試論笛卡爾的哲學方法論體系

鄭偉 原載《哲學研究》1997年第4期哲學既是世界觀又是方法論。笛卡爾作為歐洲近代唯理論哲學的創始人，特別重視方法問題，認為方法對於探求真理是絕對必要的，尋求真理而沒有方法，不僅找不到真理，而且會把謬誤當成真理，從而陷入更大的謬誤。為此，他在《探求真理的指導原則》、《方法談》等著作中，對方法問題進行了系統專門的研究。綜合起來，笛卡爾在創立他的唯理論哲學學說的同時，也創立了以普遍懷疑為起點、以心身二元為基礎、以數學方法為典範、以分析—綜合為基本方法的唯理論的哲學方法論體系。一、普遍懷疑的方法普遍懷疑，既是笛卡爾哲學的開端和出發點，又是他的哲學方法論的第一步。他認為，人們在少年時期，由於不能適當地運用理性能力，往往會把一些錯誤的見解當成真理。因此，要想建立起確實可靠的知識大廈，就必須從根本上重新開始，對它們持懷疑態度，把以前信以為真的一切見解統統清除出去。他說:「我對每一件可以使我懷疑、可以使我不相信的事，都特別加以思考，同時把以前潛入我的心靈的一切錯誤都通統從我心中拔除乾淨」。(北京大學哲學系編譯:《十六—十八世紀西歐各國哲學》，商務印書館1975年版，第146頁)他不僅懷疑客觀世界和感覺經驗的真實性，而且懷疑數學真理的可靠性，甚至懷疑上帝存在的真實性。通過懷疑，笛卡爾最後發現，當他對一切進行懷疑時，只有「我在懷疑」本身是無可懷疑的，而懷疑乃是一種思想狀態，既然我在思想，必然有一個「在想這件事的『我』」，因為思想必須有思想的承擔者—「自我」的存在。這樣，笛卡爾就由普遍懷疑得出了「我思故我在」這條「連懷疑派的任何一條最狂妄的假定都不能使它發生動搖」的真理，並把它作為「所研求的哲學的第一條原理」(同上書，第148頁)。由此可見，笛卡爾式的懷疑，是一種方法上的懷疑。他從懷疑出發，並不是像懷疑論者那樣為了懷疑而懷疑，而是為了獲得確定性而懷疑，他把懷疑看作為了獲得確實可靠的原則所必需的條件和方法。正如他本人所說，他的普遍懷疑，「並不是模仿那些為懷疑而懷疑並且裝作永遠猶疑不決的懷疑派，因為正好相反，我的整個計劃只是要為自己尋求確信的理由，把浮土和沙子排除，以便找出岩石或粘土來」(同上書，第146頁)。因而，笛卡爾式的懷疑，既不同於古希臘—羅馬時期的古代懷疑學派的懷疑主義，也不同於後來英國經驗論哲學家休謨的懷疑論學說。皮浪和恩披里柯等古代懷疑論者，不僅懷疑存在本身，認為「我們誰都不知道任何事物，甚至於不知道『我們究竟是知道某物還是什麼都不知道』。我們也不知道是不是有東西存在氣(北京大學哲學系編譯:《古希臘羅馬哲學》，商務印書館1961年版，第341頁)而且懷疑感性認識和理性認識，認為一切感覺和意見都是相對的，感覺和理性相結合的結果同樣也不能使人們獲得真理，人們對於一個事物的意見永遠不會達到一致，只能陷入永無休止的爭論之中。為此，他們採取了對任何言行都不置可否、對一切都漠不關心的態度，放棄一切判斷，避免一切爭論，以求心靈之寧靜。這種懷疑主義實則是一種消極的懷疑論，它由認識上的相對主義走向了認識上的虛無主義和逃避主義。儘管它對批判古希臘—羅馬時期的各種獨斷論觀點曾起到過一定積極作用，但它的消極態度最終卻阻礙了人們對自然界和人類社會的認識。休謨也是一位典型的懷疑論者。他的懷疑論既是本體論的懷疑主義，也是認識論的懷疑主義。他不僅懷疑物質、自我、上帝等實體的存在，而且懷疑人類理性的權威，懷疑經驗論的力量，懷疑我們認識和把握自然界的能力。休謨的懷疑論同笛卡爾的懷疑論有著原則的區別，它是一種認識終點上的懷疑，而不是認識起點上的懷疑。休謨在他的懷疑論中表現出了一種理智上的迷惑、沮喪甚至絕望的情緒，表明經驗論的獨斷論已走進了死胡同，它在認識過程中所產生的直接後果就是不可知論。上述懷疑主義學說，都是消級的懷疑論，在這裡，懷疑被絕對化了，超出了自身，使理性的武器反對理性自身，最終不能得出任何建設性的結論，只能導致認識上的虛無主義和不可知論。這種懷疑論是生長在哲學之樹上的「不結果實的智慧之花」。而笛卡爾則重新鍛造懷疑論這一思想武器，由此來達到對事物的確實可靠的認識，並藉此來摧毀自文藝復興以來日漸風行的懷疑主義的虛無主義。在這一點上，笛卡爾的懷疑論同奧古斯丁的懷疑論有著某種程度的相似之處。奧古斯丁也是以懷疑論作為他的哲學知識的出發點，并力求通過懷疑達到確定。他反對古希臘—羅馬時期學園派哲學家們的那種「越超不前的疏懶狀態」的懷疑論，認為懷疑這個基本事實已經內在地包含著確定性的真理，因為懷疑本身已經表明懷疑者的存在，即當我懷疑時，我知道我作為懷疑者，是存在的，否則，也就無從懷疑了。「在懷疑的時候，至少你知道自己存在著。」(奧古斯丁:《論幸福生活》第2卷，第2章第7節)但我們應該看到，奧古斯丁雖然也通過懷疑推論出了自我的存在來，但他與笛卡爾對「我思故我在」的論證之間存在著實質的區別。奧古斯丁的目的在於通過懷疑來求證抽象的自我的存在，即他拋開人的理性，藉助「超自然之光」的神秘思維，證明人和上帝聯在一起的本體論存在;而笛卡爾則力圖通過「自然之光」即理性自身來肯定人的理性能力，肯定作為思維主體的人的具體的存在。笛卡爾把普遍懷疑的方法作為他的哲學方法論體系的起點，是有著深刻的歷史必然性的。因為，只有通過懷疑，才能擺脫中世紀宗教神學和經院哲學的羈絆，才能克服一切陳腐的偏見，為新的哲學的自由發展創造條件;只有通過懷疑，由懷疑達到確定，才能為新的哲學奠定堅實的基礎。因而，「笛卡爾的懷疑不是一種主觀隨意的懷疑，不是既可以從它開始，也可以不從它開始;它是一種從他的哲學原理中必然產生出來的方法，是用以認識他的哲學原理的唯一手段」。(《費爾巴哈哲學史著作選》第1卷，商務印書館1978年版，第164頁)二、心身二分法心身二元論既是笛卡爾哲學學說的主要內容，又是他的哲學方法論體系的重要組成部分。長期以來，人們在研究笛卡爾的二元論時，往往將它作為一種錯誤的理論，進行簡單的批判後予以拋棄，而沒有看到這一學說在方法論上的意義。笛卡爾通過普遍懷疑確立了「自我」的存在以後，進一步指出，「我」或「自我」並不是指人的身體，它在本質上是一種精神實體，它的本質是思維，它的存在不依賴於任何物質性的東西，甚至可以脫離人的肉體而存在。他說:「我是一個實體，這個實體的全部本質或本性只是思想，它並不需要任何地點以便存在，也不依賴任何物質性的東西;因此這個『我』，亦即我賴以成為我的那個心靈，是與身體完全不同的，……縱然身體並不存在，心靈也仍然不失其為心靈。」(《十六一十八世紀西歐各國哲學》，第148頁)在他看來，心靈實體的本性是能思想，是能動的，物質實體的本性是有廣延，是被動的;心靈實體是不可分的，物質實體是無限可分的;心靈不佔有空間，沒有廣延，物質有廣延而不能思想。心靈與物質兩個實體彼此獨立，相互平行，互不影響，性質完全不同。這樣，笛卡爾將心靈與物質絕對對立起來，從而形成了歐洲哲學史上典型的實體二元論。日常經驗告訴我們，人是一個由心靈和肉體有機地構成的整體，而笛卡爾為什麼要違背日常經驗，硬性地將心靈和肉體加以區分，並使它們對立起來呢?對此，他在《第一哲學沉思集》的對第二組反駁的答辯中，曾簡略地回答過。他說，人們之所以無法清楚明白地獲得關於上帝和靈魂的知識，首要的原因，就在於人們對於屬於精神的東西的觀念，總是同可感覺的東西摻混在一起，感覺的模糊混亂，妨礙了對心靈的清楚可靠的認識。因此，「為了很好地理解非物質的或形而上的東西，必須把精神從感官擺脫出來」(笛卡爾:《第一哲學沉思集》，商務印書館1986年版，第135頁)。而達到這一目的的唯一辦法，就是把精神性的東西同物質性的東西加以區分。這固然是笛卡爾採取心身二分法的一個重要原因，但並不是全部原因，除此之外，還有更深刻的原因。他一方面認為物質的本性是廣延，其中不包含任何精神性的東西，另一方面認為心靈的本質只是思維，其中不包含任何物質性的東西。這樣就把世界劃分為兩個相互對立的體系，一個是廣延的體系，即物質體系，一個是思維的體系，即精神的體系，前者是物理學(即自然哲學)研究的對象，後者是形而上學(即認識論)研究的對象。藉此，笛卡爾就把他的物理學和形而上學完全分開了。這一區分，對於他的認識論和物理學的各自獨立發展，產生了極為有利的影響。首先，在認識論方面，笛卡爾的心身二分法為他尋找一條擺脫和克服經驗論缺陷的新路，提供了依據。笛卡爾否認感性認識的可靠性，認為感性認識無法達到對事物本質的認識，人們要獲得確實可靠的知識，就必須使精神從感覺經驗中擺脫出來。既然心與身、思維與存在之間不能相互作用，人們也就無法通過經驗獲得對事物的可靠認識，要獲得可靠的認識，就只能求助於理性自身，通過理性直觀和演繹來獲得。這就使得笛卡爾的認識論帶有了明顯的唯理論特徵。同時，笛卡爾採取心身二分法更是為了捍衛和宣揚人類理性的自由。在古希臘時期，思維和存在還處在未分化時期，它們之間的統一是直接的同一。一些哲學家認為，靈魂是由空氣形成的，「靈魂就是空氣」;而原子論哲學家們則認為靈魂是由精細圓滑的原子構成的，靈魂是「一種原始的、不可分的物體」。在他們看來，心與物的區別與其說是種類上的區別，不如說是程度上的區別。因此，文藝復興時期，當伽利略等科學家們表明他們的力學原則足以提供一個說明空間中萬事萬物的機械論，他們又試圖進一步擴大力學原則的適用範圍，用它來說明人的精神現象。笛卡爾作為一個科學家，他很自然地接受了力學原則，並用它來解釋自然現象;而作為一個哲學家，他又力圖避免把在外部世界解釋中取得輝煌勝利的力學原則也應用於對內部世界的理解上。他認為，人的精神活動機制與機械鐘錶完全不同。人的精神世界不僅在質上完全不同於物質世界，而且在存在上和運動過程上也與物質世界完全分離，二者之間不存在任何種類的因果關係。因此，精神世界應有自己的獨特的、與機械規律不同的規律，而尋找支配精神世界的這些獨特規律，就成了笛卡爾哲學的一個重要使命。這樣，笛卡爾就為人類理性贏得了更大的自由。其次，在自然哲學(即物理學)中，心身二分法也具有重大的理論意義。既然物質與心靈是相互對立的，物質之內不包含任何精神性的東西，精神性的東西也不會對物質世界產生任何影響，因而，在他的物理學中，包括人體在內的整個自然界被看成是一個可以按照數學和力學原則加以描述和說明的純粹的物質世界，其中，除了按照規律運動著的物體之外，不可能有其他任何東西。這樣，就將所有的目的論和神學因素從對自然界的解釋中剔除出去，為按照自然本身的面貌來解釋自然界，提供了可能。正是基於此，馬克思和恩格斯對他的物理學給予了高度的評價:「笛卡爾在其物理學中認為物質具有獨立的創造力，並把機械運動看做是物質生命的表現。他把他的物理學和他的形而上學完全分開。在他的物理學的範圍內，物質是唯一的實體，是存在和認識的唯一根據。」(《馬克思恩格斯全集》第2卷，第160頁)並把他的唯物主義學說稱為「真正的法國自然科學的財產」。笛卡爾在其哲學體系中，基本上堅持了這種心身二分法，而當他為了照顧日常經驗，試圖將心身、精神與物質結合起來(在他的形而上學中，上帝被認為是二者的結合點)時，心身二分法的哲學方法論意義，就喪失了。三、數學方法笛卡爾非常重視數學方法的意義，他把數學作為思維明晰性和可靠性的典範，並試圖用數學原則去建構他的哲學體系。強調數學方法的意義，是笛卡爾哲學方法論的一個顯著特徵。文藝復興以來，隨著近代自然科學的興起以及數學方法在自然科學研究中的大量應用，數學方法的意義，日益受到人們的重視。文藝復興時期義大利數學家路加·帕喬里曾把數學稱作「可以運用於一切事物的普遍規律」。達·芬奇把數學方法應用於自然科學研究中，並把數學作為科學論斷的真理性的標準，認為凡是不能運用數學的地方，凡是跟數學沒有關係的地方，在那裡科學也就沒有任何可靠性。伽利略也說，如果不首先掌握它的數學語言，大自然之書是無法理解的。正是在這一傳統的影響下，當人們將研究興趣從自然轉向哲學時，數學方法也就自然而然地被帶進了哲學研究之中。在笛卡爾之前，也曾有人試圖將數學方法引入哲學研究之中，但都未取得令人注目的成功。在這方面，笛卡爾是第一個成功者。「他依據這個方法首先在數學中把古人無法接近而今人又僅能期冀的真理從黑暗引入光明，然後給哲學奠定了不可動搖的基礎，並且示範地指明了絕大部分真理都可以用數學的程序和確定性在這個基礎上建立起來」(斯賓諾莎:《笛卡爾哲學原理》，商務印書館1980年版，第36頁)。數學是唯一使笛卡爾真正感到滿意的學科。他曾不止一次地說，他最喜歡數學，因為它的證明具有可靠性，它是「一切學科的源泉」，是「通往其他科學的途徑」。因此，數學應當作為其他學科的典範。然而，笛卡爾所注重的只是數學的方法，而不是它的結果，他甚至對純粹數學也不重視。他認為，像數學家們那樣忙於單純的數字和虛構的圖形，以搬弄這種無聊的東西為滿足，再也沒有比這樣做更加徒勞無益的了。相反，如果人們能夠適當地運用數學方法，是可以獲得確實可靠的知識的。「算術和幾何之所以遠比一切其他學科確實可靠，是因為，只有算術和幾何研究的對象既純粹而又單純，絕對不會誤信經驗已經證明不確實的東西，只有算術和幾何完完全全是理性演繹而得的結論。這就是說，算術和幾何極為一目了然、極其容易掌握，研究的對象也恰恰符合我們的要求，除非掉以輕心，看來，人是不可能在這兩門學科中失誤的。……探求真理正道的人，對於任何事物，如果不能獲得相當於算術和幾何那樣的確信，就不要去考慮它」。(笛卡爾:《探求真理的指導原則》，商務印書館1991年版，第6—7頁)可見，笛卡爾所推崇的，既不是根據數學方法對事物進行確定的量化研究，也不是對事物進行精確的數學統計，而是數學推理的嚴密性和結論的精確性。我們知道，數學的方法是一種「公理的方法」。數學中的命題、公式都要嚴格地從邏輯上加以證明以後才能確立。數學推理必須遵守形式邏輯的基本原則，以保證從某一前提出發導出的結論在邏輯上是準確無誤的。所以，運用數學方法從已知的量和關係推求未知的量和關係時，就具有邏輯上的可靠性。在自然科學的理論研究中，數學方法是一種有效地進行推理和邏輯證明的工具。鑒於此，恩格斯把數學稱為「辯證的輔助工具和表現方式」。馬克思也認為，一種科學只有在成功地運用了數學之後，才算達到了完善的地步。數學方法所具有的這種高度的抽象性、廣泛的應用性，尤其是嚴密的邏輯性，滿足了笛卡爾尋求具有確實性和必然性的知識的需要。他始終把數學方法作為哲學方法的典範，並把它應用於哲學推理之中，同時還以數學的精確性來考察知識的可靠性，只把那些具有數學結論的可靠性的知識歸於真正知識的範圍之中。可見，數學方法是笛卡爾哲學方法論體系的重要組成部分。四、分析—綜合的方法分析—綜合的方法，既是對以上方法，特別是數學方法的運用，又是他用來直接認識對象和獲得知識的根本方法。在笛卡爾那裡，所謂方法，就是指那些能夠正確指導我們怎樣運角心靈進行直觀和演繹，以達到對一切事物的認識的具體原則。「我所說的方法，是指確定的、容易掌握的原則，凡是準確遵行這些原則的人，今後再也不會把謬誤當作真理，再也不會徒勞無功瞎干一通而消耗心智，只會逐步使其學識增長不已，從而達到真正認識心智所能認識的一切事物。」(《探求真理的指導原則》，第14頁)他在《方法談》一書中，歸納出了四條基本原則。在這裡，我們就根據這四條原則，簡略地考察一下笛卡爾的分析—綜合的方法。1、「決不把任何我沒有明確地認識其為真的東西當作真的加以接受，也就是說，小心避免倉卒的判斷和偏見，只把那些十分清楚明白地呈現在我的心智之前，使我根本無法懷疑的東西放進我的判斷之中。」(《十六一十八世紀西歐各國哲學》，第144頁。以下三原則同此)這一條原則所涉及的是確定性原則，它上承普遍懷疑的方法。既然我們不能把虛假的觀念和偏見作為認識的前提加以接受，那麼就必須通過普遍懷疑的方法，對這些觀念和認識進行理性審查。其目的，並不是把一切都統統排除掉，相反，「我們排斥的是僅僅知其或然的一切知識，主張僅僅相信已經充分知曉、無可置疑的事物」(《探求真理的指導原則》，第4頁)，然後以此作為知識的起點，推論出其他知識來。在笛卡爾看來，符合「十分清楚明白地呈現在我的心智之前，使我根本無法懷疑」這一條件的，只有理性直觀以及它通過記憶的傳遞所保證的演繹推理。前者指的是我存在、我思想、上帝存在、數學公理等天賦觀念，這些觀念都是人們生而具有的，不能靠感覺經驗認識它們，只能靠理性直觀，從人的理性光芒中產生出來。後者雖然是推理的結論，但由於它與原因之間關係比較直接，是通過思維一目了然地直觀每一事物這樣一個持續而絲毫也不間斷的過程，從已知真實的原理中演繹出來的，因而也具有不證自明性和確實可靠性。例如，我們不僅可以通過直觀得出2+2=4和3+1=4，而且也可以得出2+2的和等於3+1的和這一必然的結論。笛卡爾把由此得出的結論稱為「全面通觀」的結果。發現這些確實可靠的觀念，是進行正確認識和推理的第一步。笛卡爾在這裡所說的那些確定無疑的觀念，都是關於簡單事物的觀念，他認為，只有簡單的事物，才易於被認識，在我們對它進行直觀時，才不會出現謬誤。然而，我們在認識事物和研究問題時，所面對的往往是一些複雜的事物。那麼，如何對它們進行研究呢?笛卡爾提出了他的第二條原則。2、「把我所考察的每一個難題，都儘可能地分成細小的部分，直到可以而且適於加以圓滿解決的程度為止。」這一原則的核心是分析，即分解對象，從對象中透析出它所包含的一切東西，以發現結果是取決於原因的。笛卡爾對「分析」這一概念有自己獨特的理解，它不是外延的分析，而是內涵的分析，即不是從一般到特殊或個別，如把「人」分為白種人、黑種人、黃種人，白種人又分為蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德等，而是從個別或特殊到一般，如從「蘇格拉底」這個人可以分析出物體性、活動性、理性等一切人的共性。通過這種內涵的分析，把特殊概念所包含的性質分析出來，形成一個新概念，然後再對這個新概念進行分析，從而形成一個更新的概念;與此同時，把對象中的非本質的和非主流的因素排除掉，直到形成一個最簡單最清楚的概念為止。笛卡爾認為，不管我們通過分析達到什麼樣的概念，它都必須具有「純粹而簡單」的性質，即無需憑藉任何他物，僅靠我們內心的理性光芒便可直觀。一旦這一過程完成以後，就可以回過頭來，從這些簡單清楚的概念出發，通過綜合，推論出新的結論來。這就是第三條原則的內容。3、「按照次序引導我的思想，以便從最簡單、最容易認識的對象開始，一點一點逐步上升到對複雜的對象的認識，即便是好些彼此之間並沒有自然的先後次序的對象，我也給它們設定一個次序。」笛卡爾對「次序」，在不同的地方有不同的理解。他把次序大體分為概念排列次序和認識次序。概念排列次序，是指「最先提出的東西應該是用不著後面的東西的幫助就能認識;後面的東西應該是這樣地處理，即必須只能被前面的東西所證明。」《(第一哲學沉思集》，第157頁)而認識的次序是「把混亂曖昧的命題逐級簡化為其他較單純的命題，然後從直觀一切命題中最單純的那些出發，試行同樣逐級上升到認識其他一切命題。」(《探求真理的指導原則》，第21頁)笛卡爾在本原則中所說的「次序」，指的就是認識次序的後半部分，即從最簡單、最容易認識的對象出發，逐步上升到對複雜對象的認識。他把這種方法稱作「綜合」。它的方向與上一條原則中的分析法正好相反，在分析法中，是沿著向下的方向，從複雜的對象中透析出最簡單、最易認識的對象;在綜合法中，是沿著向上的方向，即從作為分析的結果的簡單對象出發，逐步將分析過程中所排除掉的個別的或特殊的東西恢復起來，經過一個持續而不間斷的過程，從已知真實的原理中演繹出新的結論來，最後達到對複雜對象的認識。由於結論已經包含在它的前提裡面，因此，只要起始原理正確，那麼結論也就必然具有確實可靠性。綜合法是獲得具有確實可靠性的新知識的重要方法，也是「最確實可靠的途徑」之一，一切「較遠的推論是僅僅通過演繹而獲得」的。在演繹過程中，由起始原理到得出結論，中間往往要經過很多環節，要使用很多定義、公理、定理等，而且要認識的對象越複雜，中間環節就越多。為了不至於在這類推理過程中出現錯誤，笛卡爾提出了他的第四條原則。4、「把一切情形盡量完全地列舉出來，盡量普遍地加以審視，使我確信毫無遺漏。」要獲得確實可靠的結論，必須以毫無間斷的連續的思維運動，逐一全部審視我們所要探求的一切環節。但往往由於環節過多，我們無法全部予以通觀，最後看不清起始原理與結論之間的必然關係;同時，有些人急於從較遠的原理中得出結論，並不通觀整個系列的中間環節，輕率地跳過若干環節，打破了思維的連續性，從而影響了結論的可靠性。在這種情況下，進行列舉就成為必要的了。列舉分為完全列舉、各別列舉和充足列舉三種。笛卡爾認為，由於要研究的對象數量大，如果一一列舉有關的每一個事物，既耗費精力，又沒有必要，因此他所說的列舉指的是充足列舉。充足列舉應該是完全的，絲毫不能遺漏任何東西;充足列舉應該是有序的，即有秩序地詳審一切事物，「把它們全都按照最佳秩序加以安排，使其中大部分歸入一定的類別，那就只需準確察看清楚其中單獨一個事物」，即可達到預期目的。以上四條原則，是相互依賴、相互聯繫、相互補充的，它們在同一認識過程中，分別執行著不同的功能，最終共同達到對客觀必然性的知識的認識。至此，笛卡爾就建立起了完整的哲學方法論體系。在笛卡爾哲學中，方法和內容是直接同一的，沒有方法就沒有內容。而他的整個哲學的全部積極價值和理論貢獻，都直接地體現在他的哲學方法中。完整準確地理解和把握笛卡爾的哲學方法，對理解和評價笛卡爾的哲學思想，是極為必要的。因此，在研究笛卡爾哲學時，絕不能忽略對笛卡爾哲學方法論的研究。（原載《哲學研究》1997年第4期。錄入編輯：神秘島）
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