張旭東：頹廢時代的「偉大的哲學衝突」 （第4頁）

　　從今天全球性文化政治的角度看，尼採的反現代性、反歷史主義的文化哲學因為有一種針對整個市民—基督教道德秩序的批判性和顛覆性，所以為「西方」在更大的歷史領域和社會領域內重建自身的價值普遍性、合法性和自我認同做好了心理上和思想上的準備。這種批判、顛覆和重建的力量以往總是被馬克思主義所忽視—— 「生命哲學」和「非理性主義」在馬克思主義哲學辭彙里都是貶義詞。但過去二三十年來，馬克思主義政治經濟學、歷史觀和階級鬥爭學說在當代資本主義發展過程中遇到的挫折，又在客觀上要求我們重新審視文化和文化政治衝突在現代社會發展和爭取未來的鬥爭中的關鍵作用。

　　尼採的「價值重估」看似和康德的「永久和平」以及黑格爾的「絕對理性」離得很遠，但從盧卡契和洛維特共同指出的「市民-基督教世界的崩潰」和「路在何方」 的問題著眼，兩者的關係就非常緊密。我們知道，德國人非常好學深思，但從歌德開始，德國人就有一個問題，就是太「好學深思」了，總是在尋找普遍真理，也總希望有更高的理性和智慧來引導，總是在等著發現更美好的東西，總是處於一種探索和學習狀態。所以，儘管德國資本主義的歷史道路崎嶇不平，社會發展遠遠落在英法後面，但德國人卻仍然為整個現代西方市民階級作了精神和思想上的立法。甚至可以說，成熟的資產階級體制早在德國浪漫派那裡就有過一次精神上的操練或形式上的預演。這就是無休止的、激動人心的、有時候是不著邊際的討論。這種無休止的討論後來在十九世紀俄國知識分子身上又出現過一次，這些人曾被陀思妥耶夫斯基視為「頹廢」的體現；契訶夫譏諷地把他們稱為「永恆的學生」。卡爾·施米特（這個人後面我們要專門討論）則認為，在這一點上，德國浪漫主義實在是當代自由主義的先驅，因為他們都崇尚「討論」，諾瓦利斯這樣的德國浪漫派在文學和哲學小圈子裡討論，和當代自由主義者在議會大廳里討論一樣，其共同點是沒有能力作決定，甚至幻想討論可以代替和取消決定。相反，施米特說，保守派、右派或反動派政治家，比如梅斯特，總是明白，他們有重大決定要做，而重大的決斷，實際上是出於一種不容後退的價值立場，像生死一樣，是沒辦法商量出一個解決方案的。

　　洛維特生活在市民階級的頹廢時代，看到的是尼採在「虛無主義」中走出了一條路，雖然他對這條路究竟是不是西方的未來還是有疑問的。而盧卡契站在無產階級革命的立場上，則把尼采定性為站在資產階級根本利益和價值立場上決不後退的「右翼激進革命」的理論基礎。在尼採的「反對奴隸道德」的言論里，盧卡契看到的不僅是反基督教、反現代性的「價值重估」，而且更重要的是一種對西方文明「因為沒有奴隸制而滅亡」的恐懼。（《理性的毀滅》，284-85）盧卡契明白，在尼采那裡，奴隸制通過古希臘的中介，其實是真正的國家、真正的人（英雄、貴族）和真正的文化的經濟基礎。而尼采對自由主義的顛覆性的批判，不過是期待市民階級自由民主制度能夠符合一種超歷史、超道德的內在的高貴和偉大力量的要求。順便要提一句的是，盧卡契不反對尼采批自由主義，卻絕不會幼稚到看不出尼采同時也在批社會主義。而面對尼採的「價值重估」和「永恆的復歸」，自由主義和社會主義之間的精神紐帶卻意想不到地暴露出來，這就是理性、人道主義、進步、民主、平等等現代性的基本訴求。

　　但以尼採的思想為轉折，現代西方的「普遍性論述」被一種更深刻、更急迫的危機感打破了，取而代之的是市民階級如何確定自己的根本價值、文化和認同，如何以一種戰鬥精神去應對自身價值體系的崩潰和來自「他人」的挑戰（主要是無產階級，隨後是非西方世界的獨立解放運動）進行殊死的、創造性的鬥爭。盧卡契頗帶諷刺意味地把尼採的「唯一具有決定性的問題」稱為「統治者如何堅持的問題」不是沒有道理的。尼採的道德超越、價值重估、對「偉大個人」的期待和對「意志」的強調無不是為這個「堅持」服務的。在這種堅持中，原先「普遍」的東西變成了不折不扣的特殊的東西，而原先「特殊」的東西又在一個更高的自我認同的意義上變成了新的普遍性概念的真正的歷史依據。就是說，尼采帶來了現代西方歷史上一次深刻而持久的價值轉向，在這個過程中，西方的主體——當然是由那種「統治者」 規定的主體——通過新一輪的「普遍與特殊」的辯證法，把自己再一次確立起來。

　　這是一種基於根本的價值觀和自我認同所作的決斷和選擇。這種選擇本身就是一種「所有價值的重新判定」；它本身就要求人在思想和意識形態上超越那種早期市民階級和基督教關於普遍秩序的說教。你是什麼，不是什麼；最終你要什麼，不要什麼；在歷史重大關頭怎麼走；在困難的或者說是兩難的處境中抱住什麼、守住什麼、割捨什麼、放棄什麼，這些都不是靠議會辯論或立法，不是靠新聞自由，更不是靠人均國民生產總值就能解決的問題。在這些根本問題上，很少有協商和妥協的餘地，說服的力量顯得很蒼白。「理性」在這裡看上去好像是功利計算，經常被拋在一邊。用韋伯的話，這個問題就變成了「你要侍奉哪個神」的問題。我們後面要展開講這個問題：韋伯認為神都是一些很自以為是、佔有慾很強的傢伙，彼此間總是在打架，所以渺小的個人不可能同時既侍奉這個神，又侍奉那個神。他說每個神都要求你全部的忠誠，所以人就得做個決定。當然韋伯還是比較狡猾，他說還有其他選擇，可以決定什麼時候侍奉這個神，什麼時候侍奉那個神。但是這個決定沒有任何人替你做。要別人替你做，你還是在等待別人的引導。其原因不在於缺乏理智，而在於不經別人的引導就缺乏勇氣與決心。看德國的歷史，勇氣和決心一直是很大的問題，因為這關係到人們如何看待自己生活的「當下」，關係到是否能夠從歷史和習俗的重壓下翻過身來，把握住「這個瞬間」的本質、它的歷史意義。從尼採到海德格爾的德國哲學，某種意義上都是在為回答這個問題做準備。「決定」或「決斷」的含義並不是非理性的冒險，不是唯意志論，而是說要透過日常生活的瑣碎領悟到自己是誰，要做什麼樣的人，是由此而來的對自己的生活世界的理解、肯定，以及為此目標而行動的勇氣。

　　當前中國文化政治的危機在於我們整體上處在一個混亂和無所適從的狀態，特別在文化、精神生活和根本的價值觀上，完全處在一個被懸擱起來、對事物和自身都下不了判斷的狀態。我們在「變」、「改革」、「接軌」方面走得是很快的，但在「不變」的領域就處在一種飄遊或飄零狀態，不但在生活目的和文化認同上沒有決斷力，連有沒有價值、認同這種問題，需要不需要有價值判斷和文化認同都吃不準或根本不願意去想了。但現代西方的歷史道路告訴我們，不管你在哪兒，生活在哪個具體環境中，處在哪個「發展階段」，這個問題都是繞不過去的，都會以各種方式回到你面前，儘管現代性和自由主義的種種意識形態和說教都在教人如何繞過這個問題。僅僅是面對這個問題就需要有勇氣和決心。在古典意義上，這也就是康德所謂的要有勇氣和決心運用理智。這實際上是啟蒙內在的、本原的一個政治和文化衝動，一個目的性指向。這種傾向的確在近代德國思想裡面表現得最為充分，因為德國資本主義歷史的發展道路，使得德國一直無法把認同、價值和文化問題消解在經濟和公共領域裡。康德的「永久和平」和「普遍理性」是針對一個生活世界和價值世界的內在矛盾和痛苦提出來的。也就是說，它是一個解決問題的提案，而不是一個哲學上不證自明的公理。在新自由主義時代重讀康德，我們首先應該了解的就是，從一開始，「理性」就不是蒼白的、抽象的、形式主義的、技術性的。「理性」 本身就是一種價值鬥爭的產物；它來源於生活世界的矛盾，來源於文化矛盾，是對命運的認識，是生存鬥爭的一部分；它不僅是歷史性的，更是政治性的。真理或理性不是用於對價值世界的超越和「克服」，而是價值世界的表象，是它的構成部分。現在西方的普世主義說某種東西，比方說政治自由主義、世界市場等等，是不含價值取向，與文化或生活世界無關的普遍因素。這如果不是忘記了西方現代性的歷史本身，就是有意識的欺人之談。

　　（選自張旭東《全球化時代的文化認同--西方普遍性話語的歷史批判》，北京大學出版社，2005年5月第一版，第3章，第2節，113-122；以及第4 章，第1節，157-161頁。）