| 一般說來，傳統文化尤其是儒家文化較缺乏科學思想，這一點也是儒學研究者所基本公認的。但由於近代以來中華民族的特殊遭遇，因而20世紀的儒家學者無不加強對科學認知思想的探討。在這方面，熊十力既是一個「異數」，又堪稱一個典範。 之所以說是一個「異數」，是因為就其所受到的教育而言，熊十力似乎最沒有資格談論科學，因為他的學歷實際上只有不足一年的私塾與三個年頭的學佛經歷;而在20世紀的著名學人中，他也確實是學歷最低的一位。之所以又說是一個典範，則又主要是因為熊十力一生非常重視對科學的探討，他實際上是將能否發展出科學思想作為中國傳統文化的現代出路來探討，並且也是作為中華民族現代化追求的主要指標來看待的。 熊十力最早接受科學思想的洗禮，是在20世紀初年他剛剛投身於辛亥革命時所讀到的《格致啟蒙》之類的書籍。自1922年任教北大以後，熊十力雖然並不直接研究科學，但如何能夠發展出中國的科學思想卻一直是他心中一個永遠無法化解的情結。而在十年磨一劍的《新唯識論》第一稿本(即1923年本)的開篇，他就明確寫道:「此書區為二部:部甲，《境論》。法相法性，目之為境，是所知故。部乙，《量論》。量者量度，知之異名，雖談所知，知義未詳。故《量論》次焉。又《境論》雖自所知以言，據實而雲，乃為量論發端，則此書通作量論觀可也。」(《唯識學概論》，《熊十力全集》第一卷第45頁)所謂境論，自然指宇宙論;而所謂量論，則正是就緊密結合科學的認識論而言的。這說明，《新唯識論》作為「境論」完全是為了開出「量論」——知識論而作的，所以他認為該書「乃為量論發端」，「此書通作量論觀可也」。此後，雖然其《新唯識論》數易其稿(包括1926年本、1930年本、1932年本一直到1944年「語體文本」)，但「本書擬為二部」以及「本境論以開出量論」卻一直是其始終堅持的基本觀點，由此也可以看出他對量論、知識論以及科學認識思想的重視。正因為如此，所以所謂「量論未作」也就成為熊十力抱憾終生的一個話題。
不過，一個值得注意的現象是，在1923年爆發的席捲整個思想文化界的科玄論戰中，熊十力其時正任教於北大，按理說，這正是他所關心的問題，但他實際上卻沒有參與任何討論。之所以如此，並非他對這些問題不感興趣，而是因為在他看來，這本來就不是一個值得爭論的問題，或者說是他早已從理論上解決了的問題。因為在此之前，當他於1922年付印其《唯識學概論》時，就已經以「境論」與「量論」對二者的關係作了明確的表態，所以說，其《新唯識論》固然是關於境論的探討，但其探索的指向則又全然在於量論。從這一點來看，熊十力雖然並不是所謂科學萬能論者，但卻無疑是最關心發展科學的中國哲學家;而他在當時爭論中的沉默，也決不意味著他就不關心此類問題，而是說他對此類問題早就已經形成了自己明確的看法。 1936年，當唐君毅以科學真理與玄學真理之「如何流通」的問題請教於他時，熊十力才系統展開了其關於「科學真理與玄學真理」之具體關係以及其如何會通的討論。雖然他對玄學確實有所高揚、對科學萬能論也確實有所批評，但總體而言，他對科學與玄學卻是明確地堅持著雙向肯定態度的;至於他所高揚的玄學，也是一定要指向科學並且要落實於科學認知之具體過程中的。這就涉及到熊十力的科學觀問題了。 關於科學與玄學的關係，熊十力主張，科學與玄學所以成立的依據全然在於人們對宇宙之不同的把握視角與不同的研究進路。 在此基礎上，熊十力又進一步探討了科學真理與玄學真理的具體內涵問題。在他看來，玄學真理既不表現為積極的知識形態，也不表現為所謂單純的理智形態，而主要表現為一種超越的本體追求精神。至於科學真理，熊十力則依據其對科學的理解，依次概括了它所具有的六個特點:第一，必須肯定客觀而又實際的經驗世界，此為科學探索與科學真理所以存在的前提基礎;第二，科學真理之發現必須依據感官經驗，並且還要能夠得到經驗世界的證實;第三，科學真理之發現還必須依賴於普遍有效、並能為一般人所公認的客觀方法;第四，科學真理之存在必須依賴於一定的條件，並隨著條件的變化而變化;第五，科學真理之具體內涵也就是存在於具體經驗世界中的法則或規律;第六，科學真理雖然具有客觀性特徵，但對它的發現、認知卻離不開人的主觀性，而科學的發展實際上也就是不斷地避免、糾正人的主觀偏蔽的過程。(參見《科學真理與玄學真理》，《熊十力全集》第八卷第140—142頁)在這一基礎上，所謂科學真理與玄學真理的關係也就主要表現為如下區別:「玄學上真理一詞，乃為實體之代語。科學上真理一詞，即為事物間的法則。前者為絕對的真實，後者之真實性，只限於經驗界……」(《科學真理與玄學真理》，《熊十力全集》第八卷第144頁)
從這些規定來看，熊十力的科學真理主要是從客觀性、對象性、經驗性、相對性、認知性以及規律性的角度來把握的，這當然都是從哲學角度給科學真理所下的定義，但這一定義確實揭示了科學真理的一般性特徵;而所有這些特徵，又都是從科學與玄學之基本區別的角度提出的。直到今天，這些規定仍然具有普遍的有效性。在熊十力看來，科學真理與玄學真理雖然都具有其真理性，但它們卻不能「同為真理」，這主要是因為，科學真理與玄學真理本身就存在於人之精神世界的不同層面;從超越的層面看，所有的科學真理必須以玄學真理為歸，這也就是由實然的「分殊」走向超越的「理一」;而從具體的經驗世界來看，則玄學真理又必須落實於經驗世界、落實於具體的事物之中，從而又表現為事物發生髮展的具體法則，這又是從超越的「理一」走向具體之「分殊」的過程。自然，這也就進入到科學真理的範圍了。 值得注意的是，在熊十力對科學真理與玄學真理關係的這一論述中，其所謂科學固然直接源自西方，也確實是西方文化之所長，但其所謂玄學，卻並不僅僅是指西方的玄學，而主要是指儒家所一貫堅持的道德理性。這樣一來，其對科學真理與玄學真理關係的探討，實際上也就不僅僅是在討論科學與玄學的關係，而且也是中西文化的關係問題，甚至更為重要的則在於中國傳統文化之如何棄舊圖新的問題。正因為如此，所以他所討論的玄學，也就不僅僅是程朱的天理、陽明的良知，而首先是儒家道德理性的總稱;而其所討論的科學，也不僅僅是西方的科學，而且同時也包含著程朱一系的格物窮理之學。具體說來，熊十力也正是要通過對程朱格物窮理之學與陽明致良知之學的融合會通，以實現對科學與玄學的雙向肯定，並通過朱子與陽明的會通，以實現玄學向科學、道德理性向現代科學的轉化。實際上，早在20世紀30年代，他就藉助朱子與陽明的關係探討過致良知與格物窮理之學的雙向會通問題(參見《十力語要》卷一，《熊十力全集》第四卷第120頁);到了40年代的《讀經示要》中，他就更為系統地討論了二者的雙向統一關係: 如不能致良知，而言即物窮理，則是徒事知識，而失卻頭腦，謂之支離可也。今已識得良知本體，而有致之之功，則頭腦已得，於是而依本體之明，去量度事物，悉得其理。則一切知識，即是良知之發用。……如事親而量度冬溫夏清，與晨昏定省之宜，此格物也。即良知之發用也。入科學實驗室，而量度物象所起變化，是否合於吾之設臆，此格物也。即良知之發用也。當暑而量舍裘，當寒而量舍葛，當民權蹂躪，而量度革命，當強敵侵凌，而量度抵抗，此格物也。皆良知之發用也。總之，以致知立本，而從事格物，則一切知識，莫非良知之妙用。夫何支離之有乎?(《讀經示要》《熊十力全集》第三卷第 669頁) 如果僅從字面上看，這顯然是在討論朱子的即物窮理之學與陽明的致良知之學如何會通的問題，但其具體關懷則既不僅僅是朱子的「今日格一物，明日格一物」，也不僅僅是陽明的「見父自然知孝，見兄自然知弟」，而是從傳統的「冬溫夏清，與晨昏定省之宜」直接走向了「科學實驗室」，走向了「當民權蹂躪，而量度革命，當強敵侵凌，而量度抵抗」;而所有這些認識，說到底又不過是「以致知立本，而從事格物，則一切知識，莫非良知之妙用」而已。很明顯，熊十力始終是一個儒者，並且也從來沒有放棄儒家的道德理性精神，但他卻能夠通過主體精神的挺立，具體而又生動地將傳統的道德理性擴充、推廣於科學認知之間了。在當前民族性與時代性交錯紛呈的背景下，熊十力的這些探討，對於我們如何堅持民族傳統、如何在堅持民族傳統基礎上展開適應於民族主體性的現代化追求與科學認知精神，也就具有了啟示意義。
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