷，第700頁上。⑤《法蘋經安樂行品 >說，觀一切法空如實相，不顛倒、不動，不退、不轉 如虛空，無所也性，一切語言道斷。」卷五X大正藏>第9卷，第37頁中。⑥⑦理，貫徹於禪觀實踐中，由於認識到一切法的空性，因此能對 三界諸法X諸執著，不為受陰等一切法所動，所以丁一切威儀 中心常住於禪定的境界D慧思用「三忍」來說明無相行的具體 內容，即「眾生忍」、「法性忍」、「法界海神通忍」 D慧思依《法華經·普賢菩薩勸發品》立「有相行」，相對於 「無相行」專明禪定，而「有相行」則不是專明禪定，強調散心讀 誦《法華經》：複次有相行，此是《普賢勸發品》中，誦《法華 經》，散心精進。如是等人，不修禪定，不入三昧，若 坐、若立、若行，一心專念《法華》文字，精進不g卜，如 救頭然（燃），是名文字有相行。此行者不顧身命，若 行成就，即見普賢金剛色身，乘六牙象王住其人前，以金剛杵擬行者眼，障道罪滅，眼根清凈得見釋迦，及見七佛。復見十方三世諸佛，至心懺悔，在諸佛前 五體投地，起合掌立，得三種陀羅尼門。……若顧身 命，貪四事供養，不能勤修，經劫不得,是故名為有相 也C①慧思用「有相行」來普攝鈍根眾生，由修習「有相行」而人 「無相行」，是其提倡「有相行」的目的D雖然「有相行」強調散 心讀誦《法華經》，但是要求不顧身命，精進努力，一心專念《法 華經》;如果顧惜身命、貪求四事供養,不能精進修行，則「有相 行」亦能以成就。成就「有相行」，便能見普賢菩薩乘六牙內 象，來到修行者之前，同時見釋尊、過去七佛及十方三世佛，得 三種陀羅尼門。而且,慧思提到「至心懺海，在諸佛前，五體投①《法華經安樂行義大正藏》第46卷，第7〇〇頁中。地」，這是《法華經》中所沒有的D三種陀羅尼門分別為：①總持陀羅尼，肉眼天眼菩薩道慧。②百千萬億旋陀羅尼，具足菩薩道種慧，法眼清凈。③法音方便陀羅尼，具足菩薩一切種慧佛眼清凈。這三種陀羅尼名稱，除了「總持陀羅尼」,《法華經》中沒有明確說明以外，但是提到「旋陀羅尼」、「百千萬億旋陀羅尼」、 「法音方便陀羅尼」三種陀羅尼慧思將「旋陀羅尼」替換為 「總持陀羅尼」,可能因為「旋陀羅尼」與「百千萬億旋陀羅尼」 有重複的嫌疑，而且《法華經》中說到，萬億旋總持」氣所以 才別立這三種陀羅尼門。同時，智者大師在慧思n下修學時，誦《法華經》「葯壬菩 薩本事品」，心緣菩薩的燒身供佛的苦行，而讀至「是真精進, 是名真法供養如來」句，便悟見與思禪帥處於靈山法華盛會， 他將此經驗請示思禪師，而慧思感嘆說「非爾弗證，非我莫 識,所入定者法華三昧前方便也，所發持者，初旋陀羅尼 也」。?這裡所謂「初旋陀羅尼」，即是慧思《安樂行義》中所說 「總持陀羅尼"《安樂行義》最後提到禪觀的最髙行門一-渚法實相觀：①《法華經+蒈賢菩薩勸發品>，是人若行、若立，讀誦此經。我爾時乘六 牙甴象王大菩薩眾俱詣艽所，而自現身a供養守護，安慰其心。亦為供養 <法 華經》故，是人若坐思惟此經T爾時我復乘白象王現其人前。其人若於《法華經》， 有所忘失一句一偈，我當教之與共讀誦，還令通利。爾時，受持讀誦(法華經》者， 得見我身，甚大歡喜，轉復精進。以見我故，即得三昧及陀羅尼，名為旋陀羅尼、 百千萬億旋陀羅尼、法音方便陀羅尼，得如是等陀羅尼D」《法華經》卷五，< 大正 藏》第&卷，第6i頁丨中。②《法華經}卷五，《大正藏》第9卷，第44頁中。③《隋天台智者大師別傳>,<大正藏>第50卷，第192覓上。④⑤觀諸法如實相者，五陰、十八界、十二因緣，皆是 真如實性。無本末、無生滅，無煩惱、無解脫；亦不行 不分別者，生死涅螌無一無異，凡夫及佛無二法界，故不可分別。亦不見不二，故言不行不分別，不分別 相不可得。故菩聲住此無名三昧，雖無所住而能發 一切神通，不假方便，是名菩薩摩訶薩行處。初入聖 位即與等，此是不動真常法身，非是方便緣合法身。 亦得名為證如來藏乃至意藏。①「渚法如實相」是《法華經·安樂行品》的內容。但是慧思 用般若空觀進行了 S己的解釋，提出「渚法如實相」是不分別， 但又不行不分別，因為不分別相不可得，即是般若空，空亦復所以，慧思的禪法重視「法華三昧」等三昧,在禪觀上重視 「諸法實相」，成為後來智者大師止觀學說的雛型。而且，智者 大師吸收「無相行」與「有相行」有相行」即是後來的六根懺 悔;「無相行」即是後來的觀X生懺悔。智者大帥在製作《法平 昧懺儀》時，繼承了慧思的禪法思想，同時也吸收了其禪法 行儀，主要是《安樂行義》。《法華三昧懺儀》說:「行法相貌，多 出《普賢觀經》中，及《四安樂行》中。行者若欲精進修三昧，令 行無過失，當熟看二處經文。」②而且，最主要的是《法華三昧 懺儀》的「實相正觀法」及「修證相」來源於《安樂行義>。我們考察:r《法華經》「法華三昧」思想，指出了「佛塔信 仰」與「經卷受持」在法華信仰中的核心地位，強調鳩摩羅什師①《法華經安樂行義>，<大止藏}第46卷，第701臾中-下, ? <法半2昧懺儀》，《大IF_藏》第46卷，第954頁中。徒《法華經》的解釋對屮國法華信仰的影響，尤其是「二佛並 坐」造像。同時，考察了《思惟略要法》的「法華三昧觀法」對禪 窟、造像的影響，《普賢觀經》以觀罪性空的實相正觀、六根懺 悔及強調見普賢菩薩色身的思想，對後來天台懺儀的製作提 供了思想依據。另外，我們闡述了十六國、南北朝以來法華信 仰的各種形態，尤其對石窟、造像及敦煌寫經進行考察，試圖 揭示法華信仰的禪觀修習「向上門」以及追求功德的世俗、現 實層面。最後，我們著重研究了慧思的《安樂行義:K強調了 《安樂行義》對《法華二昧懺儀》的影響。應該說,《法華三昧懺 儀》是在十六國、南北朝法華信仰的強大背景下，以《安樂行 義》為模型，吸收了當時修習「法華三昧」的方法，組織成一部 完整的懺悔、禪觀體系138三、《法華三昧懺儀》的組織結構及其內容智者大師於光州大蘇山參訪慧思，專心誦《法華經》而開 悟，得「法華三昧」前方便。後來,慧思命智者大師代講《大品 般若》，至「一心具萬行」處，智者大師產生疑問，慧思解釋說: 「汝向所疑，此乃《大品》次第耳，未是《法華》圓頓旨也。」於是, 「頡即咨受法華行法，三七境界難卒載敘。」①智者大師在慧 思門下八年間，一直接受慧思的指導修習「法華三昧」，慧思應 當傳授修習「法華三昧」的「法華行法」，將《法華經安樂行義》 與《法華三昧懺儀》進行對照可以了解二者的師承關係。但③《續髙僧傳》卷十七，《大正藏》第30卷，第563頁中。④⑤是，智者大師繼承其師父的禪法體系，結合自己的修行體驗, 在後來自己教化生活中不斷完善此體系，終於製作成修習「法 華三昧」的完整組織與體系的行法。慧思在《安樂行義》中提出「無相行」與「有相行」，這是基 於《法華經》而提出的禪法體系。怛是，到了智者大師,特別重 視《普賢觀經》，構建了以修習「法華三昧」為中心，以禮拜、懺 悔、行道、誦經、坐禪相結全的三七日半行半坐的行法。《法華 .1:昧懺儀》卷首便說采《法華》、《普賢觀經》及諸大乘經意, 撰此法N,流行後代。慧思依《法笮經*普賢勸發品》提出 「有相行」，其「無相行」與「有相行」不能得到很好的統一。但 是智者大師則將「法華三昧」的修行分為「久行」與「初行"初 行者依《法華三昧懺儀》而行，久行者則依《法華經·安樂行 品》。因此，巧妙地將「無相行」與「有相行」統一起來，同時將 《普賢觀經》「端坐念實相」與懺悔相結合，形成了極具系統的 行法組織。《法華三昧懺儀》現行本是宋代慈雲遵式的勘定本，遵式 指出「十科行軌，理觀為主〃氣說明此懺儀的結構及其特色。 此懺儀以五法為儀軌坦織，在第四「正修行方法」下細分十科， 其整個結構如下：①《法華三昧懺儀》，《大正藏>第奶卷，第W9見中r②《法華三昧懺儀勘定元本序M大正藏》第46卷，第撕頁上。昧觀法」的痕迹。因此，智者大師以《法華經》、《普賢觀經》及 《思惟略要法*法華二昧觀法》等經為根據，制定此懺儀。天台智者大師將懺悔攝人其止觀體系，首先將懺悔置於 「持戒清凈」的方便門中，最終在於成就止觀，三昧現前。天台 懺法的殊勝之處在於，理懺與事懺並重，上根與下根普攝，因 此勸誡修行者發心修持。2、 明三七日行法前方便「前方便」是指正修行的準備階段，主要是為了初行者，在 正修行前的一七H，調伏身心，息諸外緣，生重慚愧，然後禮 佛、懺悔、行道、誦經、坐禪觀行等，使在修行法華三昧時身心 清凈，無有障礙。如果，久修者則不須此前方便，直接依據《法 華經*安樂行品》，觀諸法實相^「前方便」的主要修行內容，應該是熟悉整個懺法儀軌，能 夠流利通達奉請、讚歎、懺悔等文句,能夠熟悉懺悔、行道、誦 經、坐禪等方法，因為這裡所要求的「供養三寶，嚴飾道場，凈 諸衣服，一心繫念」，與後面「嚴凈道場」、「凈身方法」有重複之 處。3、 明正人道場三七日修行一心精進方法《法華三昧懺儀》要求人道場的日期選在六齋日，因為太 子四天王使者等，諸天善神下來人間，檢査善惡,看見修善者， 即記人善簿中，將會守護善者，使修行者心生歡喜，增長善根。 智者大師在《請觀音懺法》中，亦強調應陔在六齋日舉行懺法,關於六齋日，在《卜誦律》、《阿含經》中記載，印度謂此六 H是鬼神惱怒害人的R子，面有沐浴斷食的習慣。?但是,①《1-誦律》卷五十七乂大正藏》第23卷，第420頁下。《大智度論》則說明惡鬼惱亂眾生外，善神則下來人間,提倡在 六齋日持戒、布施等。0後來，曇靖在製作《提謂波利經》時, 將此六齋日編人此經，而此經是智者大師《法華玄義》、《仁乇 護國般若經疏》、《法界次第初門》經常引用，可見六齋日信仰 在智者大師思想中的地位「一心精進」是指人道場後於三七日期間，不惜身命，精進 修行。所謂「一心精進」有二，即「事中修一心」和「理中修一 心」。「事中修一心」即是：事中修一心者，如行者初入道場時，即作是念： 我於三七曰中，若禮佛時，當一心禮佛，心不異緣;乃 至懺悔、行道、誦經、坐禪，悉皆一心，在行法中無分 散意。如是經三七日，是名事中修一心精進「事中修一心」，要求在修行過程中，前後三七日，專心不 分散，心不異緣，其目的在於「止"「理中修一心」即是：二者理中修一心精進，行者初入道場時,應作是 念：我從今時乃至三七曰滿，於其中間，諸有所作，常 自照了，所作之心，心性不二。所以者何？如禮佛 時，心性不生不滅：當知一切所作種種之事，心性悉 不生不滅。如是觀時，見一切心悉是一心，以心性從 本已來，常一相故。行者能如是反觀心源，心心相①C大智度論》卷十三,《大正栽》第25卷，第106頁上-屮。②鐮田茂雄《中國佛教通史》第四卷,佛光出版社譯，台灣佛光出版社1993 年第1版，第197頁。③《法華三昧懺儀>,《大正藏》第46卷，第950頁匕④⑤續，滿三七曰，不得心相，是名理中修一心精進法。①「理中修一心」其實是指在三七日中,於一切行事中，應該 具有的智慧觀照，其目的在於「觀"這裡所說的「修一心"表現出智者大師的修證論特色在 於理事圓融、止觀並運，其修證要求行、智有機的統一。?但 是，在「修行一心精進」中並沒有說明理事二者的關係，在「第 十坐禪實相正觀方法」中，則闡釋理、事二者的關係：行——法時，皆修此觀。六時之中，—時中，不得於事理有缺，是名三七3中一心精進D複次，行 者於三七日中，修懺悔時，若行、若坐、若住、若出入，大小便利，掃灑洗#，運為舉動，視珣俯仰，應當心心 存念三寶，觀心性空。……若能如是心心相續，不離 實相，不惜身命，為一切眾生行懺悔法，是名三七日 中真實一心精進修也，在智者大師以前，慧文、慧思二師基本上都是禪師，他們 走的是由定發慧的「證悟」之路。到了智者大師，學風為之一 變，雖仍依一定的禪觀行持，但基本上走的是「解悟」之路，以 聞思修而人，依淺定而發深解，多在哲學思辨上下工夫，表現 出以髙度的玄學思辨概括組織佛學傳統思想的能力。?因 此，在懺法修行中，強調事必須契人理，理肖落實於事，事理相①〈法華三昧懺儀h(大正藏》第妨卷，第950頁上。②新田雅章(哲_0禪定思想^構造t形成 >,關口真大_(佛教《實踐原 理X東京山喜佛書林1977年第1刷，第269-284頁。③《法華」昧懺儀X《大正藏>第46卷，第954頁屮。④王雷泉<天台宗止觀學說發展的歷史過程》，《法音》1985年第5期。⑤⑥即相融，貫徹於整個懺法中D4、明初人道場正修行方法前面三門，只是屬於修行的前方便或說明修行的要求，這 里才是「正修行」。在二卜一日中，晝夜六時修行十法，這是 《法華三昧懺儀》的中心。修行者初人道場,第一時(指第一天 的第一時)應當具足修習十法，往耵六時的一一時中，「請佛」 一法可以省略，而其餘九法全部實行沒有差別。「TH修行方 法」下面有一段小註：明此十法之中，有但說施為方法，有教運心作念,有教誦文章句、口自宣說，行者當好善取意而用，未必並須誦此文也。①這是指每一法下而的註解小宇，這些註解是說明布施的 方法,或教修行者如何觀想，或者教如何讀誦、宣說文句，所以 不需要誦這些小宇D①嚴凈道場:選取一閑靜處，布置莊嚴為道場，離道場不 遠處為修行起居之所。在道場中間設髙座，安置《法華經》一 部。清晨人道場，應當清掃道場，香湯灌灑，香泥塗地，燃種種 香油供養三寶，誠心嚴凈道場。②凈身方法:這是對修行者自身的要求，人道場前應以 香湯沐浴凈峰，穿著乾淨衣服；出道場或至不凈處時，應當脫 去凈衣換上舊衣；回道場時，仍然穿凈衣。③三業供養:修行者人道場後，至法座前，敷尼師壇（即 是「具」），正身直立，觀想慈念一切眾生，觀想一切三寶影現道 場中。於是手執香爐，燒香散花，供養三寶，口唱「一心敬禮十①《法華三昧懺儀 大正藏>第46卷，第950頁上。方常住佛、法、僧 "五體投地;然後端身正意，唱供養文D①請三寶方法:行者H業供養後，一心正念，以供養心奉 請三寶，口唱「一心奉請釋迦牟尼佛」，觀想釋尊從耆闍崛山, 與大眾圍繞來到道場。然後，依次奉請{法華經 > 所說的佛法 僧三寶。②讚歎三寶方法:行者奉請三寶後，五體投地，面向法 座，燒香散花,心念三寶功德，口唱《法華經·藥王品》「容顏甚 奇妙」偈頌及《化城喻品》「聖主天中王」偈頌，讚歎三寶。③禮佛方法:行者讚歎三寶後，一心正身威儀唱「一心敬 禮本師釋迦牟尼佛"次第禮佛。普賢菩薩為法華懺悔主，所 以二:唱「一心敬禮普賢菩薩摩河薩」，在菩薩前，胡跪說罪懺 悔、發願。④懺悔六根及勸請、隨喜、迴向、發願方法:六根懺悔分 眼、耳、鼻、舌、身、意六段懺悔文進行,這些懺悔文句多來自 《普賢觀經》。觀想普賢菩薩乘六牙白象f無量眷屬圍繞，如對 行者目前，向普賢菩薩發露懺悔。特別是在「發願」，願臨終住 正念，往生極樂世界，面見阿彌陀佛。⑤行道法:行者禮佛後,一心正身威儀，右繞法座，燒香 散花，心念三寶，口誦《法華經》，行道三匝乃至百匝。行道後， 還木座，唱三歸文。⑥重明誦經方法:誦經與行道同時進行，誦經分為具足 誦與不具足誦。具足誦即是誦《法華經》一卷，如果誦經疲勞 可以暫時攝念，然後再誦;不具足誦,就是誦《安樂行品》一品。 但是，《法華二昧懺儀》強調坐禪，「四時坐禪，不得全廢，事須 久坐"如果行者不習慣坐禪,可以一直誦經，亦可見普賢妙色 身。⑦⑧⑨坐禪實相正觀方法:行者行道誦經後，還歸本座，然 後坐禪，思惟一實境界。實相正觀的方法，觀一切法空、如、實 相，行者觀現前一念妄心，用四句推檢不可得,觀一切法空。 有關四句推檢的問題，下文再作研究。由於心觀罪福亦空，即 是實相懺悔，這就是《普賢觀涇》所說的「大懺悔、莊嚴ff悔、無 罪相懺悔、破壞心識懺悔」。在二十一日中,一一行法中，念三 寶功德，觀心性空，不離實相，不惜身命，為一切眾生行懺悔 法，這才是真實一心精進修行。《摩訶止觀》在說明修習「法華三昧」的方法時，也是十法 修行，其中專門闡述坐禪止觀的方法：意止觀者，《普賢觀》云：專誦大乘，不入三昧，曰 夜六時，懺六根罪《《安樂行品》云：於諸法無所行， 亦不行不分別，二經本為相成，豈可執文拒競？蓋乃 為緣，前後互出，非碩異也。《安樂行品》護持讀誦、解說、深心禮拜等，包非事耶；《觀經》明無相懺悔，我 心自空，罪福無主，慧H能消除，豈非理耶？南嶽師 云：有相安樂行、無相安樂行，豈非就事理得如是名。持是行人,涉事修六根懺，為悟入弄引，故名有相;若 直觀一切法空為方便者，故言無相。妙證之時，悉皆 兩舍。若得此意，於二經無疑。今歷文修觀。?《摩訶止觀》主要對《普賢觀經》與《法華經·安樂行品》進 行會通，闡明理事兼修的懺法修習，同時，引用慧思的《安樂行 義》進行論證，指出有相與無相只是方法上的差別，證人圓頓 止觀時，於此同時捨棄。①（摩訶止觀》卷二上，（大正藏》第46卷，第W頁匕②③對於正修行十法，大睿法師指出在智者大師以前即有依 《請觀音經》製成十科的儀軌，而且是常用之法。?在智者大 師所著《請觀音經疏》中說：舊約此經文為懺悔方法，製為十意，常所行用。八意出在經文， 檢取。一、莊嚴道場，二、作禮，三、燒香散華，四、繫念，五、具楊枝，六、請三寶，七、誦咒，八、披陳，九、禮拜，十、坐禪，釋此十意，備作事理。②根據宋代智圓所著《請觀音疏闡義鈔》，指出十意有「古 師」與「今家」的儀軌差別，「今家」即是智者大師所制定的天台 懺法，而「古師」乃是指智者大師之前，經常所用的「請觀音懺法③5、略明修證相這是說明修「法華II昧」的行者，下根、中根、上根行者的 證相分三種，分別配合戒、定、慧三學，即下根行者得戒根清 凈，分為下、屮、上三品;中根行者得定根清凈，分下、中、上三 品;上根行者得慧根清凈,也分為=品詳細敘述。從上面的「五法十科」可以看出，《法華三昧懺儀》是以三 七曰為一期，強調修習「法華三昧"諦觀實相中道之理。但 是，此懺儀能夠普攝下、中、上根機行者，除了懺儀中的前方 便、三業供養法、請三寶方法、讚歎三寶方法等行儀，基本上是?釋大睿《天台懺法之研究》，法麩文化事業股份奮限公司，台北，2000年, 第 103- 104 頁。④《請觀音經疏>，C大正廉>第39卷，第973頁上。⑤《請觀音疏闡義鈔》卷三，《大正藏}第39頁，第992頁上。⑥⑦人人實行;另外，對於下根行者，亦不反對一直念誦《法華經》， 不人禪定。同時，可以從懺儀中看出，智者大師對《普賢觀經》 的重視，《普賢觀經》的六根懺悔、觀無生懺悔思想都成為懺法 的基本原理。四、《法華三昧懺儀》成立的相關問題《法華二昧懺儀》，在不同的記載中f稱為《法華三昧行法》 (《天台智者大師別傳》）、《法華三昧 >(《觀心論疏》)、《妙法蓮 華經懺法》或名《三昧行法》(《台州錄》）、《天台法花三昧行法》 (《人唐求法巡禮行記》）、《法華三昧行法》(《觀普賢菩薩行法 經記》）、《法華三昧行儀 >)等。由於記載的詳略不同，以及後 世流傳形態有差別，從而對《法華三昧懺儀》的成立產生種種 疑問，如智者大師於何時何地製作此懺儀？後世流傳形態如 何？如何處理《大正藏》中《法華三昧懺儀》、《法華三昧行事運 想補助儀》、《略法華三昧補助儀》、《禮法肀經儀式》等問題。1、《法華三昧懺儀》的成立時期《法華三昧懺儀》是智者大師親自撰述，最早記載來自《摩 訶止觀《摩訶止觀》說別有一卷名《法華三昧》，是天台師 所著，流傳於世，行者宗之，?灌頂已經指出，《法華三昧懺 儀》很早便開始別行，與現存本係為同本。《隋天台智者大師 別傳》只提到「《法華三昧行法》一卷」 ?，道宣《大唐內典錄》也⑴《摩吋止觀}卷_卜，《大正載>第46卷，第14頁上p ②《陏天台智者大師別傳》，《大正藏》第50卷，第]97頁中p提到「法華三昧」 ?，都未提到何時何地撰此懺儀。但是,此十千 儀確實為智者大師所撰，從早期文獻看來是無有疑義的D 關於《法華三昧懺儀》的成立時間及地點，宋代遵式在其 《法華三昧懺儀勘定元本序》中說法華三昧儀者，夭台大師 瓦官親筆，蓋止觀第三三昧所指別行，即其文也。」^同時，又 在懺儀卷首有如下小註：隋瓦官寺沙門釋智頷輒采《法華》、《普賢觀經》 及諸大乘經意，撰此法門，流行後代。③遵式指出，《法華三昧懺儀》是智者大師於瓦官寺時期，根 據《法華經》、《普賢觀經》等大乘經典的義理，撰述、製作而成^ 遵式的這一說法，成為後來佛教界通行的看法。但是，遵式看到當時流行本，或「引經文系乎卷末」,或「濫 回粗注，錯其篇內」，可見當時流行本的混亂狀態，於是才勘定 眾本，成為現存的通行本。同時，智者大師在瓦官寺的時間為 陳光大二年(568)到大建七年(575)總共八年時間，這與「隋瓦 官寺沙門」在年代上有明顯的矛盾。日本《金澤文庫》中所保存鎌倉時代書寫的二種古抄本 中?，有如下一段小字：天台山修禪寺沙門智頷，輒采《法花》、《普賢觀》 及諸大乘經意，撰此法門，傳示行者D①《大唐內典錄》卷五彳大正載》第55卷，第284 A丄。②《法華三昧懺儀勘定元本序X《大正藏>第46卷，第949頁卜③<法華三昧懺儀>，（大正藏>第46卷，第945頁中。?—本題記為"弘安九年(丙戌）（1286)八月十四日於常樂寺一校了，靜 楚」;另外一本為"文保元年(丁已）（B17)十月十三日於金澤寺書寫畢,劍海" 見佐藤哲英《天台大師D研究>,百花苑，京都1979年第2刷.第142頁。天台山修禪寺是在陳大建九年(577)落成,智者大師於太 建七年(575)與慧辯等二十餘人，人天台山隱居後所建。智者 大師通過天台山長期止觀實修,有機會總結慧思定薏並重的 佛教思想，經過改造和發展，完成自己的理論及止觀體系。這樣，《法華三昧懺儀》的撰述時間便有兩種說法：日本學 者佐藤哲英及小林正美兩位先生認為《金澤文庫》本的「修禪 寺撰述」說為正確。?但是，台灣大眷法師只是根據《法華= 昧懺儀》「坐禪實相正觀方法」中提到:「寬放身心,一一如坐禪 前方便中說」"說明此懺儀是在《釋禪波羅蜜次第法門》之 後。?智者大師的止觀體系為漸次、不定、圓頓等二種止觀， 分別以《釋禪波羅蜜次第法門》、《六妙法門》、《摩訶止觀》為代 表。雖然「法華三昧」在《摩訶止觀》中被納人「半行半坐三 昧」，但是《法華三昧懺儀》中並沒有圓頓止觀、三諦三觀等思 想。所以從止觀體系來說，《法華三昧懺儀》的撰述應在《釋禪 波羅蜜次第法門》與《摩訶止觀》之問。但是，一種懺儀的完成不是一時所能成就的，尤其對於初 創的過程來說，總是在不斷完善中。所以，《法華三昧懺儀》的 撰述應該開始於瓦官寺時代，因為智者大師在瓦官寺的弘法 活動，除了宣講《法華經》和《大智度論》，還有意「創宏禪法」， 完成《釋禪放羅蜜次第法門》的講說。《隋天台智者大師別傳》 說：其四方衿袖*萬里來者，不惜無貲之軀，以希一句⑴佐#哲奐前揭書，第138頁;小林止美《六朝佛教思想^研究>，創文社， 東京，1993年第1刷，第342①《法華三昧懺儀>，《大正藏》第46卷，第954頁上。②釋大窨《天台懺法之研究>，第95頁。③④之益，伏膺至教，餐和妙道，堆禪唯慧，忘寢忘餐。先 師善於將眾調御得所，停瓦官八栽，講《大智度論》，說《次第禪門》，蒙語默之益者，略難稱紀D雖動靜合 道，而能露疵藏寶，恩被一切。草知我誰，昔浮頭玄 高，雙弘定慧，展後沉喪,單輪只翼而已。逮南嶽挺 振，至斯為盛者也。①智者大師在金陵弘法時期，加強禪法實踐的引導，將原有 各類禪門實踐方法，根據由淺人深的次第，組織成為嚴密的禪 觀體系。同時，智者大師根據自己修持「法華三昧」的體驗，繼 承慧思的實踐方法，撰述《法華三昧懺儀》作為大眾修行的儀 軌，並非不可能。至於「隋瓦官寺」年代上的矛盾，可能主要是 因為真正開始流行是在隋代流行的緣故。但是，天台隱棲時期是智者止觀體系完成的重要時期， 「天台三大部」便是在天台隱居之後，但實際醞釀成熟於天台 隱居期間。?九年的實修，使智者大師有機會根據大眾修持 「法華三昧」的體會，不斷完善《法華三昧懺儀》D因此，懺儀的製作是一個不斷完善的過程，我們認為《法 華三昧懺儀》的撰述開始於瓦官寺時代，最終完成於修禪寺時 期。2、《法華三昧汗儀》的流行狀況 因為現行《法華三昧懺儀》為宋代遵式勘定本，遵式所見 流行本頗多，因此才勘定眾本，刻板印行。如遵式《法華三昧 懺儀勘定元本序》說：①<陏天台智者大師別傳),(大正藏》第50卷，第〗92頁下。 ③潘桂明<智親評傳>,南京人學出版社1996年第1版，第37頁。②③有於坐禪觀法加成五句者，今列示之。文雲:為 因心故心，為不因心故心，為亦因心亦不因心故心，為非因心非不因心故心（元文h為非非因心非非不 因心故心（近加）D且山家凡約句法、用現^只但至 四，未知五句出自何文D又當推檢之際，第五句下准 何為境？如何用觀？《輔行》自雲，彼別行文但推四 句，故今文中廣修象現，以廣於彼(輔行正文>D沈彼 象觀猶是歷事，而正觀一門全今四句。①當時流行本中出現「五句觀心"而天枱曆來傳承只有四 句觀心，遵式引用了湛然《止觀輔行傳弘決》作為證明^? 《金澤文庫》本中便出現「五句觀心」，可見「五句觀心」在 當時流行本中確實存在。我們將《大正藏》本與《金澤文庫》本 對照如下；因此，可以看出遵式時代《法華三:昧懺儀》存在多種流行 本。另外，令人不解的是，作為隋代天台宗文集的《國清百錄》 收錄了智者大師所制賓的行法中，竟然沒有《法華三昧懺儀》。 但是，我們在《佛祖統紀》卷H十三中發現一段記載:「智者制①《法華三昧懺儀勘定元本序X (大正藏>第46卷，第949頁上-中。 ? <止觀輔行傳弘決>卷第二之二,<大正藏>第46#^第192頁中。②③《法華三昧儀》（《國清百錄》載），荊溪述《補助儀》以資觀 想，?志磐認為《國清百錄》記載有《法華三昧儀》,可能他所 見《國清百錄》與現行豐有所不同。經過池田魯彥先生的研 究，《國清百錄》除了現行本以外，確實還存在《廣百錄》因 此，我們需要藉助唐代各種懺法以及《法華三昧行事運想補助儀》考察《法華三昧懺儀》的流傳狀態。自從智者大師制定《法華三昧懺儀》後，成為唐代宗派制 作各自懺法的典範，而且成為當時僧團修行的重要法門。但 是，《續高僧傳》、《宋髙僧傳》等僧傳資料只留下一些修懺的記載，對於懺儀實踐的具體形態則缺乏明確說明。灌頂《觀心論 疏》曾對「四種三昧」進行解釋,但其文全同於《摩訶止觀》，因 此無法說明《法華三昧懺儀》原本的形態。另外，題為湛然所 作《法華三昧行事運想補助儀》(下面簡稱《補助儀》），則是對 《法華三昧懺儀》的觀想方法，進行詳細補註，以幫助修習者能 夠如法修習法華三昧。另外，《大正藏》中還保存有《略法華三 昧補助儀並序K簡稱《略補助儀：H,這樣提供了懺儀的流傳形《大正藏》所收錄《法華三昧懺儀》為康熙六年(1667)刊增 # 上寺報恩藏本，其題注下有「《法華三昧行事運想補助儀》、《禮 S 法華經儀式》」。③現存《大正藏》中《法華三昧懺儀》與《補助 f 儀》的組織結構比較如下：①<佛祖統紀>卷三十三，{大正藏》第49卷，第319頁上。②池W魯彥偶清百錄〇研究>，東京大藏出版社1982年第]廒，第15- 16頁。 153③《法華昧懺儀》，<大正歎》笫46卷，第949頁中。④⑤從以上兩種組織結構比較，可以知道《補助儀》並非對《法 華三昧懺儀》之十法完全注釋^但是，如果我們從《補助儀》的 名稱來理解，既然是「行事運想補助」，應該在儀軌及觀想方法 上有詳細補充說明，但是比較二者的文字，《補助儀》的文意基 本上與《法華三昧懺儀》相同，而且沒有《法華三昧懺儀》中本 身注釋詳細。所以，《補助儀》應該是《法華三昧懺儀》的略本， 將懺儀中的觀想方法總結成偈頌，以便於隨文觀想。《略補助 儀》則是《補助儀》的咯本，十分簡單。在《補助儀》前面有一段序文：夫禮懺法世繭同效，事儀運想多不周旋。或粗 讀懺文半不通利，或推力前拒理觀，一尤效精進之 風，缺入門之緒。故言勤修苦行，非涅架因。但禮念 軌儀，文非不委，以散情昏重，想運難成。予因天台 再有評補，撮覽樞總，使隨言作念，隨念成想，一一^瞻 視，如對目前。庶時刻不虛，事法成辦。依本文總歷 十法，結要事理。①懺儀的修習強調事理並重，不但需要如法遵照事儀，更需 要理觀的修習。但是，理觀是一件不容易的事情，所以需要總 結概括懺儀觀法的精髄，對理觀的方法進行一些補充，以有利 於修習懺法時觀想。現存《大正藏》所保存《補助儀》下，題名「唐國清沙門湛然 撰」。但是，我們發現《全唐文》卷九百三收錄法琳(572-640) 所撰《法華三昧行事運想補助儀序》，其文全同於《大正藏》中 《補助儀》的序文這樣，便給我們確定《補助儀》的作者帶 來困惑。法琳為唐初「佛道之爭」中有名的護法沙門，他與智者大 師的關係歷來不被重在《續髙僧傳·枒額傳》後面附有「法 琳傳、終南山龍田寺沙門法琳，夙頇宗門，觀傳戒法。以德音速遠，拱木俄森，為之行傳，廣流於世。隋煬 末歲巡幸江都，夢感智者言及遺寄。帝自製碑，文極①{法華三昧行事運想補助儀K(大正藏}第46卷，第955頁下D②《全唐文》卷九百三，第4冊，上海古籍出版社1990年第I版，第4HS頁。宏麗，未及鐫勒，值亂便失按照道宣的記載，法琳應該曾經受學於智者大師門下，而 且為智者大師作傳，但是後來因戰亂而遺失了。《佛祖統紀》 把法琳作為「智者旁出世家」，同時也記載了法琳為智者作傳 的事實但是，彥琮《唐護法沙門法琳別傳》及道宣的《續高 僧傳*法琳傳》都沒有明確記載法琳受學於智者大師，道宣說: 「少出家，遊獵儒釋，博綜詞義，金陵楚郢，從道問津」 A法琳 可能在金陵時在智者大師座下參學問道。?由此看來，法琳為《法華三昧懺儀》作《補助儀》並非不可 能，村中祐生先生便認為《補助儀》為法琳所撰。?但是，法琳 (572-632)與灌頂(561 -632)是同時代人物,或許法琳真的 撰有《補助儀》，但是歷代記載皆不曾提及，應該像他為智者大 師所作的傳記一樣，已經佚失了。另外，根據《補助儀》的序及 內容來看，應該出自精通犬台教觀及懺儀者之手，非法琳所 撰。最澄《台州錄》記載「妙法蓮華經三昧補助儀一卷(荊撰和①《續髙憎傳》卷十七，《大正藏》第50卷，第568頁上。②這件事情在 < 佛祖統紀>有所記載乂佛祖統紀}卷九說，禪師法論，依玉 泉學，與會稽智果、終南龍田法琳，皆同學智者t並與智者作傳，皆不復存。章安 所撰<別傳X用國清智寂禪師本，稍加增益，遂行此四師雖無事迹可奪,亦 皆當時得道英器(見《百錄序>及<別傳注《大正藏》第49卷，第貞下&③ 《續離偺傳>卷二十四，《大正藏》笫50卷，第頁中。④這種情況特別多,如法論、智果等人，自身列傳並沒有匕載其受學於智 者，但是(國清再錄：K(陏天台智者大帥別傳>等卻有所提及n見池田魯彥《胷頡 滅後^天台教團包動向>,{印度學佛教學研究》第21卷，第1號，1972年;池田魯 彥《閏清fT錄乃研究}，第37-6S頁。⑤村中柘生《天台初期O行法刃集成C〇UT>，《印度學佛教學研究》第 23卷，第2號,1975年，第566頁。大眘法師則認為<補助儀》為湛然法師所撰， <天台懺法之研究乂第263 -267頁。上撰)(三紙廣?，《宋髙僧傳?湛然傳》記載湛然曾撰「《法華三 昧補助儀》一卷」?。因此，可以確認《補助儀》應該是湛然所 撰。與《法華三昧懺儀》相比，《補助儀》雖然在懺儀組織與結 構上大體相同,但在思想上仍然表現出自己的特色。第一、在 「懺悔六根」上加上「應運順逆十心」，這是智者大師懺悔思想 最具特色之處天台懺法重視事理圓融，懺儀只是外在的 事相，內在的「順逆十心」才是心要，H有內在的理觀才能使事 相產生真正的作用。湛然《止觀輔行傳弘決》中說，若運十 心，窮於無始無明顛倒，何罪不消?然後，詳細闡述從細至 粗的順生死流十心，以及從粗到細的逆流十心。第二、雖然省 略有關坐禪的敘述,但是提出「應如止觀十法成乘等」"這說 明將天台圓頓止觀的「十境十乘觀」作為修懺時的觀心。?可以明顯看出，《補助儀》十分強調理觀的重要性,尤其是 天台圓頓止觀的觀法，這是因為天台素來以「十境卜乘為正 修」，以圓頓止觀作為一切修行法門的最後歸宿，因此《補助 儀》才會作出如此補充。《法華三昧懺儀》是智者大師早期所 撰的著作，其坐禪修觀是依《次第禪門》而行，因此沒有圓頓止0)《傳教大師將來台州錄>，（大正藏>第55卷，第肪5頁中，? <宋髙僧傳》卷六，（大正藏>第50卷，第739頁下。③智者大師在《摩訶止觀》卷四上說若欲懺悔二世重癉，行四種：：昧者， 當識順流十心明知過失；當運逆流十心，以為對治，此二十種心通為諸懺之本。」 《大正藏》第46卷，第39頁下P④《止觀輔行傳弘決>卷四之二，《大正藏》第46卷，第259頁上。⑤（法華三昧行事運想補助儀》，《大正藏》第46卷，第956頁中。⑥湛然對於「十境十乘觀」的理解,並未依何止觀 > 的規定，這是由於禪 宗一枝獨秀的情勢下，而特別加以發揮。見安藤俊雄 < 天台學——根本思想及其 開展》T蘇榮焜譯，慧炬出版社1998年第1版，第345 - 348頁。⑦⑧觀的觀法。到了《補助儀:K增加圓頓止觀的內容也是理所當 然D隨著懺儀的流傳，逐漸失去內在的生命力，其主要表現在 次第形式化。《補助儀》雖然強調圓頓止觀的觀法，但是明顯 表現出省略的跡象，如缺乏誦經、行道等。而且，增添在黃昏 五更實行法華懺法時讀一段懺悔文，這種懺悔文是根據《法華 三昧懺儀》的意根懺悔文加以更改而形成。到了《略補助儀》， 只剰下運香花、請佛、禮佛、懺悔四種儀軌，僅僅闡述實修法華 三昧的具體行儀，全然不提坐禪之事。最後，徹底的儀禮化、形式化是《禮法華經儀式K本書的 作者據說為四明知禮，但是缺少確切的證據。?此儀式是以 禮拜《法華經》為中心，以達到懺悔罪業的目的n其內容可以 分為六部分:（1)香花供養,(2)讚歎《法華》，(3)頂禮三寶，(4) 修行五悔，(5)稱名行道，（6)三歸依等。此儀式的特色，主要 在於一字一禮《法華經》經文。②其禮拜方法是「一心頂禮妙 法蓮華經妙字法寶」，下則有題注說明，下去每字准此一拜一 唱因此,可以類推:一心頂禮妙法蓮華經法字法寶、一心 頂禮妙法蓮華經蓮字法寶……等。《禮法華經儀式》中完全沒 有敘述坐禪，只有形式上讀讀懺悔文，文中提到:「冋向菩提證 常樂果，命終之日正念現前，面奉彌陀及諸聖眾，剎那頃生①（閱藏知津》記栽此儀式為知禮所作，大#法師亦認為此朽是知禮的作 品。見《夭台懺法之研究>，第301頁，②此儀式理代佛教仍然實行，本人曾親見師祖丨:人上世下行老法師用此 方法禮拜<法華經>，在佛龕前掛一條白布，上面寫著「南無妙法蓮華經法華會h 菩薩摩訶薩"然後依經文，每念一字?拜。③（禮法華經儀式>,<大正藏>第妨#,第957頁上?蓮花中，普願眾生俱成佛道。」?這是將禮拜《法華經》、懺悔 與往牛凈土結合起來，體現出宋代信仰融合的特點。此儀式 未談坐禪理觀方法，宋代夭台學人傳記中，亦未見此修行方 式。因此，或許可以判斷此禮拜儀式，是知禮大師為一般庶民 大眾，所制定簡易的修行法門五、結語我們考察；r《法華經r法華三昧」思想，指出了「佛塔信g 仰」與「經卷受持」在法華信仰中的核心地位，強調鳩摩羅什師_ 徒《法華經》的解釋對中國法華信仰的影響，尤其是「二佛並^ 坐」造像。同時，考察了《思惟略要法》的「法華三昧觀法」對禪H 窟、造像的影響，《普賢觀經》以觀罪性空的實相正觀、六根懺關 悔及強調見普賢菩薩色身的思想，對後來夭台懺儀的製作提^ 供了思想依據。另外，我們闡述了十六國、南$朝以來法華信零 仰的各種形態，尤其對石窟、造像及敦煌寫經&行考察，試圖 f 揭示法華信仰的禪觀修習「向上門」以及追求功德的世俗、現 g 實層面。最後，我們著重研究了慧思的C安樂行義》，強調了 賽 《安樂行義》對《法華三味懺儀》的影響。應該說,《法華三昧懺良 儀》是在十六國、南北朝法華信仰的強大背景下，以《安樂行 義》為模型，吸收了當時修習「法華三昧」的方法，組織成一部 完整的懺悔、禪觀體系。(21)同上。①釋大#《天台懺法之研究第302頁^②③《法華三昧懺儀》的懺法結構為「五法十科」。《法華三昧 懺儀》是以三七日為一期，強調修習「法華三昧」，詩觀實相中 道之理。但是，此懺儀能夠普攝下、中、上根機行者，除了懺儀 中的前方便、三業供養法、請三寶方法、讚歎三寶方法等行儀， 基本上是人人實行;另外，對於下根行者，亦不反對一直念涌 《法華經》，不人禪定D同時，可以從懺儀中看出，智者大師對 《普賢觀經》的重視，《普賢觀經》的六根懺悔、觀無生懺悔思想 都成為懺法的基本原理。《法華二昧懺儀》的成立時期，學界歷來有「瓦官寺時代」 與「修禪寺時代」二說。我們綜合二說，提出懺儀的製作是一 個不斷完善的過程，《法華三昧懺儀》的撰述開始於瓦官寺時 代，最終完成於修禪寺時期。我們考察了《法華三昧懺儀》的流行形態，至少宋代遵式 時期便有「四句觀心」與「五句觀心」的兩種傳本D而《補助儀》 的撰述者,從文獻來看亦有二人一"法琳與湛然，我們通過考 察，確定其作者為湛然。《補助儀》從思想來看，強調理觀的重 要性。但是，到了《略補助儀》、《禮法華經儀式》，其儀軌則更 趨簡易,並且全不提坐禪理觀。可見，這是懺法流行的民眾化 的一種反映。
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