對地獄的創造與改造——淺談中西方觀念中的地獄

曾經的課程論文。筆者在這方面並不專業，文章甚至可能漏洞百出，望寬容指正。

尋找西方的「地獄文學」並不困難，幾部最著名的長篇詩體作品中都有對死後世界的想像和描繪，古希臘有《奧德賽》的卷十一，八百年後維吉爾在《埃涅阿斯紀》卷六中繼續沿著前人的路前進，經歷了十個世紀之後，但丁在《神曲》第一部《地獄篇》中把他所不認同、厭惡乃至痛恨的人打入地獄，使之在永遠燃燒的黑色硫磺之火中呻吟，其他所愛者則得以進入神聖的天堂，與上帝為伴。三百年後，《失樂園》又將人類的墮落和地獄的產生作為故事的主要情節。

地獄作為一個概念，在這個語詞（在各種語言中）被初創時，它也許僅僅是指向一個安放死後自己的空間而已，但人類文明發展至今，「地獄」已經包含了許多非常複雜的、形而上的又不可逃避的問題：佛教、基督教、印度教、猶太教、伊斯蘭教的信徒們必信其有，無神論者們也很少會斷言其無——「地獄」也可以是一個抽象的概念，如果可以把「上帝」理解為「不可避免的自然規律」的話，「地獄」自然也就可以代表某種惡或者別的什麼的總和——這大概也是現在大多數人的看法。

地獄概念與死亡是不可分割的，而科學發展至今也未能夠研究死後的「意識」，這為宗教和哲學留下了餘地，也為「地獄」留下了餘地。

在以宏大敘事著稱的史詩中，筆者讀到是諸位英雄對死亡的無所畏懼（雖然偶爾他們會在死後表現出對「活著」的嚮往，比如俄底修斯遇到的阿基琉斯，但總體上，英雄們好戰且並不畏懼死亡——唯一的要求是親人戰友們能夠好好安葬自己）：生命的意義遠比生命更為重要。詩人、作家們卻並不因此就放棄對地獄——或者說地下世界的描繪，對地獄的描繪總是人類想像力的巔峰所在（就像《地獄篇》比《天堂篇》要有趣得多一樣）。

比較才能凸顯特點，筆者試以中國古代小說與西方史詩中的地獄觀為比較閱讀對象，討論兩方觀念中一些有趣的異同點、演進狀況，再略及現代中西方對地獄的一些討論。

一、中西方「地獄」概念的轉向、細化

新華字典對「地獄」一詞的解釋如下：

①某些宗教認為惡人死後靈魂受苦受罰的地方。佛教認為人在生前做了壞事，死後就要墮入地獄。基督教則稱不信仰耶穌的惡人於末日審判後在地獄受永罰。②比喻黑暗而危難的境地。

從這裡看，這是一個相當負面的詞，但因為翻譯和日常使用語言不規範的緣故，筆者在上文所指的「地獄」並不完全如此。在中西兩種文化的早期對死後世界的想像中，人之死後無論有無信仰是否善惡，皆入同一世界，這個世界在現代一律被稱為了「地獄」，而這時候它其實應當是一個像「餐廳」一樣的中性詞。為表意清晰，在本節中以更為中性的「死後世界」代之。

（1）歐洲：從一個世界到三個世界

歐洲的地獄觀存在著一個轉向，儘管我們現在強調更多的是維吉爾、但丁等人對前輩地獄描寫的繼承。「地獄」原本的內涵要比現在的更大，也就是說，《奧德賽》中凡人的死後世界是一體的，赫克托耳和阿基琉斯會聚於一處，海倫和墨奈勞斯也會重新相遇；而到了14世紀的《神曲》中，死後世界有三個差別很大的指向：永遠燃燒著黑色火焰的深淵地獄、被祈禱以求贖罪的靈魂充斥的高山煉獄以及與上帝同在的神聖（而因此稍顯乏味）的天堂。

在《奧德賽》中，俄底修斯的母親敘述她的死亡時說：

我也一樣，在此般境遇中了結了我的殘生……是對你的思盼，閃亮的俄底修斯，對你的聰穎和溫善的思盼，切斷了我的命脈，奪走了我甜美的人生。201

母親因為對兒子的思念而死，這在任何一種後起的宗教的地獄觀中都夠不上什麼罪行，母親按道理也就不需要進入地獄（至多像在《神曲》中描述的一樣，因為生活在基督信仰出現之前而未能信仰，因此徘徊在地獄之門外）。可見那時還並不存在後世宗教對死後進入「天堂」或是「地獄」（或者類似的相對概念）的劃分。

在古希臘時期，死後世界只是「哀地斯的界域，失去智覺的死人的領地」211，所有死亡的人都會進入地獄（也就是說，所有非神的存在最後都會進入地獄，古人還沒來得及考慮「哀地斯的界域」的人口密度問題）。其對地獄的描繪也並非是陰森可怖的：

「他的靈魂，大步離開，穿越開著常春花的草地。」213

「接著，我見著了碩大的俄里昂，在開著長春花的草野……在荒僻的山脊上……」215

這樣兩次描寫中都提到了「開著花的草地」這一意象，生機勃勃的簡直不像通常概念中的死後世界。至於阿基琉斯「我寧願做個幫仆，耕作在別人的農野，沒有自己的份額，只有剛夠拌口的收入，也不願當一位王者，統管所有的死人211」的抱怨，也絕非是因為死後世界待遇太差（他該慶幸自己生在了古希臘的地獄裡），他甚至延續了生時的榮光，得以成為這個世界的王者，唯一的差別只是這一次所牧的是飄來飄去的靈魂而已。

同樣的，《埃涅阿斯紀》也尚未對死後世界進行劃分，但其對地獄的描繪已經接近於《神曲》——剝奪了死後世界裡原本有的綠草和荒原，而只剩下了陰鬱的森林之類的意象，並且提到這裡的一部分人會被放入水中或火中以「洗」去罪孽。死後世界與生時世界的不同被明顯化了，在後世人看來，也許也是合理化了——如果死後世界依舊綠草如茵鮮花盛開，那麼地獄和瓦爾登湖有什麼區別呢？

基督教在313年的巴黎和約之後不斷發展，至中世紀中期，其力量已經足夠引起宗教狂熱，那個時代的方方面面都已經被扎入了荊棘王冠上的刺。到《神曲》中，但丁已經將死後世界分為三個部分：地獄、煉獄和天堂。只有犯了不可饒恕的罪行的人才會進入地獄。地獄永遠燃燒著黑色的火焰，不詳的河水悠悠流淌，赤身裸體的人在不斷哀號，這顯然也是受到了基督教世界觀影響後的結果，至少起到了很好的宗教教化作用。

再到彌爾頓的《失樂園》，彌爾頓的地獄更像是在但丁的地獄的基礎上進行了細化和細節的修改，並且解釋了位於地獄中心的撒旦是如何到達那個位置的。

此外，《奧德賽》中，和人交談的時候，俄底修斯遇到的人一律都要求他記住他們的話，在回到人世以後完成他們的囑託（比如幫忙舉行葬禮）。而到《神曲》中，開始有人希望他回不去，否則就表示自己將什麼都不想說出來了。《奧德賽》中，泰瑞西阿斯為俄底修斯作出了預言，而預言者在《神曲》中遭到了作者的厭惡，並懲罰他們在地域中只能向後走，《神曲》中的死者能知曉過去的全部，卻無法做出預言。諸如此類，從《奧德賽》到《神曲》、《失樂園》，地獄在逐漸變得陰森直至成為懲罰之地，人類在生前因地位和財產被劃分，在死後又被按照道德標準來劃分。

（1）中國：從太山治鬼到地獄輪迴

中國早期——佛教未傳入之前——對人的死後世界（「冥界」）的想像，是「太山治鬼」。

《風俗通·正失》中記錄岱宗上有記錄人的壽命長短的玉策，還引據說曾去過的武帝之長壽來作證之；《後漢書·烏桓傳》在介紹赤山時隨口說了一句「如中國人死者魂神歸泰山也」，以熟證生、以有證無是行文慣例，足見中國人魂歸太山是當時公認的「事實」了；《三國志·管輅傳》中，管輅感嘆自己年壽太短，不得為洛陽令、實現自己使之「路不拾遺，枹鼓不鳴」的政治抱負，也無法見女嫁而娶，只能到太山去治理鬼怪了。《怨歌行》中，詩人也感嘆道：「齊度游四方，各系太山錄。人間樂未央，忽然歸東嶽」。

到佛教傳入以後，就轉變成了「六道輪迴」。《冥祥記》對冥界有較為可怕的正面描寫「……行至一山，都無草木，土色堅黑，有類石鐵。山側左右，白骨填積」也是到這裡開始，所有人死後的歸宿「太山」轉變為陰森恐怖的「地獄」概念。中國人自此以後就要在地獄接受判官的審判，接受各種殘忍的刑罰了。

比如《冥祥記》中，就有這樣的描寫：

所至諸獄，楚毒各殊：或針貫其舌，流血竟體。或被頭露發，躶形徒跣，相牽而行。有持大仗，從後催促。鐵牀銅柱，燒之洞然，驅迫此人，抱卧其上，赴即燋爛，尋復還生……

著實可怖，而如此這般，也「不過」是要勸人信仰佛教、洗心革面好好做個佛教徒而已。

（3）小結：宗教的巨大影響

無論是歐洲的「從一個世界變成三個世界」，還是中方的從太山治鬼到地獄輪迴，我們都可以看到宗教在地獄觀念轉變中起到的巨大作用。先民們對地獄的原始想像較之後期總是顯得單薄而天真，可以這麼說：「地獄」已經從一個單純的、人群對死後世界的想像變為了協助宗教傳教和進行道德規訓的存在。錯綜複雜的與生前罪惡相對應的刑罰的加入讓常人色變令獵奇者嘖嘖，同時對地獄的描繪也因此更為生動，「地獄文學」也是因此而得以壯大的。

二、人間與地獄的區別

（1）靈肉的分離

《奧德賽》中，俄底修斯三次欲抱其母靈魂而三次失望，因為母親已死，與之交談的只是「一個陰影，或一個夢幻201」，他肉體凡胎，無法碰觸。《神曲》中也多次強調了有肉身的但丁和已死的維吉爾以及地獄諸魂的區別。死者與生者、靈與肉的分離、不可碰觸是中西方的共同觀點。

但在中西方，靈肉的分離的「距離」實際上是有區別的。這種區別體現在進出地獄的難易度不同。

首先談「出」——在西方的想像中這是絕無可能的，亡靈只能乖乖地呆在哪怕再可怕也無法逃離的地獄之中，至少來說，地獄是有了把守的，《奧德賽》中提到厄丕卡斯忒做了冥界大門的把手，《失樂園》中守衛則換成了撒旦的妻子和女兒；在中國，已死亡者可以盡情通過託夢或者顯靈的方式與人間的人進行交流、訴說囑託。《列異傳》就記述過一個故事：三國魏時將軍蔣濟的夫人得亡兒託夢訴苦，希望父親能夠幫著討好一個會在死後進入地府當太山令的人孫阿，之後孫阿果死，將軍夫人又得一夢，知兒子已經如願被提升為錄事了。

再看如何「入」。西方的亡靈們所能遇到並發生交談的只有像俄底修斯、埃涅阿斯、但丁這樣的人間英雄進入地獄，並且要經過許多的努力，《奧德賽》中，母親對俄底修斯的到來表示驚嘆：

你如何來到此地，我的孩子，穿過昏黑的霧氣，仍然活著？活人絕難來此，目睹這裡的一切——兩地間隔著寬闊的大河，可怕的流水……除非有製作堅固的海船，凡人休想徒步跨越。199

機緣也是必不可少的，埃涅阿斯在女先知的指引下得以叩開地獄大門，但丁獲得了受貝雅特麗齊拜託的維吉爾的幫助，而以《埃涅阿斯紀》中的一段話最為精彩：

誰要想下到地府的深處，必須先把這黃金髮一般的枝條從樹上採擷下來……如果命運同意你摘，這金枝會很情願地很容易地讓你摘到。否則的話，不論你用多太氣力也征服不了它。143

一旦進入，似乎也再難出去，艾略特也引用過這段話，並使它變得更為有名了：

假如我認為，我是回答一個能轉回陽世間的人，那麼，這火焰就不會再搖閃。但既然，如我聽到的果真：沒有人能活著離開這深淵，那我回答你就不必害怕流言。

在西方，「沒有人能活著離開這深淵」，而在中國典籍中，這種無意之間進入神秘地域的記錄非常之多。《列異傳》記一位迷了路的「臨淄蔡支者爲縣吏」——小吏而已——到了岱宗山下，不知如何就進入了一處「官儀甚嚴」的地方，得知招待自己的大人先生就是太山之神，天帝外公。「吏方驚，乃知所至非人間耳。」太山之神和天帝還都非常平易近人，幫著這位小縣吏見了已經亡故三年的妻子，順手還幫著復活了。《搜神記》中記「胡毋班曾至泰山之側」，即得太山府君召，得知對方想召他為女婿。在地獄佛教化之後，雖然自己游至地府的「記錄」變少，但多見被錯抓而後放出的記載，下文將會述及。

可見在東西方，地獄和人間的分界明晰度差別很大。這就關係到地獄想像的超越性和世俗性問題。

（2）超越性的差別

首先來看中西方地獄與人間的相似性如何——即使是經過佛教化後的地獄，中國的地獄依舊下設「行政機構」，一如人間，雖然也有牛頭馬面等怪物出現，但總體上仍然有其文明性，《冥祥記》、《幽明錄》共同記載過趙泰死後入地府自報名姓，遂為水官監作吏，監督二千多「人」運沙裨岸，因為晝夜辛苦，得遷泰水官都督、知諸獄事，後又入一有土瓦屋數千的城述職，還見到了對校文書的官衙的故事。

而西方地獄的執法者在宗教化之後是各種神奇生物，讓人害怕。《神曲》中，但丁讓古希臘神話故事中各種怪物輪番出現：三頭犬、蛇神人面等等，描述得異常逼真恐怖。中國的故事中也有「異形」，譬如在很多記載里，庾信被作為「恃文章聰明，毀謗三寶」的反面典型，變成了生有九頭、頭目皆流血的烏龜（《金剛經感應事迹》），但這只是一個「受害者」形象，並非是執法者。

再是關於「審判」。

《埃涅阿斯紀》中提到過「陪審官」：

但在這裡，有選任的陪審官指定他們的席位，米諾斯任審判官，掌有決定權，他把這些默不作聲的靈魂召集起來開會，聽取他們生前的經歷，決定處分。154

西方地獄的審判是具有神聖性的，即絕對不會發生將不該進入地獄的人投進地獄的情況，而中國的判官和小吏們時不時就會犯點錯誤。對死去之人的評價上，中國這邊也顯得太過草率。比如一些記載中，地府的「此量罪福之秤也」甚至可以在死後通過「一心稱佛」來亡羊補牢，有些好笑。

《搜神記》等志怪小說里不約而同的都有人死而復生，回陽時訴說自己被地府小鬼誤抓誤判的情形。《冥祥記》記載一「無痾忽暴死，二日而蘇愈」的故事。有一段很是有趣：主人公被抓之後，監管「執筆觀簿，疑遲久之」，末了發現這個人現在還不該死，於是責怪綁了人的幾個小官吏，「殺鬼，何以濫將人來？」於是灰溜溜放了人回陽，還感嘆「殺鬼取人，亦多枉濫」，很有些諷刺的意味在。

地獄在西方是有其「神聖性」的，中國這邊的作家們則似乎在有意識地嘲笑、諷刺地府，將人間官場徇私枉法、貪污腐敗的那一面也原樣移植到了地下，比較「好」的一面是，地下的人也懂人情世故，兩者都讓中國的地獄顯得非常世俗化。

（3）小結

中西方的差異於此顯現了許多，中國的地獄雖然經歷的佛教的洗禮，但更多的還是顯現為世俗化的，這與宗教始終未能在中國人的精神世界裡佔據主導位置有關；歐洲中後期史詩中呈現出來的地獄更為不像人間，而自成一個頗為嚴密的體系世界：地獄和人間沒有自由出入的通道。奇形怪狀的怪物們作為執法者，不會接受金錢利祿等的賄賂。地獄之中的人們赤身裸體，不再受人間羞恥心等的束縛。其體現出的對人世的超越性，才是現代世界範圍內更抽象也更有象徵意味的地獄概念的源頭。

宗教在歐洲已經褪去了往日的狂熱色彩，地獄被不斷加以繪聲繪色的描寫的同時，也在被抽象化：二十世紀，薩特提出「他人即地獄」的概念，他人的目光和隨之而來的判斷就是刑具和烈火，這是存在主義者哲學化的表達。薩特筆下的地獄比以往更像人世，正因如此，《禁閉》有了更大的象徵意義。

曾經人類以人間為摹本創造了與人間無限相近的地獄，為了讓地獄具有超越性而將其改造得可怕無比，以加強其道德訓誡的能力；如今我們以被改造過的地獄為摹本，發現人間與之原來十分相似。這實在是一個有趣的巧合。

同樣在二十世紀，陀思妥耶夫斯基筆下的人物說道：有兩樣東西阻止人們自殺；只有兩樣；一樣很小，一樣很大。不過很小的也很大。小的是怕疼，大的是怕地獄。（《群魔》）

「疼」是生時的痛苦，「地獄」是生時的人對死後自己的痛苦的想像。將疼痛與地獄並列，其實也是對地獄概念的解構。妥斯妥耶夫斯基在他的許多故事裡探討過宗教這個問題，他的許多人物也都在宗教、世俗和哲學的思考里掙扎。《罪與罰》里，拉斯柯爾尼科夫的超人哲學將審判和把人投入地獄的權利交給了超人，《卡拉瑪佐夫兄弟》中，伊凡·費多羅維奇又提出了「沒有上帝，萬事可為」的理論——沒有上帝，自然也就沒有地獄。而批評家們則樂於指出，人物所生活的環境其實與抽象意義上的地獄十分相似：沒有出路和未來、道德敗壞等等。陀翁筆下的知識分子們心有世界，但是又被自己複雜的精神世界所拘囿。

二十世紀以後的文學潮流對人的內心有著前所未有的關心，十字軍們曾為了解救上帝而戰，現在的人們至多也不過是為了自己靈魂的救贖，並且認為這才是一切外在的歷史進程的最終動因。

地獄從一開始的「人類對自己死後歸宿」的想像，演變為宗教道德訓誡的工具，如今又轉向內在，在宗教失去當初對人精神的強有力的統治、世界文化前所未有地交融匯合、個性被不斷強調的當代，地獄最後成了荷馬的地獄、維吉爾的地獄，張三和李四的地獄。沒有了神學家的搭建和宣傳，地獄走向了世俗化和個性化。

三、結語

綜上所述，本文首先論述了在中西方共同發生的、在宗教影響下的死後世界的分化，這種分化在歐洲表現為「從一個世界到三個世界」，即同一個死後世界逐漸分化為天堂、煉獄和地獄；在中國表現為從「太山治鬼」到「六道輪迴」。較為單純、平和的早期地獄想像被具有傳教意味、道德訓誡意味的中後期地獄想像代替；而在討論中西方在劃分人間地獄的界限及界限的「堅固性」時，筆者提出，西方的分界線要比中國這邊的明確而堅固得多：生人和死後的靈魂各處其位，難以相見，地獄的守衛會守在地獄之門邊，以確保這種「各司其職」、涇渭分明的狀態，確保地獄世界的不世俗化的同時，也就賦予了地獄的超越性。

世人以人間為摹本創造地獄，又以人間為背離方向改造地獄，最後卻意外發現，被改造過的地獄與人間似乎在某種意義上更加相似了。

地獄概念在當代則有了兩個趨勢，一是抽象化和哲學化，即便是上帝概念的退出也並不會減損地獄的影響力，因為哲學家們認定人間即地獄，當初創造了地獄的人們本身就是地獄的一部分，這是在西方地獄傳統上發展而來的；二是世俗化，「救贖靈魂」取代了「熱愛上帝」，內在的體驗取代外在道德評價，地獄成了每個人的定製地獄。總而言之，「地獄」現在面臨的是前所未有的概念泛化：事實上，這也是幾乎所有語詞都在面臨的。

參考文獻

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