佛陀的圣弟子传

【巴利佛典】向智长老 著 (Nyanaponika Thera) 何慕斯．海克 著 (Hellmuth Hecker)英文编辑 菩提比库（Bhikkhu Bodhi） 中文译者 赖隆彦

本书的文字录入、校对、编辑工作，由上座部佛教群以下诸位贤友自发共同完成。 Anicca 水晶虎 小贤 瓶子无心云相逐 Dancing 尘光 如实知见 言中 等

随喜赞叹诸位贤友法布施的殊胜功德！愿此功德成为他们证得涅槃的助缘！

萨度！萨度！萨度！

本书少量打印?仅作校对、编辑、交流使用 目 次【本书作者、英文版编者介绍】…………………………………1【巴利佛典略语表】6【中文版编者前言】 《佛陀的圣弟子传》中文版出版缘起8【英文版编者前言】 《佛陀的圣弟子传》英文版的结集9【导论】 从经典中忆念佛陀的圣弟子13佛法大将 沙利子序 曲：星空中闪耀的满月41第一章 求 法44第二章 沙利子其人其事62第三章 转法轮者95第四章 到彼岸108第五章 沙利子的开示124神通大师 马哈摩嘎喇那第一章 少年135第二章 遊方与心灵探索139第三章 寻法145第四章 努力觉悟佛法149第五章 双贤弟子159第六章 神通第一166第七章 马哈摩嘎喇那的前世177第八章 马哈摩嘎喇那的偈颂179第九章 马哈摩嘎喇那最后的日子182第十章 马哈摩嘎喇那之死185僧团之父 马哈咖沙巴第一章 马哈咖沙巴早年193第二章 阿拉汉比库尼—拔陀迦比罗199第三章 轮回背景202第四章 马哈咖沙巴如何遇上佛陀208第五章 马哈咖沙巴与佛陀的关系212第六章 与天神相遇217第七章 与同修比库的关系219第八章 佛陀般涅槃之后227第九章 马哈咖沙巴的偈233佛法司库 阿难达第一章 阿难达的个人道路241第二章 阿难达的声望245第三章 佛陀的侍者255第四章 佛法司库260第五章 阿难达对女性的态度266第六章 阿难达与同修比库273第七章 与佛陀的对话277第八章 阿难达的前世280第九章 佛陀最后的日子285第十章 佛陀般涅槃之后306天眼第一 阿奴卢塔第一章 早年与出家315第二章 努力证得阿拉汉果320第三章 阿奴卢塔的心灵之道325第四章 僧团中的生活332第五章 阿奴卢塔与女人340第六章 阿奴卢塔的前世348第七章 佛陀般涅槃前后353论义第一 马哈咖咤亚那第一章 前言359第二章 轮回背景362第三章 马哈咖咤亚那的皈依佛法365第四章 各种事件372第五章 佛陀”略说“的阐述者378第六章 马哈咖咤亚那的其他教导396第七章 马哈咖咤亚那的偈(gatha)404第八章 注释书407从杀人魔到圣者之路 盎古利马喇第一章 「指鬘」杀人魔415第二章 幡然醒悟420第三章「生在圣者家族」428第四章 盎古利马喇的偈432七度出家成为阿拉汉 吉答比库第一章 六度出家与还俗437第二章 多次出家的前世因缘440佛陀的圣弟子传 女弟子第一章 「布施第一」的女施主： 维沙卡445第二章 卖花女皇后：玛莉咖460第三章 断除欲乐的大智慧者：柯玛471第四章 善辩行者：跋达.昆达拉克萨481第五章 抱亡儿乞药的母亲： 积撒.苟答弥488第六章 多子无依的老妇：索那496第七章 佛陀的异母妹妹：难达501第八章 慈悲的化身：沙玛瓦帝皇后506第九章 从悲伤中解脱：巴答咤拉518第十章 慷慨的交际花：安巴拔利528第十一章 西利玛与乌答拉534第十二章 结束轮回的旅程：伊西达西543佛陀的第一施主 给孤独长者第一章 给孤独长者成为佛弟子555第二章 富有的施主562第三章 给孤独的家庭568第四章 给孤独与他的朋友们574第五章 世尊的开示578第六章 给孤独之死591善说法的在家弟子典范 吉达长者第一章 在家弟子的典范597第二章 善说法的吉达长者598第三章 与吉达长者有关的事件607解脱道上的法侣 诺酤罗长者夫妻第一章 清净和谐的婚姻生活613第二章 互为良师益友的夫妻616【本书作者、英文版编者介绍】◎作者向智长老（Nyanaponika There, 1901-1994，向智长老专辑） 向智长老是我们这个时代最重要的上座部佛教诠释者。出生于德国。他于一九三六年，在三界智大长老（Ven.Nyanatiloka Mahathera）座下受戒，直到一九九四年末去世为止，共计度过五十八年的比库(bhikkhu)生活。他是康提（Kandy）佛教出版协会的创办人与长期编辑。他的着作包括《佛教禅修心要》（The Heart of Buddbist Meditaion）、《法见》（The Vision of Dhamma）与《阿毗达摩研究》（Abbidhamma Studies）。何幕斯.海克（Hellmuth Hecker） 何幕斯.海克是德国重要的佛教作家与巴利藏经译者。他的着作包含《相应部》（Samuutta Nikaya第四与第五部分）的德文翻译，以德文写作的两册佛教史，以及一本德国首位佛教比库(bhikkhu)——三界智大长老的传记。

◎英文版编者菩提比库（Bhikkhu Bodhi） 菩提比库是来自纽约市的美国佛教僧侣，于一九七二年在斯里兰卡出家。他目前是斯里兰卡佛教出版协会（Buddhist Publicatio-n Society）的会长与编辑。他的着作包括《包含一切见网经》（The Discourse on the All Embracing Net of Views）、《阿毗达摩概要精解》（A Comprebensive Manual of Abbidbamma）与《中部》（The Middle Lengrh Discurses of rhe Buddba,为共同译者）。

◎译者简介赖隆彦 海洋大学造船系毕业，中华佛学研究所研究。 曾任中华佛学研究所藏文讲师、智光工商德育老师、 佛光出版社资深编辑、普门杂志社资深编辑， 译作：《森林中的法语》、《阿姜查的禅修世界--戒》、《阿姜查的禅修世界--定》、《阿姜查的禅修世界--慧》等。

◎编注： 比库：巴利语bhikkhu的音译，指称巴利语传承的佛世比库僧众及南传上座部比库僧众； 比丘：梵语bhiksu的音译，汉传佛教译为为“比丘”、“苾刍”等，指称源自梵语系统的汉传僧众。 阿拉汉：巴利语arahant的音译，是对佛陀的尊称，也可指一切的漏尽者(khinasava,断尽烦恼者)，包括诸佛、独觉佛及阿拉汉弟子。汉传佛教依梵语arhant音译为“阿罗汉”，谓为小乘极果。其音、用法皆与上座部佛教有所不同。

本文全部采用巴利语新音译，参见《部分巴利专有名词采用新音译的方案》、《巴利语汇解》。

【巴利佛典略语表】本书所出现的巴利佛典经文，都将采用巴利佛典的略语来标示其出处，因此，以下列出这些惯常使用的巴利佛典略语，供读者对照参考。AN=Anguttara Nikāya《增支部》（标示节号与经号）Ap.=Apadāna《譬喻经》（i=长老譬喻，ii=长老尼譬喻；标示章号与段落；缅甸文版）BL.=Buddhist Legends《佛教传奇》（法句经注释）BPS=Buddhist Publication Society佛教出版协会（康堤，斯里兰卡）Comy.=Commentary注释Dhp.=Dhammapada《法句经》（标示偈号）DN=Dīgha Nikāya《长部》（标示经号）Jat.=Jātaka《本生经》（标示号码）Mil.=Milindapanha《弥林达王问经》MN=Majjhima Nikāya《中部》（标示经号）PTS=Pali Text Society巴利佛典协会（牛津，英国）Pv.=Petavatthu《饿鬼事经》SN=Samutta Nikāya《杂部》（标示章号与经号）Snp.=Suttanipāta 《经集》（标示偈号或经号）Thag.=Theragāthā《长老偈》（标示偈号）Thig.=Therīgāthā《长老尼偈》（标示偈号）Ud.=Udāna《自说经》（标示章号与经号）Vin.=Vinaya《律部》（标示卷号与页数）Vism.=Visuddhimagga《清净道论》（The Path of Purification的章号与段落）Vv.=Vimānavatthu《天宫事经》（标示偈号）

除非特别指出，否则本书所有参考资料皆依巴利佛典协会的版本为准。 【中文版编者前言】《佛陀的圣弟子传》中文版出版缘起

二千五百多年了，佛教在世界各地开枝散叶，与各地域风俗融合，产生了多元的面貌。但佛陀当时的教导是什幺？弟子们如何在佛陀的教导下解脱烦恼，觉悟圣道，永远是每位有心踏上学佛之路的人想一探究竟的。《佛陀的圣弟子传》所说的即是二十五位真实存在于历史上的佛陀弟子，经由佛陀的教导而悟道的故事。本书译自二十世纪重量级的佛教思想家——德籍斯里兰卡高僧向智尊者（Nyanaponika Thera）与德国重要的佛教作家——何慕斯.海克（Hellmuth Hecker）合着，菩提比库（Bhikkhu Bodhi）编辑的《佛陀的大弟子——他们的生活、作品与遗产》（Great Disciples of the Buddha: Their lives,Their Works,Their Legacy）一书。不同于一般佛教传记根据汉译经典或传说故事撰写，本书内容均援引自南传上座部佛教的巴利佛典、论书与注释书，详实而生动地记录了圣弟子们的修行生活片段与悟道的特色、觉悟的关键，以及佛陀智慧的教导。而引自《本生经》的故事，则提供了另一种讯息——圣弟子在过去生的发愿与修行，以及对此生的影响。其中最特别的是，本书引用了许多《长老偈》与《长老尼偈》中的诗偈，这些诗偈都是圣弟子亲口所说的自身经历与感受，使人仿佛亲听圣者的心灵之音。本书的内容丰富庞大，共介绍了二十五位弟子，除了巴谢那地王(Pasenadi)的皇后玛莉咖(Mallika)并未证果之外，其他二十四位都是证得初果以上的圣弟子。为了凸显故事的主体人物，同时也减轻读者的阅读压力，我们将本书的内容编译成四册发行：第一册《佛法大将沙利子.神通大师马哈摩嘎喇那》：记录佛陀的双贤弟子沙利子(Sariputta)、马哈摩嘎喇(Mahamoggallana)。 第二册《僧团之父马哈咖沙巴.佛法守护者阿难达》：叙述的是马哈咖沙巴(Mahakassapa)、阿难达(ananda)这两位佛陀教法的传承者。第三册《天眼第一阿奴卢塔.议论第一马哈咖咤亚那》：记录“天眼第一”的阿奴卢塔(Anuruddha)与“议论第一”的马哈咖咤亚那（Mahakaccayana）。此外，还收录了盎古利马喇（Angulimala）、吉答（Citta bhikkhu）两位比库的传记。第四册《佛陀的女弟子与在家弟子》：第一部是佛陀女弟子们的故事，包括：维沙卡(Visakha)、玛莉咖(Mallika)、柯玛(Khema)、跋达.昆达拉克萨（Bhadda Kundalakesa）、积撒.苟答弥（kisa Gotami）、索那（Sona）、难达(Nanda)、沙玛瓦帝（Samavati）、巴答咤拉（Patacara）、安巴拔利（Ampapali）、西利玛（Sirima）、乌答拉（Uttara）、伊西达西（Isidasi）等，共有十三位女弟子。第二部分是佛陀在家弟子的故事，包括：给孤独长者（Anathapindika）、吉达长者（Citta）、诺酤罗长者父（Nakulapita）、诺酤罗长者母（Nakulamata）等，共有四位在家弟子。关于这部分的资料流传很少，尤其是佛陀女弟子的事迹，更是鲜为人知，因此显得相当珍贵。透过巴利佛典的记录，本书呈现了较为接近历史与人性的原貌，让我们一窥从凡夫蜕变为圣者，内心是经历怎样的转化；悟道后的他们，又如何面对生、老、病、死等现实的人生历程。阅读这些早期佛教成就者鲜活的传记，有助于提升我们心灵的洞见，扩大修行的视野，也为现代的修行者点燃一盏明灯，照亮修行的前路。典范不远，你也可以成为这样的圣者。

【英文版编者前言】 《佛陀的圣弟子传》英文版的结集菩提比库近年来，西方书海中出现的几乎都是佛陀以及其教法的相关书籍，那也就是佛教三宝中的前二宝，关于第三宝——僧团（Sangha)的书籍则相当不足。即使对于“僧团”一词的意义也有争议。那些并未从巴利原典入手的人，对于佛陀原始核心弟子的认知仍然懵懵懂懂。这些落差之所以愈发明显，是因为佛陀做为心灵导师的成功程度，完全取决于他训练弟子的技巧。经典中为礼敬佛陀而称他为“无上士调御丈夫”①，要检验这句话的真实度，就必须去看他所指导的男女弟子的气度。就如太阳的价值，不只在它本身的光明，同时也在它照亮世间的能力一样。因此，佛陀作为心灵导师的光辉，不只是取决于他教法的清晰度，更是在他能启发前来求皈依者与因材施教。缺少弟子团体见证它转化的力量，“法”（Dhamma）将只是学说与严谨修持的包裹，徒有令人钦佩的清晰与精确的理智，但都与活生生的人无关。“法”只有在接触生命，提升它的追随者，经他们转化为智慧、慈悲与清净的典范时，“法”才会有生命。佛陀的圣弟子传英文版即是尝试以对佛陀最卓越的二十四位②弟子生动的描绘，来填补西方佛教文献这方面的不足。本书是从一系列伟大弟子的单独小册演变而来，由佛教出版协会（Buddhist Publication Society，简称BPS），以它着名的《法轮丛刊》（The Wheel）标志发行。第一本出现的传记是令人尊敬的向智（Nyanaponika ）长老所写的《沙利子传》（The Life of Sariputta），于一九六六年以独立刊物首次出版，那时并未想到要发展成一个系列。然而，在同一年，德国佛教作家何慕斯.海克（Hellmuth Hecker）开始在德国的佛教期刊《知识与改变》（Wissen undWandel保罗?黛比斯〔Paul Debes〕于一九五五年创办）上，出版伟大弟子的略传。在接下来的二十年里，《知识与改变》共刊行了四十一篇略传，其中许多的篇幅都非常简短。在七O年代晚期，向智长老有了构想，然后佛教出版协会的编辑，便延续他有关沙利子(Sariputta)的研究，以海克博士的文章为基础，在《法轮丛刊》系列上展开其他的伟大弟子传。因此，在一九七九至一九八九年间，以单独《法轮丛刊》小册的方式，出现了马哈摩嘎喇那(Mahamoggallana)、阿难达(ananda)、盎古利马喇（Angulimala）、给孤独（Anathapindika）、马哈咖沙巴(Mahakassapa)与阿奴卢塔(Anuruddha)，以及八位重要女弟子的略传。它们都由向智长老或由他请托的其他人翻译成英文。最后，在一九九五年，我写了一本马哈咖咤亚那（Mahakaccayana）长老的小册，那是这个系列最晚出现的。（编按：各篇原作出处请见第237-238页【附录】。）几乎所有海克博士原来的文章，都被向智长老大规模地扩充，新增的内容皆援引自巴利藏经与其注疏，并以他的洞见思维来深化它们。在从原来的小册要结集成这本合辑的准备过程中，我对所有的旧版几乎都做了一些实质修改，并再增加更多材料，以便能更进一步地看到这个弟子的全貌。在女弟子这一章，又新增了原来《法轮丛刊》系列所无的四个人物，然而相对于先前男弟子的研究，在处理个别的女弟子时，因为原始资料的缺乏，而无法有相同的篇幅。此外，在风格上，也有必要对原来的略传做彻底的改写。我几乎重新翻译了所有的偈(gatha)，因为在《法轮丛刊》小册中经常都引用较早的翻译，现代读者恐怕难以接受那种高不可攀的风格。为了让行文更为可信，我加入更多的偈，大都引自《长老偈》（Theragatha）与《长老尼偈》（Therigatha）.除非特别标示，否则所有偈都是由我所译，但这两本合集的很多名相翻译，我都是参考诺曼（K.R.Norman)的长行直译，请见他所出版的《长老偈》（Elders" Verses)第一部以及第二部。我要感谢佛教出版协会里，我的长期助理——祥智尼师（Ayya Nyanasiri)，她先整理《法轮丛刊》小册，以便日后重新以单书发行。我也要感谢舍卫尸利.月宝女士（Mrs.Savithri Chandraratne),她勤快而精确地将原稿输入电脑。我很感谢智慧出版社（Wisdom Publications)合作出版此书，尤其是莎拉.迈肯琳特克（Sara McClintock)，她的编辑意见提供了很大的帮助。

译注:①无上士调御丈夫：佛陀的十种德号之一。“调御”意指调伏，“无上士调御丈夫”便是指佛陀是能调伏丈夫（男子）的无上调御士，使那些受调御者能发心修行。②原书总计提到二十五位弟子，菩提比库在本文中说原书介绍十二位杰出女弟子，其实是十三位，所以共有二十五位弟子。【导论】从经典中忆念佛陀的圣弟子菩提比库身为一个宗教的创立者，佛陀并未自称天启先知、救世主或神的化身。在他的教法架构里，他的特殊角色是老师，揭示究竟解脱唯一道路的“无上师”。依照巴利藏经所呈现，在佛法最早的形式中，佛陀弟子所觉悟的与佛陀本人达到的目标，在基本上并无不同，两者的目标都相同——心究竟解脱一切束缚与生死轮回的涅槃。佛陀与弟子之间的差别佛陀与弟子之间的差别是：（一）成就的先后；（二）达到觉悟的过程中所具有的个人特质。成就的先后就先后顺序而言，佛陀是涅槃之道的发现者，他的弟子则是在其指导下证果的实践者：比库们！如来是从前未曾被发现道路的发现者，是从前未曾建造道路的建造者，是从前未曾被揭露道路的揭露者；他是认识这条道路者，是找到这条道路者，是精通这条道路者。如今，他的弟子们在他之后安住此道，成为拥有它者。比库们！这就是如来、阿拉汉、正自觉者，与由智慧而解脱的比库之间的差别。（SN 22：58）个人的特质就个人特质而言，佛陀身为教说的创设者，拥有许多与弟子不共的适宜技巧与各类知识。这些认知的能力不只包括某些神变力，同时也包含对许多存在地之世界结构无碍的了解，以及对众生各种习性透彻的了解。u在佛陀完成他的重要使命，即在世间建立广大教说，并指导无数众生离苦得乐时，这种能力是有其必要的。当佛陀在“转佛轮”时①，他的目标就是领导众生到达涅槃，他的教法结构本身，便预设了介于他自己与聆听开示者之间的师生关系。佛陀是完全觉悟的老师，他的教说是进行特殊训练的课程。那些符合弟子身分要求的人，藉由遵循他的教论与劝诫而完成训练。即使当佛陀临终躺在古西那拉(Kusinara)双娑罗树间的病床上时，他也说外在的礼拜并非真正的礼敬如来，只有持续与专注地修行佛法才是。（DN 16）皈依三宝，成为佛陀的声闻弟子佛陀弟子的课程从“信”开始，对佛教来说，“信”并非毫不怀疑地同意无法验证的主张，而是准备好去接受，相信佛陀的声明：他是完全觉悟者，已觉悟众生存在本质中最深奥、最重要的实相，并能指出到达最后目标的道路。在佛陀的觉悟中，“信”的定位是藉由“皈依”佛教的“三宝”而彰显：将“佛”视为个人的良师与心灵的指导；将“法”视为存在实相最完美的表述与无暇的解脱之道；将“圣僧”视为智慧与心清净的共同化身。“信”必然会带来行动，从事修行，具体地说，就是在生活中实践佛陀为他的追随者所制定的准则。这些准则视弟子的情况与态度，而有很大的差异，某些准则更适合在家众，某些则较适合出家众，弟子的工作，就是在它们之间做出正确的选择。但这一切源自不同出发点的准则，最后皆汇归于一条道路——普遍而唯一，正确无误地趋入最后的目标。此即灭苦之道的八圣道，它以三学为体：戒（正语、正业与正命）、定（正精进、正念与正定）、慧（正见与正思维）。那些接受佛陀为老师，并试着遵循他的道路者，皆是他的声闻弟子。佛教弟子的种类依惯例划分，分为出家与在家二众，因此传统上有“四众”之说：比库(bhikkhu)与比库尼(bhikkhuni)、近事男(upasaka)与近事女(upasika)（在家男、女信众）。虽然，以后的大乘经典似乎将声闻与菩萨相比，而说成另一类较逊的弟子。但早期佛教经典中，并无这类区分，而是广泛以“声闻”来指称那些接纳佛陀为师的人，此字是从使役动词saveti（告知、宣称）演变而来，意指那些宣称佛陀为他们的导师者（或那些宣称皈依佛法者）。在早期经典中，“声闻”不仅专指佛陀的弟子，它同时也运用在其他信仰系统的追随者上，他们有各自的导师。一般弟子与圣弟子的区别在佛陀广大的弟子圈中有个重要的差别，他们被区分成两类：一般弟子与圣弟子。这个差别不在于外在形式与生活型态，而在于内在心灵的层次。若我们从整个佛教传统下的世界观，或组成本书的传记结构来看，这个差别会更加清楚。佛教的世界观——三界、轮回、业佛教经典编辑者所信受的世界观，和现代科学告诉我们的差异甚大，它是由三个基本而相关的公理所构成。第一，有情的宇宙是个多层次的巨构，有三个主要的“界”，各个界又有许多附属的“地”。最粗的一层是“欲界”，由十一个地组成：地狱、畜生道、饿鬼道、人道、阿苏罗道与六欲天（译按：四王天、沙咖帝天、亚马天、都西答天、化乐天、他化自在天），其中只有人道与畜生道是我们自然感官功能可以感受到的。在欲界之上是“色界”，那是与禅定相应的十六个向上递升的较高的地，在此较粗的色法消失，众生可享受比人间更高的喜悦、平静与力量。最后，在佛教宇宙的顶端是“无色界”，四个与无色禅相应的极微妙的地，在此色法完全消失，住于此地者都只由心识构成。v第二个公理是转世。佛教主张一切未觉悟的众生——尚未断除无明与渴爱者，都会被困在三界之内流转。从无始以来，转生即受到无明与渴爱的驱策，牵引意识流在一个反复、持续不断的过程中，从死亡到新生。这个不间断的生死相续即成为“轮回”。第三个公理是决定转世领域的原则，即佛陀所谓的“业”，特殊意志下的行为。根据佛陀的说法，我们所有的善、恶业行都受制于无可逃避的报应法则。我们的行为会在进行的意识流中，留下造成异熟（vipaka)②的潜能——当累积的业遇到相应的因缘时，便会产生果报。“业”不只决定人会投生到特定的地，同时也决定我们固有的能力、习性与生命的基本方向。“业”运作的模式是道德上的：恶业——贪、瞋、痴所推动的行为，会带来不好的转世并造成痛苦；善业——布施、慈悲与智慧所推动的行为，则会带来好的转世与幸福快乐。w因为轮回里的一切经验都是无常与痛苦的，所以早期佛教的终极目标，是从这个自生的回圈中跳脱出来，达到无为的状态——涅槃，在此不再有生、老与死。这是佛陀本人所达到的目标，是他自己神圣探索的顶点，也是他一直为弟子设定的目标。凡夫弟子于世间生死轮回两种弟子间的差别就在于他们与此目标的关系。一般的弟子就是凡夫或异生（puthujjana)③，人数要远远超过圣弟子。这种弟子也许真诚皈依三宝，并完全投入“法”的修行，但不论他们的努力如何，就是还未达到不退转的程度。他们尚未亲自见法，尚未断除内心的结缚，也还未进入永不退转的究竟解脱之道。他们目前的修行模式是在性格上作好准备：希望把心的功能导向成熟，在适当的情况下，便可进入出世间道。除非他们生起那种经验，否则便得在轮回中转世——不确定地漂泊，还会犯戒，甚至转生恶道。圣弟子出离世间不退转相对应于一般弟子的是圣弟子x，这些弟子凌驾于凡夫之上，已达到不退转的程度，七世之内一定能达到最终的目标。支持他们从凡夫到圣者的，是内在的彻底转化，这转化可以从认知的与心理的两个互补的角度来看。经典指出认知的观点是“得法眼”（dhammacakkhu-patilabha)④与“法现观”（dhammabhisamaya）。y这样的事件，永远改变人的命运，通常发生在弟子圆满前行，并着手修观时。在某一点，当洞见深入现象的本质时，会使慧根的成熟，当一切因缘具足时，无明的迷雾瞬间消散，让弟子得以窥见无为界，即整个解脱过程的先决条件与最后一项——无死涅槃。当这种洞见生起时，这个弟子便成为佛陀法音的真正传人。经典中称这样的弟子为：已见法者、得法者、知法者、已深入法者、已度疑者、已离惑者、已得无所畏者、于师教不依他者。（MN74)虽然这洞见可能仍然模糊、不圆满，但这弟子已见到究竟实相，接下来只是时间早晚的问题，在精进修行下，他或她终会将这个洞见带往正觉，完全体证四圣谛。弟子进行转化的另一面是心理状况，即永久断除某些被称为“烦恼”的不善心所。为了便于阐述，烦恼通常被区分成十种结缚，之所以如此称呼，是因为它们将众生困在生死轮回中。从经典看来，在某些特例中，一个前世便拥有高度智慧者可以立即斩断十结，从凡夫一跃成为完全解脱的阿拉汉(arahant)。四双八辈的圣僧团不过，更典型的成就过程是，在四种不同的觉醒时机，按类相续断除十结，这是标准的作法。当圆满现观与断除结缚时，结果产生四个阶段的圣弟子，每个主要的阶段又可再细分成两种阶段：“道”的阶段，即当弟子正为除去特别成串的结缚而修行时；以及“果”的阶段，即当完全地突破且断除结缚时。这便是圣僧团(sangha)的古典分类法——四双八辈。入流——断除身见、疑见、戒禁取见觉悟的第一阶段称为“入流”（sotapatti，初果），因为有了这成就，弟子才有资格被说成是进入“法流”（dhammasota)，即趋入涅槃的八圣道，永不退转。“入流”是由初次生起法见所产生，特色是断除最粗的三结：（一）身见，即众生于五蕴等法中，妄计有个实体的“我”；（二）疑见，即怀疑佛陀与他的教法；（三）戒禁取见，相信只有外在的仪式（包括宗教仪式与苦行主义的苦修形式）能带来解脱。断除这三结后，入流者便不会再转生地狱、饿鬼与畜生道等三恶道。这种人顶多在人间或天界转世七次，便能确定达到究竟解脱。一来——减弱贪、瞋、痴下一个重要的觉悟阶段是“一来”（sakadagami)，只要在人间或欲界天转世一次，便可在那里达到究竟目标。“一来”除了已断除的三结之外，并未再断除任何结缚，但它减弱了三根本烦恼——贪、瞋、痴，它们只是偶然生起，并且程度都很微弱。不来——断除欲贪与瞋恚第三个阶段是“不来”（anagami，不还），又断除第四与第五分结的两个基本烦恼——欲贪与瞋恚，移除它们各种的，甚至最微细的伪装。因为这两结是将众生困在欲界的主要结使，顾名思义，“不还者”就是永远不会再返回此界。此外，这种人会自然转生在崇高的色界天之一的净居天，只有不还者能到达这里，并在此达到究竟涅槃，无须再回到这个世界。阿拉汉(arahant)——断除色贪、无色贪、慢、掉举、无明第四也是最后的圣弟子阶段是“阿拉汉”（arahatta)，他断除了“不来者”残留在“不来”中未断的五上分结：色贪、无色贪、慢、掉举、无明。由于无明是一切烦恼中最根深蒂固的，当阿拉汉完全觉悟四圣谛时，无明与其他所有残存的烦恼便一起瓦解。心接着进入“诸漏已尽，得无漏心解脱、慧解脱”——佛陀称此状态为“梵行的无上成就”。阿拉汉(arahant)是早期佛教圆满成就的弟子，整个佛教团体完美的典型。当谈到佛陀的解脱，即使是佛陀本人，也被描述为是位阿拉汉，他宣称阿拉汉断除的烦恼与他是相同的。对阿拉汉来说，既无进一步的目标要达成，也不会从已达成的目标上退转。他或她已完成圣道的开展，已完全觉悟存在的本质，并断除内心一切的结使。阿拉汉(arahant)的余生便是以一颗清净安稳的心，安住在寂静中，在涅槃的体证上。然后，随着身体的败坏与寿命的结束，他或她便结束整个轮回的过程。对阿拉汉来说，死亡并非与别人一样，是通往另一个新生的入口，而是通往无为状态本身——“无余涅槃界”（anupadisesa-nibbanadhatu）的大门。这是佛陀教法所指出的，是真正苦的灭尽，以及无始生死轮回的终结。过去与现在诸佛点燃正法之光一般都认为，在早期佛教中只承认一佛——苟答马(Gotama).释迦牟尼佛，多佛的概念是属于大乘佛教崛起前佛教思想阶段的新看法。现存最古老完整的有关佛教初期的资料来源——巴利藏经，颠覆了这个假设。发现涅槃之道经典中时常提到身为苟答马(Gotama)前辈的六位古佛，并且在一部经（DN14）中，佛陀对他们的生平还做了详尽的介绍。在其他地方，他预言了一位名为“美德亚”（Metteyya，古译：弥勒）的未来佛出世，他会在一个心灵黑暗的时代，重新点燃正法之光（DN26）。在上座部较晚的文献中，过去佛的数目增加到二十七位元，在这些佛当中第二十四位燃灯佛（Dipankara）的座下，有个人被预言会在未来成佛，他就是苟答马(Gotama)佛陀。z在历史与宇宙的过程里，每位佛陀的特殊作用是去重新发现与宣告被遗忘的涅槃之道。对于佛教来说，历史不是从创世纪到启示录的直线呈现，它是在宇宙过程较广的回圈里，相互套叠的反复生灭回圈中发展。世界系统生、住、异、灭，被从古老灰烬中生起的新世界系统所取代。在这样的背景下，于无尽的时空中，众生在三界中辗转轮回。轮回内的一切存在皆承受痛苦：它是短暂、不稳定与无实体的，从痛苦的出生开始，且在老、病、死的痛苦中结束。不过，每隔一段时间，从轮回的黑暗迷宫中，便会出现一个人——总是在人间——他解开维系这个束缚过程的纷乱因缘，藉由他自己的独立智慧，发现被遗忘的涅槃之道——圆满、平静、解脱的无为法。这个人便是佛陀。建立教团，指导佛法佛陀不只重新发现涅槃之道，他还建立教说，给其他无数众生学习佛法与实践解脱道的机会。为了拉拔学道者，每位佛陀都建立僧团(sangha)——出家比库与比库尼的教团，他们出家而全心投入梵行或清净的生活。每位佛陀都自由与公开地对比库(bhikkhu)、比库尼(bhikkhuni)、近事男(upasaka)与近事女(upasika)等四众弟子教导佛法，为他们指出在轮回里向上提升的行为方针，以及解脱整个邪恶回圈的道路。即使对那些未达到初果的人来说，佛陀的出现仍然是件幸运的事，因为藉由皈依三宝，供养佛陀与僧团(sangha)，以及着手修行他的教法，众生种下了最有潜力结成殊胜果实的福德种子。当种子成熟时，不只会带领这些众生转生善趣，同时也会让他们接触未来佛，而能再度听闻法音。当他们的诸根完全成熟时，便能现证解脱的道与果。佛陀八十位大弟子从随侍的诸多圣弟子中，每位元佛陀都会在某些特殊领域，指派几个最卓越的弟子。于特殊领域有成就的弟子们首先，苟答马(Gotama)佛陀在整个僧团(sangha)之首中，指派两位比库为“上首弟子”（aggasavaka，或“声闻中第一”），和他一起担负指导比库的责任，以及共同管理僧团。两者之中，一位是智慧第一，另一位则是神通第一。在现在佛苟答马的教说中，这两个职位由沙利子（sariputta）及马哈摩嘎喇那（mahamoggallana）两位阿拉汉(arahant)担任。此外，每位元佛陀都会指派一名比库担任侍者，照顾他的所需，作为他和大众之间的媒介，并随侍他四处弘法。对我们的现在佛来说，这个职位是由阿难达（Ananda）担任，因为他负责保存佛陀的开示，所以他也以“佛法司库”之名着称。这些最崇高与亲近的职位，便说明了大弟子的范围。在巴利藏《增支部》中，有<是第一品>（Etadaggavagga,AN1;chap.14）⑤，佛陀在其中创设八十个大弟子的类型：其中有四十七位比库、十三位比库尼、各十位近事男与近事女。在每个职位中指派一个最出色的弟子，不过在少数个案中，也有同一个弟子在好几个类型中胜出的。例如，在诸比库之中“妙音第一”的是：侏儒罗婆那跋提（Lakuntaka Bhaddiya）；“能造自然而优美偈第一”的是汪积撒（Vangisa，他同时也是“辩才第一”）；“信出家第一”的是罗咤拔拉（Rathapala）等。比库尼是由两名上首比库尼领头，柯玛（Khema，意译为“安稳”）是“智慧第一”，莲华色（Uppalavanna）是“神通第一”。此外，巴答咤拉（Patacara）则是“持律第一”；“精进第一”的是索那（Sona）；“宿命智第一”的是拔达.卡比拉尼（Bhadda Kapilani）等。在家男众之中“布施第一”是给孤独（Anathapindika）；“说法第一”的是吉达（Citta）；“摄众第一”的是呵达咖.阿拉瓦咖（Hatthaka Alavaka）等。在家女众之中，“布施第一”是维沙卡（Visakha）；“多闻第一”的是库竹答拉（Khujjuttara）⑥；“慈心第一”的是沙玛瓦帝（Samavati）等。巴利藏中，这些大弟子的篇章都非常精简，只提到类型与在该领域最出色的弟子之名。关于这些被指派弟子的背景，必须到巴利语的注释书，尤其是<是第一品>的注释中去找寻。这些注释的内容当然是出自比经典晚的时期，虽然它们充满传说与夸大的内容，在在都透露了它们晚出的事实，但它们却也在晦而不明的历史中，清楚说明了经中被指派弟子心灵成长的过程。发愿与授记每个故事的细节虽然不同，但却符合相同的典型。即在从前某位佛陀的教化时期，他的某位支持者，看见他指定某个弟子在某种特殊领域最为卓越。这个信徒不是立即在那位佛陀座下证果，而是发愿在未来某个佛的座下，达到那个被指派弟子的卓越成就。为了宣誓，这个信徒对佛陀与他的僧团做了丰盛的供养，顶礼大师双足，然后宣布他或她的决心。世尊接着便以神通力让心直接进入未来，并看见这个誓愿会在未来佛——苟答马(Gotama)座下完成，因此他便授记这名弟子，他的愿望将能实现。沙利子(Sariputta)与马哈摩嘎喇那(Mahamoggallana)这两个大弟子，是在过去佛高见佛（Anomadassi）座下初发心，此佛是在苟答马(Gotama)之前的第十八位佛。至于其他的大弟子，则是在过去第十五佛莲华上佛（Padumuttara）的座下发愿。实践十巴拉密在发愿与得到授记后，发愿成为大弟子者必须努力在余生中，累积满愿所需的功德与知识。这需要十种“巴拉密”（Parami，意译为“胜行”、“度”），即梵文佛教所对应的“波罗蜜”（Paramita）。巴利原文共有十度：施、戒、出离、慧、精进、忍、真实、决意、慈、舍。{在大乘系统中，究竟佛果的候补者——菩萨，是以六巴拉密(parami)作为修行的核心，之后的上座部教法（以巴利注释书为代表），则认为对于一切志求觉悟者，包括追求佛果、独觉佛果|或阿拉汉果的弟子来说，它们都是必要的。这三种觉者之间的差别，在于实践巴拉密的时间长短，以及圆满它们的要求。究竟佛果的菩萨，需要修习巴拉密至少四阿僧祇(asankheyya)与十万大劫，并且必须在初、中、后三种阶位上圆满它们。独觉佛果的菩萨需要修习巴拉密两阿僧祇(asankheyya)与十万大劫。对于弟子菩萨⑦的要求，则视最后觉悟的目标而异。那些决意成为上首弟子者，必须修行巴拉密一阿僧祇(asankheyya)与十万大劫，大弟子菩萨则需十万大劫，至于层次较低的阿拉汉果菩萨，则有相对应的较短时间。}这个说明，有助于我们了解一个往后在本书（编按：《佛陀的圣弟子传》系列）传记描写中看到的惊人事迹：大弟子们达到觉悟之快速与出人意料。例如，在游方沙门沙利子(Sariputta)初次遇见佛教比库时，听到一首四句偈便成为入流者；当马哈咖咤亚那(Mahakaccana)还是个宫廷婆罗门时，听完佛陀的开示便证得阿拉汉果。宫廷贵妇柯玛（Khema)证得阿拉汉果时，身上仍然穿着她的华丽服饰。人们可能很容易将这种快速的成就，视为只是另一个圣徒传的热情，但当我们将轮回的背景纳入考虑时，就会了解这种“顿悟”的例子绝非如表面呈现的偶然。它们的突然发生，并未违背心灵成长的自然法则，而是先前长期而缓慢准备过程的结果，在广大的宇宙背景下经历了无数世，一切培育的觉悟条件皆已臻成熟。那是因为弟子们一直都在进行，甚至连他们自己也不知道，在过去世中累积了丰厚的福德与智慧，因此在他们一接触佛陀以及他的教法时，效果便立即呈现。研究方法本书是一本略传的合集，长短不一，包括佛陀的二十四位重要弟子在内。一篇是向智长老晚年所着（《沙利子传》），一篇是我自己所写（《马哈咖咤亚那传》），其他都是由何慕斯.海克所撰写。~感同身受的见证者我们尽量充实本书的视野与内容，目的不只是汇集第一手的原典资料，更重要的是为有心学习早期佛教的心灵典范者带来激励与启发。我们所作的略传，并不想从区分事实与虚拟杜撰的客观立场出发，对弟子生平的事件做各种评价，以得到无可怀疑的历史真相。我们采用的研究方法是将作者的观点置入资料之内，就如感同身受的见证者与辩护者，而非置身事外的学者或法官。对我们来说，一切事件是否一如经典中的报导，真的实际发生过，并不是那幺重要，重要的是，它们让我们看见早期佛教团体如何看待它精神生活的典型。因此，我们不尝试从历史观点去援引资料，而是忠实记录下经文本身所告诉我们的大弟子与他们的生平，并依据我们的反思与意见，配上摘录的引文。忆念圣弟子因此，本书的正确使用方式，是将它当作“忆念”的练习，而非客观学者的事业。佛陀说，忆念圣弟子是禅修生活的根本，而“僧随念”（sanghanussati）是他经常建议追随者的“六随念” 法门之一。对那些发现自己距离解脱还很遥远的人来说，忆念那些破除我执，而达到高度清净与智慧的圣者，是个很大的鼓舞。藉由他们的例子，这些成就者鼓舞我们对于佛法解脱能力的信心。他们的生命说明了教法中提出的心灵典型，不只是空想而已，而是能透过活生生的人，努力对抗自身的缺点而达成。当我们研究他们的一生时，就能了解到那些大弟子都是从像自己一样的平凡人开始，遭遇到和我们一样的障碍与困难。藉由相信佛陀与他的教法，以及藉由全心投入解脱道的修行，他们能超越一切我们过去所认为理所当然的限制，而提升到一个真正高贵心灵的次元。在接下来的文章中，将探索这些站在整个佛教传统源头上，大弟子们的生平与性格。我们将检视：他们过去世的背景与早期经验；他们为了觉悟所做的努力；他们的成就与教法；他们在佛陀僧团中的表现；他们死亡的方式（如果知道的话）。这些和佛教正式的教理与修行一样，都是佛教传承的一部分，不只是古代历史暮气沉沉的片段，而是在这人类历史的重要时机，留给我们活泼而光辉的遗产；这些弟子以他们的生命清楚说明了自我超越的可能性，那和我们的生存是紧密结合的。原始资料不足的问题我们在研究时，选择弟子所依据的主要标准，是在教说里他们的心灵境界与引人注目的事迹。然而这标准，有另一个严格限制我们选择的平衡要素，那就是可用的相关原始资料。与现代心态所预期的相反，包含某位元弟子的传记资料与经文数量，并不总是和他或她在僧团中的心灵地位与角色相称。佛陀的大弟子圈包含比库(bhikkhu)、比库尼(bhikkhuni)、近事男(upasaka)以及近事女(upasika)，他们受到世尊高度的赞扬，然而这些人却很少留下任何显着的资料。例如，伍巴离（Upali)尊者是“持律第一”者，他负责在第一次结集中汇编原始律藏，然而他被保存下来的传记资料却凑不满一页。原始资料不足的问题在女众弟子身上尤其严重，我在下面会详细讨论这点。男众的情况也是如此，一旦离开与佛陀最亲近的弟子圈时，记录便少得可怜，甚至完全无声无息。很显然地，在洞见诸法无我之后，古代的佛教徒们并没有什幺兴趣去编辑“无我者”的传记。圣弟子的略传尽管有这个困难的限制，但在经文与注释双管齐下之下，我们还是收集了足够研究二十四位元⑧弟子传记的资料。前六章（编按：本书系列第一至三册）是从长老比库开始：两位上首弟子——沙利子(Sariputta)与马哈摩嘎喇那(Mahamoggallana)，充分地分摊了佛陀四十五年来建立教说的重任。在世尊去世之后，马哈咖沙巴（Mahakassapa）成为僧团的实质领导人，并以他的远见确保了教说的存续。佛陀的堂弟与侍者——阿难达(Ananda)，他强大的记忆力保存了大量的法宝，保护它免于随着时间而流逝。佛陀的另一个堂弟——阿奴卢塔（Anuruddha），拥有超凡的天眼能力。大迦旃延，是最能将世尊的简短发言详加阐述者。虽然，有时在这些传记中，有几个相同的事件会重复出现。例如，沙利子(Sariputta)与马哈摩嘎喇那(Mahamoggallana)的早期生涯，以及马哈咖沙巴(Mahakassapa)与阿难达(ananda)在第一次结集前的生活，为了保持每一篇传记的完整性，我们保留了这些重复，它们将这些相同的事件，从所涉及不同弟子的个人观点中凸显出来，从而提供我们更完整的事件轮廓。接下来的一章（编按：本书系列第四册）是研究十二位⑨杰出的女弟子，包括比库尼与近事女在内。敏感的读者可能会抗议，怎幺可以将十二位女弟子挤进一章中，而男众弟子则安排了有九章之多，作者似乎有性别歧视。对于这个抱怨，身为编辑的我只能回答，男女比例不平衡并非因为歧视，而是反应原始材料的分配不均。我们很希望对于女性的研究，能一如男性般深入与详尽，但原始材料所呈现的，除了对女子去皈依佛陀，以及她们觉悟经验的简短描写之外，其他都付之阙如。有时很可悲的，甚至连那些资料也不可得。例如，莲华色是比库尼僧团的第二大弟子，然而她的传记描写（在注释书中），却几乎都集中在她前世的长篇故事上——对现代人来说显得颇为敏感。接着，便是少许她身为僧团比库尼之历史生活的简短段落。女众弟子这一章也包含一位尚未达到任何圣果的近事女在内。她是高沙喇国（Kosala)巴谢那地王（Pasenadi）的皇后——玛莉咖（Mallika），虽然玛莉咖并未证得入流果，并曾因一个异乎寻常的罪行而短暂转生地狱，但她仍然是佛陀虔诚的支持者，她的行为在其他各方面都堪为模范。本章最后一个故事——伊西达西（Isidasi，意译为“仙见”）比库尼，可能不是佛陀的直接弟子，有内部证明显示她的诗甚至可能是在世尊去世后一百年才作的，但由于她的故事是在《长老尼偈》中被发现，且由于内容精彩，我们也将它纳入本书中。在女众弟子之后是描写一位比库，他虽然并未被列在八十位大弟子中，但他一生的故事却如神话一般，那就是盎古利马喇（Angulimala）比库。他早年是个最凶恶且残忍的连续杀人犯，但在佛陀的开导下，他从罪恶的生活转变成圣洁的生活，并成为怀孕妇女心目中的“守护圣者”。接着，我们要研究佛陀的第一施主——给孤独长者的生平与成就，他将佛陀喜爱的僧团住处供养佛陀，并在许多方面都是在家佛教徒理想的代表。最后，我们以四位弟子一系列的短篇故事作为总结，包括另一位重要的在家弟子质多长者在内，他对“法”的了解与在禅修上的技巧，赢得许多比库的赞叹。资料来源我们对大弟子描写的主要来源是援引自上座部佛教的经典集合——巴利藏经，以中世纪的印度亚利安语，即现在所知的巴利语保存。这个集合包含三藏：“经藏”（Sutta Pitaka）、“律藏”（Vinaya Pitaka）、“论藏”（Abhidhamma Pitaka）。 最后这一藏，包含心理一哲学分析的技术领域，几乎与我们的目的完全无关；而律藏则主要是取其戒条的背景故事，而非它自身的主题事物——僧团秩序的管理仪规。来源之一 ——经藏经藏因此成了我们传记研究的基石。这一藏包含四大部：《长部》（Digha Nikaya）、《中部》（Majjhima Nikaya）、《相应部》（Samytta Nikaya）、《增支部》（Anguttara Nikaya）。其中的《相应部》分为五十六章，在共同主题下有许多短经；而《增支部》则是依照数目型态，从一到十一集的短经集合。我们在《增支部》的一篇中，发现<是第一品>,佛陀在其中提出了八十位大弟子。除了四大部之外，经藏还有第五部：《小部》（Khuddaka Nikaya），是该藏卷数最庞大的部分。在这部经典杂集中，我们发现四本与大弟子特别有关的作品，有两本是一组的：《长老偈》（Theragatha），包含与两百六十四位比库有关的一千两百七十九偈，与《长老尼偈》（Therigatha），包含与七十三位比库尼有关的四百九十四偈。在这两个作品中，古代的佛教僧团长老说出导致他们过出家生活的事件、觉悟的成就，以及他们见法的偈(gatha)。虽然其中有许多偈只是训勉的话（在经中其他地方也有类似的事物），并不太像自传，然而这些训勉的偈，却让我们得以一窥说话者的人格。在《小部》里，第三本与本书有关的作品是《本生经》（Jataka),藏经中的《本生经》只有偈，单独阅读很难理解，完整的《本生经集》（在《本生经注》中被找到）包含藏经偈中所蕴含的五百四十七个“出生的故事”。它们叙述了菩萨——未来的苟答马(Gotama)佛陀，在过去生中积聚成佛资粮的冒险经历与英勇事迹。受到华丽的印度神话所滋养，这些故事以传说与寓言作为佛法的工具，传达佛教伦理的课程。透过这些故事的“前言”与“后记”，它们与大弟子的研究产生关联。“前言”先道出佛陀僧团成员的插曲，带出接下来他要说的故事，通常这些插曲反映了遥远过去的事迹，它们大都与和（应删除）重要弟子的前世有关。在“后记”中，佛陀则比较过去生与此世所处环境的性格一致性（例如，“马哈摩嘎喇那(Mahamoggallana)那时是大象，沙利子(Sariputta)是猴子，而我自己则是聪明的鹧鸪鸟”），这将有助于我们发现弟子们的轮回背景。与本书有关的第四本《小部》作品是《譬喻经》（Apadana)，全部都是偈，并且较晚出现，所以选用得很少。它是一本选集，是在佛陀座下得到阿拉汉果的比库与比库尼叙述他们过去世所做的功德，偶尔还会提到他们最后的解脱成就。这本经分为两个主要部分：<长老譬喻>（Thera-apadana，共五十五章，各有十个故事），与短很多的<长老尼譬喻>（Theri-apadana，共四章，各有十个故事）。来源之二——巴利注释书我们所援引的第二个原始素材是巴利注释书，其重要性仅次于藏经。在藏经的众多注释书中，有四本对我们特别珍贵，除了前面提过自成一类的《本生经注》外，还有《增支部》的《是第一品注》，它出现在《增支部》的完整注释《满足希求》（Manorathapurani）中。它被归于最伟大的巴利注释者佛音论师（Acariya Buddhaghosa）⑩所作。它的作品是奠基于古锡兰注释（已不存在），这些注释，都被保存在锡兰古都阿耨罗陀补罗（Anuradhapura）的大寺（Mahavihara） 中。这一章的注释有对每位在各领域最杰出弟子的传记描写。每个故事都有个类似的模式，一开始会提到这位弟子在过去世中发愿成为上首弟子，接着穿插在过去几世中他们做了一些杰出的事，然后提到在最后一世中与佛陀相遇。通常这些故事在他们被指定为大弟子时结束，但偶尔也会继续提到他们在出家生涯中的事件。另外两本注释书分别是《长老偈注》与《长老尼偈注》，它们都被命名为《胜义灯》（Paramatthadipani），并且被归为印度东南沿海巴多罗底陀寺（Badaratittha)的法护论师（Acariya Dhammapala）所作，他比佛音也许晚了一个世纪，它们明显是奠基于旧文献上，并反映出大寺的注释原则。这两本注释书有部分与《增支部》的资料重复（有时会出现有趣的变异），吸纳了《譬喻经》的引文，同时也解释了这些弟子说出被认为是他们所作特殊偈的缘由。还有第四本注释书，后来被证明为是有用资料的泉源，虽然通常是富于想像的，即《法句经注》，它通常被归为佛音所作，虽然这说法有时会受到现代学者质疑。这本注释书有个基本前提，即《法句经》中看得到的每个偈（或偈的每一行），都是佛陀为回应某个特殊事件所说。这注释的目的是，叙述引发佛陀说那首偈的过程，但它通常带领我们超越即时的背景事件，到达造就那首偈的整个复杂环境网路。有时这个注释说到一系列的背景故事，甚至延伸到前世，因此揭露了发生在佛陀与其弟子之间的业力背景。方法附记在此要强调一点，除了注释中的背景故事之外，我们对大弟子传记的配置，并未考虑它们的相关性与一致性。事实上，在整个巴利藏经中，我们甚至找不到佛陀的相关传记；关于这点，在巴利传统中最早的尝试，似乎是《本生经注》的序——《本生因缘》（Jataka-nidana）。我们对弟子传记最为完整的资料来源<是第一品>的注释，似乎偏重他们过去的轮回史，而非他们在佛陀座下的经历，而其他注释解释最多的是个别事件，而非完整的生平。因此，本书的略传是从遗留下来的经典中慢慢搭建而成，我们尝试以自己的思维与诠释为接合材料，把它塑造成井然有序的整体。此外，让我们更难作的是，巴利藏经的编辑者在叙事时，并未根据连贯的原则，不像我们所预期现代传记或新闻报导的方式，由于当初的参与者基本上是在一个口述而非文字记录的传统下，他们喜以切分音符的方式处理事件，所以考虑的不是流畅优雅的文字，而是教学与记忆的训练需求。我们只能寄望在古代经典的记录中，叙事者突发与不连贯的灵感火花，不要造成太多突兀的裂痕。在处理资料的过程中，我们试着在限于单本书的实际前提下，让它尽可能丰富。不过，在选择所要纳入的事件中，我们确实是遵循着特定的标准。巴利藏经的编辑者在编辑这些经典时，其标准基本上也和我们相同：即选择一些事件与轶事，最能清楚传达该弟子的个性，以作为佛教团体学习的典范，或能揭露他或她修行与悟法的特色。我们也希望将该弟子一些过去世的资料纳入，虽然这几乎可以确定是传说，但它却透露了早期佛教社会的认知，他们认为那对该弟子的一生有着深远的影响。但由于这些材料通常都是出自如《譬喻经》与《本生经》等较晚的经典，因此我们不想放进太多，以免具有历史基础的四部尼柯耶（Nikaya） 中的资料反而变成陪衬。我们也引用了《长老偈》与《长老尼偈》的偈，有时在某部传记中，这些偈会被放在它们自己的一节中一起讨论，有时则是打散作为一般的侧写。本书最有效的使用方式，是依照它们最初的写法，即为了激励与薰陶心灵的目的而阅读；不应存着阅读小说的心态来读。在此建议读者，一天最好不要阅读超过一章，应该和你正在学习的某个特殊弟子“交朋友”，思维他或她的生命与教导，并试着发现那些故事对现代人有何启发。最快也要等到隔天，才可以进行下一章。你的心可能会迷恋这些事，因此最好克制一下好奇心，并不断提醒自己为何阅读这本合集的原因。正确的理由应该是：我们不是为了往昔有趣的轶事而浪漫情怀，而是为了以这些早期佛教成就者鲜活的描写，来提升自己心灵的洞见。原注u在佛陀的“十智力”中。参见MN12，《大狮子吼经》。v关于佛教上座部传统宇宙更进一步的讨论，请参考菩提比库所编的《阿毗达摩概要精解》（A Comprehensive Manual of Abhidhamma），第五章，第二至十七节（BPS，1993）。（译按：中译本由正觉学会于89年出版）w同上，第十八至三十三节。x在经典中，“圣弟子”的表述似乎有两种定义。广义是指“圣者的弟子”，即佛陀的弟子，包括任何用功的在家弟子；狭义的则是更专门性的定义，是指已证果的四双八辈的圣者。在此我使用的是第二种定义。y参考SN 13：1。z关于苟答马(Gotama)之前的二十四位元佛陀的详细资料，可以在《佛种姓经》（Buddhavamsa）中找到。关于菩萨（佛陀）与燃灯佛相遇的故事是在Bv.2A37-108;前三佛则在Bv27，1被提到。{进一步的详细讨论，请参考菩提比库所着，《包含一切见网经》（The Discourse on the All Embracing Net of Views,part4,BPS,1978),即《梵网经》，第四部分。|独觉(pacceka)佛是在没有老师的帮助下而达到觉悟者，类似无上的佛陀，但他并未像无上的佛陀一样建立教团。据说只有在无上佛陀的教法不为世人所知的时期，辟支佛才会出现。请参考李尔?克罗潘伯格（Ria Kloppenborg）的《独觉(pacceka)佛：佛教沙门》（The paccekabuddha:A Buddhist Ascetic,BPS,Wheel No.305/307,1983）。}这些差异出自《经集注》（Suttanipata Commentary)，页48-52（PTS编）。一劫（Kappa)是宇宙生成与毁灭所需的时间。关于比喻，请参考SN15：5，6。 对于无数(asankheyya)的时间，我找不到确切的说明。~海克博士原来所写的略传，有些已被向智长老大幅扩增。详细请参考本书【附录】<各册文章的原作出处>。参考Vism.7.89-100。有关进一步的详细资料，请见鲁赛尔.韦伯（Russell Webb)所着，《巴利藏经分析》（An Analysis of the Pali Canon,BPS,1991)。

译注①转法轮：“法轮”是对佛法的喻称，“转法轮”则是指佛陀宣说佛法。以轮比喻佛法，是表示：（一）佛法能摧破众生罪恶，如同转轮圣王的轮宝，能摧辗山崖。（二）佛法不停滞，犹如车轮辗转不停。（三）佛法圆满无缺，故以轮之圆满作为比喻。②异熟（Vipaka）：旧译为“果报”，是善、恶业所得果报的总称，因为因果必异时而熟，故称“异熟”。③异生（Puthujjana）：即指凡夫。因凡夫轮回六道而受种种别异的果报；又因凡夫由种种变异而生邪见、造诸恶业，所以称为“异生”。④得法眼（dhammacakkhu-patilabha）与法现观（dhammabhisamaya）：“现观”意指“充分理解”，“法”是指四谛或缘起法，“法现观”即指理论性地理解四谛或缘起法，而证悟得初果（入流)。获得此现观的证悟即称为“得法眼”， “法眼”是指“有关法（缘起道理）的智慧之眼”，即佛教正确的世界观、人生观。⑤即《增支部》卷三～七的<弟子品>、<比库尼品>、<清信士品>、<清信女品>、或第一二六经《佛说阿拉汉具德经》。⑥《增支部》说她为“智慧第一”。⑦弟子菩萨：又称“声闻菩萨”，共有三种：(一）未来上首弟子：每位佛陀都有两位上首弟子，就如释迦牟尼佛有沙利子与马哈摩嘎喇那两位上首弟子；（二）未来大弟子：就如释迦牟尼佛时的八十位大弟子；（三）未来普通弟子：除了上述两种弟子以外的阿拉汉(arahant)。详见《宿住论》（《大本经》的注释。DN14）。⑧参见【英文版编者前言】注②，页25。⑨在原书（佛陀的伟大女弟子）一章中，共分十二节一一介绍女弟子的故事，其中一节包含两位女弟子，所以应为十三位女弟子。⑩佛音论师（Acariya Buddhaghosa）：五世纪中印度马嘎塔(Magadha)国人，是上座部佛教最伟大杰出的论师。西元432年渡海至锡兰的大寺，将全部锡兰文的三藏圣典翻译成巴利语，并领导完成注释工作，奠定上座部佛教兴盛的基础。又撰有《清净道论》，是汇集南传上座部教理最详尽的论书。大寺（Mahavihara）：西元前三世纪中叶，阿首咖(Asoka，阿育王)之子马兴德(Mahinda)长老往锡兰（斯里兰卡）传教，于古都阿耨罗陀补罗建立提沙拉玛精舍，是为大寺的前身，从此锡兰（斯里兰卡）佛教迅速发展，以大寺为统一教团的中心。至西元前一世纪，锡兰佛教分裂为大寺派与无畏山寺派，前者坚持保守传统上座部佛教，后者容纳大乘佛教。西元五世纪，佛音论师于大寺注释三藏，奠立大寺派基础，至十二世纪左右，无畏山寺派消失，大寺派的上座部佛教才完全确立其在锡兰的正统地位至今。四部尼柯耶（Nikaya，巴利经藏）：即《长部》、《中部》、《相应部》、《增支部》。

佛法大将沙利子 星空中闪耀的满月在斯里兰卡的许多寺院中，你会发现佛陀两侧各有一个比库(bhikkhu)雕像，他们身披袈裟，偏袒右肩，双手合十，恭敬地站着。在他们的脚前，经常有虔诚信徒所供养的花朵。遗骨重现世间如果你问他们是谁，别人会告诉你，他们是佛陀的两位上首弟子——阿拉汉沙利子(Sariputta，古译：舍利弗)与马哈摩嘎喇那(Mahamoggallana，古译：摩诃目犍连、大目犍连)。沙利子站在佛陀右边，马哈摩嘎喇那站在左边，他们所站的位置，正代表他们一生的职志。在上世纪中叶，于桑奇（Sanchi）开启的佛塔①中，发现两只装着舍利的石器，面北的装着马哈摩嘎喇那的舍利，面南的则装着沙利子的。它们就这样静静地躺在这里两千多年，诉说着人生无常的法音。罗马帝国兴起又衰亡；古希腊的光辉只剩下遥远的记忆；新兴的宗教，通常以流血与战火，在大地多变的容颜上，写下自己的名字，最后也只是与底比斯与巴比伦的传说混杂在一起；当未曾听闻佛陀教法的世代生起又消逝时，商业的潮流逐渐将文明的重心从东方转移到西方。但圣弟子们的遗骨一直未受打扰，他们的出生地已遗忘了他们，唯有佛陀法音所在之处，仍紧紧牵系着对他们的记忆。他们一生的记录代代相传，起初是口传，然后是被记录在世上最浩瀚、最详尽的宗教典籍——佛教三藏的册页上。在上座部佛教地区，这两位元弟子仅次于世尊本人，于佛教徒心中备受尊崇。他们的名字一如佛，与佛教的历史密不可分。如果说他们的传记因时间嬗变而掺入许多传说，那也是一直以来，人们对他们虔诚信仰的自然结果。像这样的高度尊崇绝对是公允的，很少宗教导师能像佛陀一样在当世就拥有如此卓越的弟子。在接下来的内容中你会看见，他们所说两位最伟大的弟子之一——沙利子尊者的故事，他智慧的深度与广度以及教导解脱法的能力上，皆仅次于佛陀。佛法大将：沙利子在三藏中，并没有关于他一生的记载，但从分散在各处的经典与注释中，我们可藉由各个插曲拼凑出他的形象。其中有些不只是插曲而已，因为他的一生与佛陀的生命、僧团是如此紧密结合，在其中他扮演着重要的角色。在许多场合中，是由沙利子本人领衔——他既是熟练的教诫者与模范，也是亲切与体贴的朋友，又是管理比库福利的守护者，以及世尊教法忠实的宝库，这种种功用为他赢得了“佛法大将”（Dhammasenapati）的称号。他一直都是这样一个人，安忍而稳定，在思想、言语与行为上都谦虚而正直，单是仁慈的举止就能让人一生中都感念不已。即使在其他解脱一切烦恼的阿拉汉(arahant)之中，他都像在星空中闪耀的满月一样。接着，我们便尽最大的努力，为大家献上这位拥有睿智与高贵本性，一位大师真正弟子的故事。如果读者能从这本书不完整的记录中，认识一位元圆满者，即究竟解脱与达到最高觉悟者的一些特质，以及他的言行与处世之道，并且如果这篇作品能带给你信心与力量，让你确信“人可能的转变”，则我们的努力便很值得，这也是我们最大的欣慰。

译注:①桑奇佛塔：位在印度中部的桑奇，始建于西元前三世纪的阿首咖(Asoka，古译：阿育王)时期，陆续增建至西元十一世纪为止，至今有二千二百余年的历史，是世界上现存最古老、保存最完整的佛塔遗迹，包括佛塔、塔门、僧院等共有五十一处之多。其中，大塔的建筑保存最完整，二塔的年代最久远，三塔则以埋葬沙利子与马哈摩嘎喇那的舍利而闻名，两位尊者的舍利于1851年由英国人康宁汉所发现。详见《印度佛教史诗：圆解桑奇佛塔》（橡树林出版，2003）。第一章 求 法这个故事得从印度离王舍城（Rajagaha）不远的两个婆罗门村落，优波提舍（Upatissa）与拘律陀（Kolita）开始说起。u早年的生活在佛陀出世以前，一位住在优波提舍村v，名为留帕舍利（Rupasari）的婆罗门女怀孕了，同一天，在拘律陀村另一位名为摩嘎利（Moggalli)的婆罗门女也同样怀孕。这两个家族很亲近，七世交好。从她们怀孕的第一天起，家人们无不悉心照料，十个月后，两个女人在同一天都生下男孩。在命名日，留帕舍利的小孩就取名为“优波提舍”，他是该村第一家庭之子。同理，摩嘎利的儿子便取名为“拘律陀”。这两个男孩长大之后，他们接受教育并精通所有的学科，各拥有五百名婆罗门少年追随者，当他们到河边或公园嬉游时，通常有五百顶轿子伴随优波提舍，拘律陀则有五百部马车同行。思维无常，发愿求道某日，在王舍城有个称为“山顶节”（Hilltop Festival)的年度大事，这两个少年被安排坐在一起观赏庆典。当众人欢笑时，他们跟着欢笑，当场面刺激时，他们也跟着兴奋，且另外花钱看更多的表演。第二天，他们也是一样享乐。然而，到了第三天，有个奇怪的想法在他们心里投下阴影，使他们不再欢笑、兴奋。他们坐在那里，观赏戏剧与舞蹈表演，死亡的魅影一闪而逝，他们心里起了疙瘩，再也无法和以前一样。这个阴郁的心情逐渐在他们心里凝结成迫人的疑问：“这有什么好看的？百年之后一切都灰飞烟灭，我们是否应该去寻求一个解脱的教法呢？”他们不约而同地，就在这样的想法中，静静地坐着度过第三天的节庆。拘律陀注意到他的朋友似乎有点忧郁与压抑，便问他：“怎么回事呢？我亲爱的优波提舍！你今天不像前几天一样地快乐与欢喜，好像在烦恼什么事。告诉我，你心里在想什么？”“亲爱的拘律陀！我在想欣赏这些空洞的表演，对我们毫无益处。反之，它浪费我们的时间，我真正该做的是，在无尽的生死轮回中，找出一条解脱之道。而拘律陀，你似乎也有些不满足。”拘律陀回答：“我的想法和你完全一样，”当优波提舍知道他朋友的想法与自己不谋而合时，便说：“太好了！不过，要追求解脱的教法只有一个办法，那就是出家成为沙门（samana）①但是，我们应追随谁过沙门的生活呢？”以删闍耶为师，寻找“不死”那时，王舍城里住着一位游方的沙门，名为删闍耶（ Sanjaya），拥有许多从学的弟子。优波提舍与拘律陀决定在他座下出家，便去找他，并各自带领五百名婆罗门少年前往，他们全都在删闍耶出家。删闍耶从此声名大噪，护持也激增。在很短的时间内，这两个好友便学完删闍耶的全部教法。于是，他们去找他，并问：“师父！您的教法就仅止于此吗？或者还有更好的东西？”删闍耶回答：“就仅止于此，你们已完全知道了。”听到这回答，他们心想：“果真如此，继续跟着他修梵行便没有用了。我们出家为的就是要寻找解脱的教法，在这里我们已找不到。但印度很大，如果我们行遍各城市、乡镇与村落，一定可以找到能为我们指出解脱道的师父。”从此以后，每次听到哪里有睿智的沙门或婆罗门，他们就去寻找并学习其教法。但没有任何人能回答他们所有的问题，而他们却能回答那些前来质疑的人。他们就这样游遍整个印度，再返回王舍城。他们相互承诺，两人之中无论谁先找到“不死”②，都要赶紧通知另一个人。这个兄弟之盟，是源自于两个年轻人间深厚的友谊。遇见阿沙基比库，初闻因缘法在他们许下承诺之后一段时间，世尊前往王舍城。他刚结束觉悟之后的第一个雨季安居，如今是游行与教化的时间。在他觉悟前，曾答应过宾比萨拉王（Bimbisara），在他达到目标之后，会重返王舍城，如今他正要前往实践诺言。世尊逐渐从伽耶（Gaya）走向王舍城，接受宾比萨拉王赠与的竹林精舍（Veluvana），并在那里落脚。在世尊派出去弘扬解脱法的第一批六十一位阿拉汉(arahant)之中，有位阿沙基（Assaji，古译：阿说示）长老。他是在菩萨（佛陀）未成佛前，于苦行期间照料他的五位苦行者之一，他同时也是最初的五位比库(bhikkhu)之一。有天早上，当阿沙基（Assaji）在王舍城沿街乞食时，优波提舍看见他安详而缓步地挨家挨户托钵。w受到阿沙基庄严而安详的威仪所震撼，优波提舍心想：“我从未见过这样的出家人，他一定是位阿拉汉，或正趋向阿拉汉之道的人。我为何不问他呢？”但接着自忖：“现在他正在沿街乞食，不是向他发问的适当时机，我最好是执弟子礼，跟在他后面。”于是他便如此做，然后，当这位长老结束托钵，找个安静的地方准备进食时，优波提舍赶紧摊开自己的坐布请他坐下。阿沙基长老坐下并进食，之后优波提舍从自己的水壶中恭敬地呈上水，他的表现就像学生在服侍老师。在礼貌的寒暄过后，优波提舍说：“朋友！您的相貌安详，器宇轩昂，请问您是跟随谁出家修行？您的老师是谁，又信奉谁的教法呢？”阿沙基答道：“朋友！有位伟大的出世修行者，是出身高贵的释迦族后裔。我就是在世尊的座下出家，世尊便是我的老师，我信奉的是他的教法。”优波提舍说：“这位尊贵的大师教导了什么？他弘扬的是什么法？”听到发问之后，阿沙基长老自忖：“这些游方沙门是反对佛陀教法的，我应该让他知道这教法是多么深奥。”因此，他说：“朋友！我才出家不久，最近才刚接触这个教法与戒律，因此无法为您详细解释佛法。”“朋友！我叫优波提舍。请根据您的了解告诉我，或多或少都无妨，我自有办法看出它的意义来。”他接着又说：无论话语多或少，唯有意义请直陈，但明深义吾所愿，语多于我并无益。于是阿沙基长老回他一偈：从因所生之诸法，如来说明其因缘，诸法复从因缘灭，此即大沙门之法。x听到前两句，沙门优波提舍对于“法”便生起清净无染的洞见——初见“不死”，证入流道。而听到后两句后，他便证入流果，成为入流(sotapanna，初果)。他立即知道：“这就是我要找的解脱法。”他对长老说：“尊者！无须再阐述这个佛法。这样就够了，但我们的老师住在哪里呢？”“在竹林精舍，沙门。”“尊者！请您先行。我有个相互承诺分享法义的朋友，我要去通知他，然后再一起去参见世尊。”优波提舍顶礼长老的双足之后，便回到沙门的聚居处。劝导删闍耶追求解脱道拘律陀看到他回来，立刻就知道：“今天我的朋友形容殊异，显然他一定已找到‘不死’。”他一开口发问，优波提舍便回答：“是的，朋友，已经找到‘不死’了！”。他告诉他见到阿沙基长老的所有经过，当他复诵他所听到的偈(gatha)时，拘律陀也立刻证得入流果。“我亲爱的朋友，这位导师住在哪里？”他问道。“我从我们的老师阿沙基长老那里得知，他就住在竹林精舍。”“那我们走吧！优波提舍，去参见世尊。”拘律陀说。但沙利子一直是个很尊敬老师的人，因此他对拘律陀说：“首先，亲爱的朋友，我们应该去找老师删闍耶沙门，并告诉他我们已找到了“不死”。如果他能了解，便可以洞察真理；否则，出于对于我们的信任，他也许会和我们一起去见世尊。听到佛陀的教导后，他将达到见法的道与果。”因此，他们一起去见删闍耶并说：“老师！佛陀已经出现于世。他的教法殊胜，并且他的僧团也都遵循正道，让我们一起去参见世尊吧！”“我亲爱的弟子，你们在说什么？”删闍耶生气地大叫。他拒绝和他们一起去，并且提议任命他们为共同领导人，以名利来诱惑他们。但这两个年轻沙门拒绝改变决定，说道：“喔！我们并不介意永远当学生，但老师您必须知道自己是否该去。”此时，删闍耶心想：“他们知道得这么多，绝对不会听从我的话。”明白了这点，他回答：“你们可以去，但我不行。”“为什么，老师？”“我如今是许多人的老师，如果我回复弟子的身份，那就像从大水缸变成小水壶。现在，我无法再回去过学生的生活了。”“别那么想，老师！”他们劝他。“别再说了，我亲爱的弟子。你们可以去，但我则不行。”“老师！佛陀已经出现于世，人们无不带着香与花蜂拥地礼敬他。我们也会去那里，接下来你怎么办呢？”删闍耶回答：“好弟子，你们认为如何：这世上愚人比较多或智者比较多？”“啊！老师，愚人多而智者少。”“果真如此，我的朋友，智者便会去找睿智的沙门苟答马(Gotama，乔达摩佛陀)，而愚人则会来找愚笨的我。你们现在就可以去，但我不行。”因此，这两个朋友就离开了，临走前说：“老师！你将会了解自己的错误。”他们离开后，删闍耶的学生便分崩离析，他的道场几乎空无一人。看见自己的道场就此荒芜，删闍耶急得吐血。他的五百名弟子跟着优波提舍与拘律陀离开，其中有两百五十人后来又重回删闍耶身边。剩下的两百五十人，和这两个好朋友以及两人的随员，一起来到竹林精舍。以佛陀为师彼时，世尊坐在四众弟子y之间，正在说法，当他看到两个沙门远远前来时，便告诉比库们：“这两个朋友，现正走来的优波提舍与拘律陀，未来将会是我的两位上首弟子，最优秀的一对。”出家这些沙门抵达之后，就顶礼世尊，并坐在一旁。坐定后，他们对大师说：“愿我们都能在世尊座下出家，愿我们都得受具戒。”世尊说：“善来，比库！③法已善说，现在就修习梵行，以止息苦吧！”佛陀就此为这些尊贵的沙门授戒。然后佛陀就依听者个人的性行④来继续说法，除了优波提舍与拘律陀之外，其他的人都证得阿拉汉果。但在那次的说法里，他们两人并未获得更高的道与果，因为他们需要一段长时期的准备训练，以便圆满他们个人的命运，那就是成为世尊的上首弟子。证得阿拉汉果在他们进入佛教僧团后，经典中总是称优波提舍为“沙利子(Sariputta)”，而称拘律陀为“马哈摩嘎喇那(Mahamoggallana)”。为了进行密集训练，马哈摩嘎喇那住在一个邻近马嘎塔国（Magadha，古译：摩揭陀）的伽罗瓦拉子村（Kallavalaputta），他在那里靠托钵乞食维生。在他出家后第七天，当精进禅修时，受疲惫与昏沉所苦。但在世尊的激励下，他消除疲惫，并且在聆听世尊讲解“界业处”（dhatukammatthana）⑤时，逐一证得后三个较高的道⑥，并成就了最高的声闻巴拉密智。但沙利子继续待在世尊身边，住在“野猪窟”（sukarakhatalena）的洞穴中，于王舍城托钵维生。在他出家后半个月，世尊为沙利子的侄子“长爪”（Dighanakha）行者说法。z沙利子正站在世尊身后，为他摇扇。当他随着世尊的开示思维时，就像分享为别人准备的食物一般，他当下便成就了最高的声闻巴拉密智，证阿拉汉(arahant)果，获得四无碍解智（Patisambhida-nana）{。他的侄子也在听完开示后，证得入流果。有人或许会问：“沙利子不是拥有大智慧吗？那么他怎么会比马哈摩嘎喇那晚证阿拉汉果？”根据注释书所说，那是因为他需要较多的准备。这就像当穷人想要去哪里时，他们可以立即就动身；但如果是国王，就必须大费周章地准备，这需要时间。要成为某位佛陀的首位“上首弟子”，情况也是一样。成为佛陀的上首弟子就在当天，夜幕低垂时，世尊召集弟子们，将“上首弟子”位授与两位尊者。此时，有些比库感到不满而窃窃私语：“世尊应该将上首弟子位授与那些最早出家的五位比库；如果不是他们，也应该是以亚沙(Yasa)为首的五十五位比库(bhikkhu)，或贤胄部（bhaddavaggiya）的三十位比库圣众，或咖沙巴(Kassapa)三兄弟。|怎么可以跳过这些大长老，而授予这两个后生晚辈。”世尊征询他们的说法后，说道：“我并无偏爱谁，而是依照各人过去的发愿而授与罢了！例如，憍陈如（Anna Kondanna）前世，在某次收割期即布施了九次，但他并未发愿要成为上首弟子，而是发愿要成为第一个证阿拉汉果者。结果就如他所愿。然而，许多劫以前，在妙见佛（Anomadassi）时，沙利子与马哈摩嘎喇那就发愿要成为上首弟子，如今满足那个愿望的因缘成熟了。因此我只是根据他们过去的发愿而授与，并非出自我个人的偏好。”过去生的发愿佛陀的陈述凸显了一个佛教思想的基础原则：我们是谁，以及我们此生的命运，都不是我们出生以后，这段短暂时间内动机与行为的产物，而是反映过去无数次轮回经验累积而成的一潭深泉。因此，伟大的圣弟子沙利子(Sariputta)的故事，理应溯及远古，以传说的形式被保存在我们心中。然而，这种传说不只是凭空杜撰的想像；反之，它是因为太过深奥与普遍，以致于无法被简化为单纯的历史事件。只有透过将事实转化成神圣的原型，再将原型转化成心灵典范，才能充分传达这种原则。这个特殊的传说，带领我们进入遥远过去的一阿僧祇(asankheyya，无数)与十万劫前。}那时沙利子尊者的前生是生在一个富有的婆罗门家庭，名为沙拉达（Sarada）；马哈摩嘎喇那的前生则生在一个富裕的长者家庭，名为尸利瓦达那（Sirivaddhana）。两家是旧识，这两个男孩从小就是玩伴与密友。沙拉达在父亲死后，继承了庞大的家产。但不久之后，在独处时反省到自己无可避免地终会死去之后，他毅然放弃所有财产，离家去追寻解脱之道。沙拉达去找好友尸利瓦达那，请他加入一起去寻找，但尸利瓦达那还放不下对世间的贪着，因此拒绝他。不过，沙拉达坚持自己的决定，抛弃一切财富，出家去过缠发苦行的生活。很快地，他轻易地便精通世间禅法与神通，并吸引了一批弟子。他的隐居处也逐渐成为一个大沙门团体的家。此时妙见佛——苟答马(Gotama)佛之前的第十八佛——已出现于世。有一天，妙见佛在禅定中以神通力观察世间，了知沙拉达（Sarada）行者与他的随从。他了解到去拜访这个团体，将能为许多人带来大利益，因此他便离开他的僧团，只身前往他们的住处。沙拉达（Sarada）沙门注意到这位访客的相好庄严，随即便了解这个客人是正自觉者。他谦虚地让出座位，并献上弟子收集来的食物。在此同时，妙见佛的僧团弟子也来到住处加入他，共有十万名解脱烦恼的阿拉汉(arahant)，由尼萨跋（Nisabha）与阿耨玛（Anoma）两位上首弟子率领。为了表达对佛陀的敬意，沙拉达高举着鲜花做成的扇盖，站在世尊背后。佛陀进入灭尽定——灭除一切受、想与其他心所的禅定中，他整整七天住于定中，而在这七天内，沙拉达一直高举扇盖，站在他的身后。一周过后，佛陀从灭尽定中出定，请他的两位上首弟子为沙门大众说法。在他们结束后，佛陀接着说，在他开示完后，沙拉达的所有沙门弟子都证得阿拉汉果，并要求加入佛陀的僧团。妙见佛的授记然而，沙拉达并未达到阿拉汉果或任何其他圣果。因为当他在听上首弟子尼萨跋开示时，很欣赏他的雍容举止，于是发愿要成为未来佛的第一位上首弟子。因此，在法会结束后，他去找妙见佛，顶礼他的双足，并说：“世尊！藉由我一周以来高举扇盖供佛的功德，我并不渴望统治诸天，也不想成为大梵（Mahabrahma）⑦，或得到任何其他善果，唯愿未来能成为一位完全觉悟者的上首弟子。”世尊自忖：“他的愿望能实现吗？”便以神通力观察未来，了解到他的愿将会实现。因此他对沙拉达说：“你的愿望绝不会虚发，未来在一阿僧祇(asankheyya，无数)与十万大劫后，一位名为苟答马的佛陀会出现于世，你会成为他第一位上首弟子、佛法大将，名为‘沙利子’。”在佛陀离开之后，沙拉达去找他的好友尸利瓦达那，劝他发愿成为苟答马佛第二位上首弟子。尸利瓦达那不惜巨资建造了一间布施堂，等到一切就绪后，便邀请世尊与他的僧团前来应供。尸利瓦达那一连七天，每天供养饮食给佛陀与他的僧团。在宴席结束后，他又供养所有比库珍贵的衣服，并在佛陀面前宣布：“藉由这次供养的功德力，愿我继我的好友沙拉达之后，成为该未来佛的第二位上首弟子！”世尊以神通力观察未来，了解到他的愿望将会实现。因此他对尸利瓦达那预言，他将会成为苟答马佛的第二位上首弟子，拥有大神通力，名为“马哈摩嘎喇那”。两个好友都得到授记后，便各奔前程，行善修德。身为在家众的尸利瓦达那，照顾僧团所需，并从事各种慈善事业。而沙拉达沙门，则持续他的禅修生涯。在他们死后，尸利瓦达那转生欲界天，而沙拉达由于精通禅定与梵住（brahmavihara）⑧，则转生梵天。《本生经》中的沙利子此后便没有叙述他们活动的连续性故事，但我们可从另一个角度切入，他们和另一个人在轮回过程中时有交集，他是在更早以前，在第二十四尊古佛座下发愿要成为无上佛果者。这个人就是“菩萨”（Bodhisatta），后来成为苟答马佛陀，我们历史上的正自觉者。佛本生故事记录了五百五十个菩萨前世的行为，在这些故事中，沙利子扮演了重要的角色，是在佛陀所有弟子中，除了阿难达(ananda)之外，最常出现的人。这些故事中只有一些具有代表性的例子，会被纳入本文。投生的过程，并无六道胜劣的考虑，有时从畜生道到人道与天道，有时又从诸天到人道与畜生道。因此，可发现沙利子与菩萨的关系世世不同。我们就以这些多样的关系，作为我们检视的大纲。与菩萨同为动物在过去有好几世，菩萨与沙利子都是动物。有一世，菩萨是一只鹿王，育有二子，皆授以领袖之道。其中一子（沙利子）遵从牠父亲的建议，率领族群走向富庶；另外一子，即后世嫉妒佛陀的堂弟——迭瓦达答(Devadatta，古译：提婆达多)，摒弃父亲的建议，任意妄为，带领族群走向灾难（Jat.11）。当菩萨是一只鹅王时，牠的两个幼子（沙利子与马哈摩嘎喇那）想和太阳赛跑，当牠们越来越虚弱，而即将在飞行途中虚脱时，菩萨前来拯救牠们（Jat.476）。有一世，菩萨是一只鹧鸪，比牠的两个朋友猴子（沙利子）与大象（马哈摩嘎喇那）年长，遂成为牠们的老师与指导者，是他们最后一世关系的预兆（（Jat.37）。在<兔本生>（Sasa Jataka,316）中，菩萨再次扮演指导者的角色，牠是只睿智的野兔，教导猴子（沙利子）、豺狼（马哈摩嘎喇那）与水獭（阿难达）持戒与布施的价值。当沙咖天帝（Sakka）化身为一个贫穷的婆罗门来考验牠的决心时，牠毅然投入火中，以身供养婆罗门。有好几次，这两个未来的弟子为菩萨提供重大帮助。有一次大士（mahasatta）是只鹿，受困在陷阱里，牠的伙伴——啄木鸟（沙利子）与乌龟（马哈摩嘎喇那）——破坏陷阱救了牠。虽然猎人（迭瓦达答）逮到乌龟，但另两只动物还是设法前来营救，并成功地助牠脱困（（Jat.206）。但是，菩萨也不是一直都那么幸运，《本生经》中记载了牠们共同经历的悲剧。在一次本生故事中（Jat.438）,菩萨是只鹧鸪，教导年轻婆罗门《吠陀经》，一个邪恶的沙门（迭瓦达答）杀死牠，并以之为食。牠的朋友，狮子（沙利子）与老虎（马哈摩嘎喇那）前来拜访牠，看见沙门胡须上的羽毛，便了解他所犯下的罪行。狮子想要表现慈悲，但老虎却杀死他，并将尸体抛入坑洞之中。这件事透露了两个弟子间的性格差异：沙利子，虽然勇猛如狮，却温和而宽厚；而马哈摩嘎喇那，即使在最后一世已经是个觉悟的比库，完全无害，却仍表现出老虎的凶猛。与菩萨互为动物或人在其他本生故事中，菩萨与沙利子(Sariputta)，其中一个是人，另一个则是动物，而布施者与受惠者的角色也会颠倒过来。因此，我们会看到菩萨是只骏马，而沙利子则是驾驭它的战士（Jat.23）。菩萨是只无与伦比的白象，为贝那拉斯（Benares）王（沙利子）服务（Jat.122）。菩萨是只鹧鸪，而沙利子则是教导牠的睿智沙门（Jat.277）。但是，在其他本生故事中，菩萨是人，沙利子则是动物。例如，在一个故事中，菩萨是个隐士，从洪水中救起一个邪恶的王子与三只动物，包括蛇（沙利子）、老鼠（马哈摩嘎喇那）与鹦鹉（阿难达）。牠们为了表达感谢，将埋藏的宝藏献给隐士，而邪恶的王子则试图将他处死（Jat.73）。与菩萨同为天神有时，这些未来的心灵勇士会转世为天神。有一次，菩萨是沙咖天帝(Sakka-devanam-inda)，沙利子与马哈摩嘎喇那则分别是月神与日神，牠们和其他几个天神一起去拜访一个声名狼藉的守财奴，将他转变成乐善好施者（Jat.450）。通常是菩萨利益未来的弟子们，但有时我们会看到沙利子前来帮助菩萨。当他们一起转世成龙族王子时，菩萨被一个凶残的婆罗门逮到，他让牠在大庭广众下表演戏法。牠的兄长沙利子前去寻找他，并解救牠脱离悲惨的命运（Jat.543）。当菩萨是善良的大莲（Mahapaduma）王子时，因为拒绝后母的诱惑而遭到毁谤，他的父王气得要将他抛下断崖，而沙利子，那时是山神，在他即将撞地前，将他救起（Jat.472）。与菩萨同为人菩萨与沙利子在《本生经》中更常出现的身份是人。在这些故事中菩萨清一色是英雄，善德与智慧的最佳典范，而沙利子则是以他的朋友、学生、儿子或兄弟的身份出现，并且通常是当他的施主。有一世，菩萨是国王，沙利子是他的驾驶（Jat.151）。当他们在路上遇见对手国王（阿难达(ananda)）的马车时，沙利子与他的驾驶对手（马哈摩嘎喇那(Mahamoggallana)）相互比较各自国王的功德。对方不得不承认沙利子的主人更胜一筹，他的统治对于善、恶之人皆给予利益，而他自己的主人则是赏善但罚恶。在深具影响力的<忍辱仙人本生>（Khantivadi Jataka，313）中，菩萨就是那个品德高尚的忍辱仙人，受到邪恶国王卡拉布（Kakabu，即迭瓦达答）的辱骂与折磨。在国王为了考验菩萨的耐性而割下他的肢体后，国王的将军（沙利子）为菩萨包扎伤口，并乞求他不要报复。 与菩萨一起求道通常在较长的本生故事中，菩萨过的是苦行生活，而沙利子经常会加入他一起进行探索。这样的意向深植在两人的性情中，终于导致他们最后一世出家的生活。有一世菩萨是婆罗门之子哈提帕拉（Hatthipala），他被无子嗣的国王任命为王位继承人。由于体认到世俗生活的危险，他决定成为沙门，他的三个兄弟很快便加入他，其中最年长的便是未来的沙利子（Jat.509）。在<根本生>（Indriya Jataka，423）中，菩萨是沙门，有七个上首弟子，其中六个，包括最年长者（沙利子），最后都离开他去建立自己的道场，只有阿耨悉萨（Anusissa,即阿难达）继续留下当他的侍者，这预告了阿难达与佛陀最后一世的关系。沙利子并非总是和菩萨出世间的决定一致。当菩萨身为国王，决定过苦行的生活时，他的长子（沙利子）与幼（拉胡喇(Rahula)）请求他放弃这个想法，他内心挣扎着要断除对儿子的贪爱（Jat.525）。但是，在另一世中，菩萨对于出家的决定犹豫不决，而这次沙利子，是名为那拉达（Narada）的苦行者，以神通力出现在他面前，鼓励他要继续坚持他的决定（Jat.539）。像这样，在业风的冲击下，这两个圣者一次次地轮回转世。但是不像盲目的众生一样，他们不是漫无方向与目标的流浪，而是有过去世就已经发下的誓愿作为引导。在无数世之后，他们已经修行十巴拉密，具足功德，逐渐锻炼出坚强的友谊与相互间的信任，实现他们长久以来奋斗目标的时间终于来到。因此，在他们的最后一次转世中，在两千五百多年前的中印度，一个成为苟答马(Gotama)——人天导师，另一个成为他最重要的弟子——“佛法大将”沙利子尊者。

原注u接下来关于沙利子早年的故事，是引自《增支部》第十四章《是第一品》的注释。《法句经》也有对照的版本（Dhp.Comy.vv.11-12），见BL,1:198-204。v根据《准达经》（Cunda Sutta，SN47：13）与《相应部注》，他的出生地是那罗卡（Nalaka）或那罗迦摩（Nalagama），后者可能是前者的别名。它可能就在着名的那烂陀城（Nalanda）附近。沙利子的父亲是位名叫瓦干达（Vaganta）的婆罗门。（Dhp.Comy.tov.75）w接下来的出处是Vin,1:39ff。x这首偈颂(gatha)的巴利语是：Ye dhamma hetuppabhava tesam hetum tathagato aha, Tesaj ca yo nirodho Emamvadi mahasamano，这首偈(gatha)后来成为最着名与传诵最广的佛教典型，那时提醒世人沙利子首度接触佛法，以及对他启蒙恩师阿沙基（Assaji)的纪念意义。（译按：本偈(gatha)在《佛本行集经》云：“诸法从因生，诸法从因灭；如是灭与生，沙门说如是。” ）y即比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷。z详见《长爪经》（Dighanakha Sutta,MN74）。{关于他成就四无碍解智的事，是出自注释书。舍利弗也曾亲口提及此事，参见AN4:173。|五比丘是指佛陀在鹿野苑第一次说法所对的五个苦行沙门，其他人则是在佛陀正式弘法后，陆续投向佛法者。详细请参考Vin.1:15-35。}请参考《增支部?是第一品》的注释，或参见【导论】第四十一页。译注①沙门（samana）：意译为“净志”、“勤息”，是出家者的总称，通用于内外二道。②“不死”是指印度修行人所追求的永恒生命，在佛教而言，即是指止息一切烦恼，解脱生死轮回的“涅槃”。③“善来，比库”是佛陀接受有特别善业的人成为比库时，所说的话。在佛陀说完这句话后，那些人就会即刻现出家相，这是最初加入僧团的方式。④性行是指通过个人的自然态度与行为所显露的性格，由于过去所造业的不同，人的性格也因此不同。阿毗达摩诸论师将性行分为六种：贪行、嗔行、痴行、信行、觉行、寻行。详见《清净道论》第三品。⑤界业处（dhatukammatthana）：是佛教特有的修行方式，观察、思维身体是由地、水、火、风四界所组成，其中并无实体的“我”存在，进而能断除此身的执着，而达解脱。详见《清净道论》第十一品。⑥即一来道(sakadagami)、不来道(anagami)、阿拉汉道(arahant)。⑦大梵：印度婆罗门最尊崇的主神，是众生之父，统领大千世界。但在佛教传统宇宙观里，牠是色界初禅天第三天的主神。⑧梵住（brahmavihara）：此词可解释为心的超越、崇高的状态，或似梵、似天的住所，即指慈、悲、喜、舍四无量心。这四种心与瞋心并不相容，类似没有瞋恨的梵天，精进地培养这四种心的人，就达到等同梵天的境界，死后也能投生到相应的梵天界。⑨大士（mahasatta）：音译“摩诃萨”，与菩萨同义。第二章 沙利子其人其事上首弟子过去、现在诸佛都拥有双贤弟子在《大譬喻经》（Mahapadana Sutta,DN 14）中，佛陀从九十一劫前的毘婆尸（Vipassi）佛开始，提到在他之前六佛的各种细节。他提到他们的名字、出生时代、种姓与氏族、寿命，以及他们教学生涯的里程碑。他同时也指出他们的两位上首弟子的名字，这两位上首弟子通常被描述成“二上首弟子、双贤弟子”①。在巴利藏经的其他地方（例如，在SN47：14）中，佛陀说过去一切佛都有两位上首弟子，就如他有沙利子(Sariputta)与马哈摩嘎喇那一样，未来出现的一切佛也同样会有这么一对。从这些陈述中我们可以了解，上首弟子位是诸佛陀教法内在的核心本质。因此，苟答马佛不是根据他自己的突发奇想，去任命两位上首弟子，而是符合无始以来的典范——过去一切正自觉者与未来的继承者都遵从的典范。上首弟子的责任上首弟子在教团中的基本功能，可以被列举出三种：（一）帮助世尊巩固佛法，使他成为更多人、天众生心灵转化与解脱的工具；（二）成为其他比库学习的典范，并督导他们修行；（三）辅佐僧团(sangha,samgha)行政，尤其当佛陀退隐或有急事单独外出时。佛陀始终都是教团领袖中最具权威者，任命上首弟子绝不是代表民主的“权力下放”，世尊仍是教法的唯一来源、“道”的揭示者、“无上调御丈夫”。但一如国王需要大臣来管理国家事务，身为“法王”（dhammaraja)的佛陀，将各种特殊训练领域的责任委派给各地最够资格的弟子。当然，最吃力的工作将落在两位上首弟子身上，因此他们拥有最有效解决问题的敏锐度与能力。由此我们可以了解，任命上首弟子绝非授予特权与殊荣，而是为了分摊教团各领域繁重的任务。它是为了分担佛陀慈悲的重担，和他密切合作以确保佛法“昌盛、繁荣、持久、普遍、广布，在人、天之间善为宣说”（DN16；SN51:10)。诸佛总是指定两个上首弟子的原因，似乎是为了在责任领域与适应众生根器之间，达到最佳平衡。佛陀本身便集合一切波罗蜜，他是“具足一切领域的牟尼”，但层次较低的人类，甚至觉悟的阿拉汉，则会在他们的个性与堪任才能上表现出很大的差异。苟答马佛的两位上首弟子因此，为了主要责任领域的管理，佛陀身边总是伴随着两位上首弟子，一个随侍右侧，另一个则在左侧。两者之中，右侧的弟子，被认为是最亲近世尊者，是以“大智慧”（mahapanna)着称的弟子。在苟答马(Gotama)佛的例子中，这个人即是沙利子尊者。他在教团中的主要工作是组织教法，并详细分析它的内容。藉由他对究竟真理深入的洞见，以及他对法界（dhammadhatu）敏锐的辨识力，他负责将佛法深奥的内蕴抽丝剥茧，并仔细阐述它的意义，那是身为教法之首的佛陀，无法亲自照顾到的。另一位上首弟子，站在佛陀左侧，则是以神通着称。在苟答马佛的僧团中，这个职位是由马哈摩嘎喇那尊者担任。这种神通力不是控制别人或夸耀自我的方法，而是必须建立在无我的究竟觉悟上。这个力量主要是来自精通禅定，它对于宰制心法与色法②的基础力量，以及它们的微妙关联生起深刻的思维。由“法”的慈悲理想所引导，这个力量被用来去除障碍，以确保佛教安住于世，并且转化那些无法被以口语顺利教化的众生。在僧团中的角色与任务关于沙利子(Sariputta)尊者身为上首弟子的第一项主要工作——组织教法，将放在下一章<转法轮者>中再来详细讨论。这里我们将焦点先放在上首弟子的另外两个角色上，探讨沙利子与马哈摩嘎喇那如何担当比库们的模范与良师，以及他们如何佐理僧团的行政事务。比库的模范与良师在教诫僧团时，佛陀举出两位上首弟子作为其他比库遵循的模范：诸比库！有信心的比库作希求时，应作如是正当的希求：我当如沙利子及马哈摩嘎喇那。诸比库！彼等沙利子及马哈摩嘎喇那，是我等比库弟子的榜样与标准。（AN2：131）他们精通戒、定、慧三学，是比库们所欲学习特质的具体化身。此外，因为他们都拥有分别智与辩才，所以他们是理想的老师，年轻比库们可以向他们寻求指导与教诫。两位元上首弟子彼此间在指导事务上的关系，佛陀在《谛分别经》（Saccavighanga Sutta)中解释到：比库们！应和沙利子与马哈摩嘎喇那往来，并时时亲近他们！他们是睿智的比库与同修比们的诱助者。沙利子就如生产的母亲，而马哈摩嘎喇那则如照顾婴儿的保姆。沙利子负责训练（他的学生们）证得入流果，马哈摩嘎喇那则训练他们到达最高的目标。（MN 141）在解释这一段时，《中部注》说到：当沙利子接受学生并教导时，无论他们是否由他剃度，他都会在物质与心灵上帮助他们，在生病时照顾他们，给予他们禅修的业处③。最后，当他知道他们已成为入流者，不会再堕入恶道时，他就会满怀信心地请他们离开，“现在他们可以靠着自己的努力，到达最高的圣果。”他不再挂念他们的未来，转而指导另一群新的学生。但马哈摩嘎喇那则不然，在训练过程中，除非他们达到阿拉汉果，否则他不会放弃关心他们。这是因为他觉得，正如世尊所说：“即使是少许的粪便，也是恶臭难闻，就算只是少于弹指顷的短暂存在，我也不能赞许它。”据说每次沙利子给人建议之时，都表现出无限的耐心，他会不厌其烦地指导以及劝诫学生百次或千次，直到他们证得入流果为止。只有到那时，他才会请他离开，转而教导其他人。其中有很多人，在接受他的指导并忠实地遵循之后，达到阿拉汉(arahant)果。虽然《中部注》说，沙利子一般只引导他的学生证得入流果，但在某些个案中，他也帮助比库们达到更高的果位。例如在《自说经注》中就说到：“而时，处于更高学处的比库们，通常会去找沙利子尊者，请他指导能帮助他们得到三种更高圣道的禅修业处。”当时还只是个入流者的拉根底迦.跋提（Lakuntika Bhaddiya，意译为“矮贤者”）长老，就是在接受沙利子的指导后，而证得阿拉汉果（Ud.7:1)。世尊的代理者身为上首弟子，沙利子与马哈摩嘎喇那在世尊的直接授权下，分担管理僧团事务的责任，并被认为是世尊缺席时的代理者。在《车头聚落经》（Catuma Sutta,MN67）中记载，有一次，佛陀藉由斥责沙利子未认清自己的责任，清楚说明这点。有一大群比库（我们从注释中得知，是沙利子与马哈摩嘎喇那新收的僧众）初次来礼拜佛陀。他们抵达后，散布各处，并开始和居住在该处的比库们聊天，佛陀听到吵杂声后，召来当地比库询问怎么回事，他们告诉他是新到的比库们所引起的骚动。经中并未说明来访的比库当时是否在场，但他们应该是在，因为佛陀对他们说：“出去，比库们！我解散你们，你们不应该和我在一起。”这些新出家的比库便离开了，但有些在家护持者为他们说情，使他们获准回来。于是，佛陀对沙利子说：“沙利子！当我遣散那群比库时，你怎么想？”沙利子回答：“我想：“世尊是无为者，是实践者，而安住于喜悦的状态中；④我等也应当为无为者、实践者，而安住于喜悦的状态中。””“等等，沙利子！千万不要再这么想！”佛陀说，然后便转向马哈摩嘎喇那，问他相同的问题。“当世尊遣退那些比库时，”马哈摩嘎喇那回答，“我心想：‘世尊是无为者，是实践者，安住于喜悦的状态中，因此沙利子与我现在看护比库众。’”“说得好，马哈摩嘎喇那，说得好！”世尊说，“我自己，或沙利子与马哈摩嘎喇那，都是应该照顾僧团的人。”祈请制定学处（戒律）第一个请佛陀制定戒律的人，也是沙利子尊者。他问佛陀，为什么过去有些佛陀的教说可以久住世间，有些则不行。佛陀回答他，教说无法持久，是因为那些佛陀没有广说佛法，或没有为弟子制定学处⑤，也未说巴帝摩卡（Patimokkha）⑥；而那些有做预防措施的佛陀教说，则可以久住世间。⑦沙利子接着便起身，顶礼世尊，并说：“现在就是世尊制定学处（戒）与说巴帝摩卡(patimokkha)的时候了，这样佛法的慧命才能长存。”但佛陀回答：沙利子，随它去吧！如来自知如此做的适当时机。除非僧团出现腐败的征兆，否则世尊不会为弟子制定学处，或说巴帝摩卡(patimokkha)。（Vin.3:9-10)沙利子考虑的重点是，教说应该尽可能长存；而佛陀的重点则是，除非到了绝对必要的时候，否则他并不想制定学处。他继续解释，在那时果位最低的僧团成员至少都是入流者（也许沙利子并不知道这个事实），因此无须制定比库的生活规范。整顿僧团通常佛陀都是在紧急状况出现时，才会指派两位上首弟子特别任务。有个状况是，他派遣他们去挽回被迭瓦达答(Devadatta，提婆达多)——佛陀充满野心的堂弟——误导的一群年轻比库。在迭瓦达答宣布他会单独指导僧团行动，从而正式分裂僧团后，他和五百名被他劝服而改从他的年轻比库一起上灵鹫山。佛陀指派沙利子与马哈摩嘎喇那去挽回他们。当迭瓦达答(Devadatta)看见两位长老来到时，他以为他们决定放弃佛陀成为他的党羽。他热烈欢迎他们，就好像他们当时已经成为他的上首弟子一样。到了晚上，当迭瓦达答(Devadatta)在休息时，两位长老对比库们开示，引导他们到达入流果，并劝他们回到世尊那里（Vin.2:199-200)。另一次沙利子与马哈摩嘎喇那一起整顿僧团秩序的场合，是发生在一群由阿说士（Assaji，非前面提到的阿说士长老）与富那婆娑（Punabbasu）⑧所带领，住在枳咤山（Kitagiri）的比库众的行为不检。他们晚上和城里的年轻女孩们唱歌跳舞，并以有损僧团尊严的方式和在家众厮混。虽然屡经告诫，但这些比库依然故我，因此这两位上首弟子便被派去对他们施行“驱出甘马”（Pabbajaniya-kamma）⑨，以惩罚他们不守戒律（Vin.2:12;182-83)。乐于助人比库当中沙利子(Sariputta)以乐于助人闻名。在《天现经》（Devadaha Sutta,SN 22:2）中，佛陀自己这么说他的上首弟子：“比库们，沙利子是他同侪比库中的智者与乐于助人者。”解释这段文字的注释，提到助人方式中的传统差别：“沙利子以两种方式助人：物质的帮助与法的帮助。”物质的帮助在阐述他提供物质帮助的方式时，注释中说长老并未像其他比库一样，在清晨出去托钵乞食，他等到所有人都离开后，便巡视寺院各处，只要看到未打扫的地方，他就清扫；有未清除的垃圾，他便清除；看到床、椅、陶器等家俱未摆好，他便将它们摆整齐。他这么做，是为了避免若有非佛教沙门来寺院拜访时，会看到任何凌乱的迹象，而轻蔑比库。然后，他通常会去病房慰问患病的比库，询问他们有何需求。为了解决他们的需要，他会带着年轻沙马内拉(samanera，古译：沙弥)同往，并且去平时托钵处或一些适当的地方寻找药物。取得药物后，他会交给沙马内拉并说：“照顾病人是世尊所称道的事，去吧，朋友，务必留意！”在派遣他们返回病房后，他自己才去托钵，或在施主家中进食。这是他待在寺院时的例行作法，而当他和世尊一起外出行脚时，他不会走在队伍前头，一副脚穿凉鞋、手拿伞具，心里想着“我是上首弟子”的样子。反之，他会让年轻沙马内拉拿着他的衣钵，与其他人走在前面，而自己则去照顾那些衰老、年幼与身体不适的人，将油涂抹在他们身体的伤口上。然后，在当日稍晚或翌日，才跟他们一起离开。有一次，沙利子因为关怀别人，很晚才抵达住宿处，其他人都已经在休息。他因而没有得到合适的住处，自己便坐在由袈裟搭成的帐篷下过夜。世尊看到这个情形，隔天便召集僧众，并告诉他们《鹧鸪本生》（Tittira Jataka,Jat.37），那是个关于大象、猴子与鹧鸪的故事，他们在决定谁最年长后，便一起对牠表达敬意。接着，佛陀便制定“住所必须依据瓦萨(vassa，古译：僧腊)安排”的规定（Vin.2:160-61）。物质与佛法的帮助有时，沙利子会同时给予物质与佛法的帮助。例如，当他去诊疗所探望患麻风病的三弥提具陀（Samitigutta）时，对他说：“朋友，只要五蕴持续，所有感受都是苦的。只有当五蕴不存在时，苦才会消失。”在教导他以受念处作为禅修的业处后，沙利子便离开。三弥提具陀遵从长老的指导，发展内观，并成为证得六神通的阿拉汉（Thag.81与注释）。长老给大施主给孤独（Anathapindika）病榻旁的开示，保存在《预流相应》（Sotapatti Samyutta，SN 55：26）中。那是在给孤独头痛欲裂时所作的开示，沙利子安慰这位伟大的在家弟子，提醒他身为入流者，他已完全不再堕入恶道，并拥有四“预流支”：对佛、法、僧与圣戒具备不坏净信。此外，他安住在八圣道上，因此一定能达到觉悟与解脱的道果。给孤独听完开示，疼痛顿消，当下就康复了。为了表达感激，他把为自己准备的食物供养沙利子。不过，有一次，佛陀委婉地指责沙利子未完全传达他的教诲。当婆罗门陀然闍尼（Dhananjani）临终时，沙利子来探望他。长老深知婆罗门向往梵天界，便教导婆罗门四梵住——慈、悲、喜、舍——投生梵天界之道，但在结束开示时并未教导他修观之道。当沙利子尊者结束探视回来时，世尊问他：“沙利子！明明可以做得更多，你为什么只引导陀然闍尼婆罗门忆念较低等的梵天界，然后就起身离开呢？”沙利子回答：“因为我心想：‘这些婆罗门都向往梵天界，难道我不应该为陀然闍尼婆罗门指出与大梵合一之道吗？’”“陀然闍尼婆罗门已经死了，沙利子！”佛陀说，“他已经生在梵天界。”出现在《陀然经》（Dhananjani Sutta,MN 97）⑩的这个故事很有趣，它说明佛陀不希望此人投生层次较低的梵天界，因为其实他有可能止息轮回。但佛陀本人有时也仅指出投生梵天之道，例如在《三明经》（Tevijja Sutta）中所提到的。但在这个案例中，可能由于沙利子缺乏佛陀独特的他心通，因此不了解陀然闍尼适合更高的教法。结果陀然闍尼可能必须花很长的时间待在梵天，并且还得再次转生为人，才能达到最后的目标。有一次阐陀（Channa，或译阐那）长老痛苦地卧病在床，沙利子尊者和马哈准达（Mahacunda）一起去探望他。看见这个生病比库痛苦的样子，沙利子立即想去寻找医药与适合他吃的食物。但阐陀告诉他们，他已决定要了结此生，他们劝他放弃这种想法，但没有成功。在他们离开后，阐陀便“用刀”自我了结。之后佛陀解释，在此事中阐陀并无过失，因为在临终时，他已证得阿拉汉果，并般涅槃（Parinibbana，意译入灭）。这个故事记载在《教阐陀经》（Channovada Sutta,MN144;SN35:87）中。佛法的帮助当给孤独临终时，他邀请沙利子(Sariputta)尊者“出于慈悲”来看他。沙利子由阿难达(ananda)陪同立刻前来，并且对这位濒死者开示不执着的道理（MN 143）。他告诉这位在家弟子，他应该抛开一切有为世间法的执着，包括对六根、六境六识、六触与六受，简而言之，就是对所有看见、听闻、感受与思想事物的执着。给孤独被这个深奥的开示感动得落泪，他说以前从未听闻过类似的说法。在这次相遇后不久，给孤独就去世并投生都西答(Tusita)天。有一晚，当世人皆沉睡时，新天神给孤独以他的妙色身去拜访祇园精舍，并在世尊面前颂出称赞上首弟子的偈(gatha)：沙利子无疑，真具戒定慧；往昔最胜之，比库差堪比。隔天佛陀告知诸比库所发生的事，但他并未提及访客身份。之后，阿难达(ananda)对世尊说：“大师，那位年轻天神一定是给孤独，因为给孤独对沙利子尊者有完全的信心。”佛陀证实阿难达(ananda)的推论正确无误。沙利子尊者就是这样给予佛法的帮助。身为一个伟大领袖与杰出心灵顾问，他对别人的指导，不只为他们带来敏锐的心灵体悟，同时还有悲悯的胸怀，对于受他指导者而言，那必然带给他们很大的鼓舞。他的管理兼顾比库们身心的需求，他温和地劝诫他们，并以他们应得的赞赏鼓励他们，沙利子兼具完美老师与朋友的特质。事无大小，他都随时准备好要帮助人。由于他自己具足净戒，因此很快便能看出别人潜在的戒德，充分加以启发，并在它展现时率先加以赞扬。他不是个冷酷无情的成就者，而是充满热情并兼具人类最细腻与可爱特质的人。谦虚、忍辱与感恩《法句经注》（389-90颂）记录了一件事，表现了上首弟子另一个杰出的特质，即他的忍辱与耐心。原谅挑衅的婆罗门 在佛陀住处祇园精舍旁，一群人在赞叹沙利子的高贵特质：“我们的长老深具耐心，”他们说,“甚至当人们侮辱他或打击他时，他也丝毫不会愤怒。”“这个永远都不会愤怒的人是谁呢?"一个持有邪见的婆罗门问道。人们告诉他：“是我们的沙利子长老。”他反驳道：“那一定是因为没有人触怒过他。”他们回答：“绝非如此，婆罗门。”“好吧！那么就让我来触怒他。”“尽管去触怒他吧！”“交给我。”婆罗门说，“我知道该怎么对付他。”当沙利子尊者入城托钵时，婆罗门从后面接近他，并朝他背上重重地打了一下。“怎么回事？”沙利子说，甚至没有回头瞧一下，便继续往前走。这个婆罗门自责不已，他拜倒在长老脚下，乞求他原谅。“为什么？”长老温和地问。“我打你是为了测试你的耐心。”这个后悔的婆罗门回答。“很好，我原谅你。”“尊者，”婆罗门说。“如果你愿意原谅我就请到我家用餐。”长老答应后，婆罗门便拿起他的钵，引领他返家，并以食物供养他。但是那些目睹这次攻击事件者群情激愤，他们手持棍棒与石块聚集在婆罗门家，准备杀了他。当沙利子出现时，婆罗门在一旁拿着他的钵，围观的群众叫道：“尊者，命令这个婆罗门转过身来！”“为什么，各位信众？”长老问。他们回答：“这个人攻击你，我们准备好好地教训他！”“但是你们这么做是什么意思？究竟他打的是你们或我呢？”“是你，尊者！”“很好，如果是我被他攻击，而他已经请求我的原谅，你们走吧！”就这样，他解散群众并让婆罗门回家，大长老则平静地返回寺院。接受沙马内拉(samanera)的指正沙利子(Sariputta)尊者的谦虚与忍辱一样伟大，他愿意接受来自任何人的纠正，不只是勉强屈从，而是带着感激之心。在《须尸摩经》（Susima Sutta，SN 2:29）的注释中提到，有一次，长老由于一时疏忽，底袍的一角露了出来，一个年仅七岁的沙马内拉(samanera)看到了就指给他看。沙利子立刻走到一旁整理袈裟，然后恭敬地合掌，站在沙马内拉(samanera)面前，说：“老师，现在正确了！”u这件事在《弥林达王问经》中一个被归为沙利子所作的偈(gatha)有提到：今日七岁童指正，我俯首恭敬领受；秉持诚心与敬意，我愿常尊他为师。（Mil.397）礼敬阿沙基尊者因此，难怪他终其一生都始终对佛法启蒙恩师阿说士尊者表达敬意。在《船经》（Nava Sutta,Suttanipata）与《法句经》（Dhammapada v.392）的注释中都说到，每次沙利子与阿沙基（Assaji）尊者住在同一所寺院时，在礼敬佛陀之后，他总会去礼敬这位大长老，思维：“这位尊者是我的第一个老师，透过他我才能认识佛陀的教说。”当阿说士长老住在其他寺院时，沙利子通常会面对他居住的方向，以五体投地的方式礼拜他，并合掌致敬。但这也导致误会，因为当其他比库看见沙利子那么做时，他们说：“成为上首弟子之后，沙利子仍然礼敬四方！即使到了今天，他还是无法放弃他的婆罗门见解！”当这些抱怨传到世尊耳中时，他说：“比库们，事实并非如此。沙利子并不是礼敬四方，而是在礼拜他的佛法启蒙者，并尊他为师。沙利子是个尊师重道的人。”然后，佛陀对比库们讲解《船经》v，开头便说：正如诸天礼帝释，应礼法之启蒙者。为罗陀比库剃度另一个沙利子感恩的事例，出现在罗陀（Radha）长老的故事中。《法句经》（v.76）的注释提到，罗陀是个贫穷的婆罗门，住在沙瓦提(Savatthi)国的祇园精舍。他在寺院帮忙，做些除草、打扫等零工，比库们则提供他食物。不过，当他要求出家时，比库们并不希望为他剃度。有一天，当世尊以神通力观照世间时，看见这个婆罗门已具备证得阿拉汉(arahant)果的条件。他询问比库大众关于他的事，并问是否有人记得曾受过他的帮助。沙利子说，他记得有次当他要去王舍城托钵时，这个可怜的婆罗门将他自己乞得的一整杓食物拿给他。世尊请沙利子为此人剃度，他依言而行，而为其命名“罗陀”。沙利子时常建议他什么该做或不该做，罗陀总是愉悦地接受他的告诫，丝毫不以为忤，不久之后便证得阿拉汉果。比库们因此赞叹沙利子的感恩之心，并说愿意接受劝谏的人，也会得到同样会如此做的弟子。佛陀在评论这件事时说，不只那时，沙利子在前世就已显露感恩之心，他记得别人对他做的任何善行。在这个因缘下，世尊说出《无私心本生》（Alinacitta Jataka,Jat.156），沙利子在其中是只感恩的大象，他为了帮助一群曾在牠受伤时照顾牠的木工，牺牲自己的性命。 大作狮子吼度诬陷者沙利子尊者的谦虚与忍辱力，有一次竟导致他成为诬告事件的受害者。w当时他正住在祇园精舍，雨安居结束后，长老向世尊告假，和他自己的随行比库外出游方。许多比库也来向沙利子告假，在过程中他会呼唤他们的姓名。其中有个比库的姓名他并不知道，但这个比库又很希望上首弟子能在道别时叫出他的名字。然而，沙利子并未如此做，该位比库内心非常不平，“他并未像对待其他比库一样招呼我”，并因此而对沙利子心生怨恨。在此同时，长老的衣角恰巧碰到了他，这更增添他的不满。他去找佛陀并抱怨：“佛陀！沙利子尊者一定自认为他是上首弟子而打我，几乎损害我的耳朵，而后他一句道歉也没说就走了。”佛陀于是传唤沙利子。此时，大马哈摩嘎喇那与阿难达(ananda)，知道诽谤将被揭穿，便集合比库大众。“快来啊，法师们！”他们大声说道，“当沙利子尊者面对佛陀之时，将会发出狮子吼。”当他们见面时，佛陀质问大长老，他非但不否认指控，并说：“世尊！一个人如果不能坚固地就身观身而住时，就很可能会伤害同侪比库，且不道歉就离开。”接着沙利子大作狮子吼。他将自己的无瞋，比作是能忍持一切净与不净事物的大地；他平静的心，就如断角的公牛、卑微的弃儿，又如水、如火、如风、如除垢；他将自己所感受色身的苦恼，比作是蛇与尸体的苦恼，而维持色身就如保养脂肪瘤一般。他以九种比喻来描述自己的戒行，而大地也以九次震动回应他的真实语，与会大众都被他话语的庄严力量所感动。长老宣说他的戒行时，诬陷他的比库后悔不已。他立即匍匐在世尊脚下，坦承他的诽谤并忏悔罪过。因此，佛陀说：“沙利子！原谅这个无知的人，否则他的头会裂成七块。”沙利子回答：“尊贵的佛陀！我完全原谅这个可敬的比库。”他并合掌补充说：“如果我有任何冒犯他的地方，也愿他原谅我。”他们就这样达成和解。其他比库钦佩不已，说：“瞧，朋友，长老的殊胜善行！他对这个说谎毁谤的比库毫无瞋恨之心，反而对他卑躬屈膝，双手合十，请求他的原谅。”佛陀的评论是：“比库们！像沙利子这样的人不可能怀有瞋恨。沙利子的心就如大地，就如门柱般安稳，就像一池静水。“接着，他便诵出以下偈颂(gatha)：无瞋如地稳如柱，誓愿平衡且强固，心无垢如静水池；此人永断轮回苦。（Dhp.95）自作自受的毁谤者不过，另一件事就没有如此圆满的结局，因为毁谤者拒绝承认他的过错。一个名为拘迦利（Kokalika）的比库，向佛陀毁谤两名上首弟子：“世尊！沙利子与马哈摩嘎喇那心存恶念，”他说，“他们野心勃勃。”世尊回答：“别这么说，拘迦利，别这么说！要善解并相信沙利子与马哈摩嘎喇那，他们的行为是正直与清净的！”但误入歧途的拘迦利却听不进佛陀的话。他坚持错误的指控，不久之后他全身长满脓疮，不停地溃烂，最后竟死于这个怪病，并转生地狱。这个故事广为人知，它被记录在以下的经藏中：《相应部》（SN 6：10）；《经集》（Suttanipata）：《大品》（Mahavagga 10）；《增支部》（AN 10：89）；《蔓树本生》（Takkariya Jataka，Jat.481）。这两件事的对照揭示了忏悔的重要。其实沙利子与马哈摩嘎喇那并不在乎拘迦利比库的诬陷或道歉，他对他们的作为并不会影响这两名上首弟子的态度，他们只会尽量利益这位犯错的比库，避免他遭受恶业果报。邪恶会反弹到那些加害者的身上，因此拘迦利是受到自己的审判与惩罚，他是自作自受。与法友情谊深厚像感恩、仁慈、助人与忍辱这样的人格特质，为沙利子尊者的出家生涯赢得许多深刻的友谊。他和幼时的好友兼同伴马哈摩嘎喇那，一直都维持密切的伙伴关系，直到佛陀晚年时，死亡拆散他们为止。与阿难达(ananda)互相敬重但沙利子的友谊绝非排他的，根据《大牛角经》（Mahagosinga Sutta）的注释，沙利子与长老阿难达(ananda)之间也有深厚的情谊。在沙利子(Sariputta)这方面是因为他认为：“他负责照顾世尊，而这也是我应尽得义务。”而阿难达(ananda)敬重他，则是因为世尊宣布他为上首弟子。当阿难达(ananda)为年轻弟子授沙马内拉(samanera)戒时，总是会带着他们去沙利子尊者那里受比库戒，而沙利子也如此对待阿难达，因此他们有五百位共同弟子。每次阿难达(ananda)收到上等的袈裟或其他资具时，就会转献给沙利子，同样地，沙利子也会将他的特别供养转送阿难达(ananda)。有一次，阿难达(ananda)从某个婆罗门处收到一件非常珍贵的袈裟，在世尊的许可下，他保存了十天，要等待沙利子回来再供养他。此经的义疏说，后世的论师曾对此评论道：可能会有人说：“我们可以了解，当时尚未证得阿拉汉果的阿难达还会有这种情感。不过，沙利子则不然，他不是一个漏尽的阿拉汉吗？”我们的回答是：“沙利子的情感并非世俗的执着，而是敬爱阿难达的戒行。”有次佛陀问阿难达(ananda)：“你也赞同沙利子吗？”阿难达回答：“世尊！有谁不赞同沙利子呢？除非他是幼稚、堕落、愚蠢或心智异常的人！沙利子是个智者，拥有大智慧，他的智慧宽广、光明、敏锐、敏捷与通达。沙利子少欲知足，乐于独处，不爱愤闹、精进，辩才无碍，愿意倾听，是个责恶劝善者。（SN 2：29）在《长老偈》（Theragatha 1034 f.）中，我们发现阿难达在哀悼沙利子入灭时说：“对我来说，尊友（沙利子）已逝，世间都没入黑暗之中。”他又说，在同伴离他而去，世尊也入灭了之后，不再有其他朋友能像正念引导身体一样地指引他了。阿难达得知沙利子入灭消息时的哀伤，也生动地记录在《准达经》（Cunda Sutta）中。x助阿奴卢塔(Anuruddha)证得阿拉汉果沙利子是个名副其实的真实朋友，他了解如何做对别人最有利，像佛陀所描述的理想朋友一样，直言不讳地指出朋友的过错，毫不迟疑。就是透过这种诚实的批评，他帮助阿奴卢塔(Anuruddha)尊者突破最后关卡，证得阿拉汉果，如《增支部》（AN 3：128）的记载：有一次阿奴卢塔(Anuruddha)去看沙利子，相互寒暄之后，他便坐下来对沙利子说：“沙利子吾友，我以超越世人眼界的清净天眼，可以看见大千世界。我精进不懈，正念、正知且无疑惑；我的身体平静无忧扰，我的心专注于一处。然而，我的心却仍未从烦恼与贪着中解脱。”“阿奴卢塔吾友，”沙利子说，“当你想到你的天眼时，慢心就生起了；当你想到自己坚定的精进、正念、无忧扰的色身与专注一处的心时，掉举就产生了；当你想到你的心不能从烦恼解脱时，这就是恶作。y如果你能舍弃这三种心境，不再注意它们，这将会对你有所助益，就能将心引导到‘不死界’。”阿奴卢塔(Anuruddha)遵从沙利子的建议，很快便断除烦恼。鼓励同伴表达想法沙利子一定是善于激励人的伙伴，因此许多人常常前去找他。他独具一格的亲切特质与谈话，可以从《牛角林大经》（Mahagosinga Sutta,MN 32）描述的事件中清楚地知道。有一晚，马哈摩嘎喇那（Mahamoggallana）、马哈咖沙巴（Mahakassapa）、阿奴卢塔(Anuruddha)、勒瓦答（Revata）与阿难达(Ananda)去沙利子（Sariputta）那里闻法。沙利子欢迎他们，说：“这个牛角娑罗树林如此清新可人，圆月当空，娑罗树花茂盛，天香馥郁流布四周。阿难达！你们认为哪种比库能为这座牛角娑罗林增添光彩？”同样的问题也对其他人提出，每个人都根据个人性情回答。最后，沙利子说出他自己的看法：有位能控制自己的心，不受制于心比库，早上只要他想住于任何心境或定境，当下就能安住于该境界；中午只要他想住于任何心境或定境，当下就能安住于该境界；晚上只要他想住于任何心境或定境，他当下就能安住于该境界。就有如国王或大臣的衣柜装满了各种颜色的服装，无论在早上、中午或晚上，他都能在任何时间随意地穿衣。同样地，能控制自己的心，不受制于心的比库，无论在早上、中午或晚上，他想住于何种心境或定境，他都可以随意地安住其中。马哈摩嘎喇那吾友，像这种比库才能增添牛角娑罗林的光彩。他们接着去找佛陀，报告他们讨论的过程。世尊赞许他们的答案，并提出他自己的看法。我们由此插曲可以看出，虽然沙利子拥有强大的智慧与僧团地位，但他并不盛气凌人，不会把自己的看法强加在别人身上。他相当了解如何以自然的方式，鼓励同伴表达自己的想法，藉由动人的场景唤起沉思的气氛。他以自己敏锐的本质，回应自然美景，并引领朋友们做出类似的回应。勤于会见有德比库在沙利子与其他比库之间，有许多这样的对话记录，物件不只是马哈摩嘎喇那(Mahamoggallana)、阿难达(ananda)以及阿奴卢塔(Anuruddha)，同时，还有大俱希罗（Mahakotthita）、优婆摩那（Upavana）、三弥提（Samiddhi）、沙威撒（Savittha）、浮弥（Bhumija）与更多人。沙利子也勤于会见有德的比库，特别是那些受到世尊赞叹的人。其中之一是富楼那（Punna Mantaniputta）长老，在佛陀公开赞许他之前，他们不曾见过面。当沙利子得知富楼那来访时，就赶去会见他。沙利子并未透露自己的身份，和他深入讨论净化的次第，以及它们与涅槃的关系。他的问题引出富楼那一篇伟大的议论，即《传车经》（Rathavinita Sutta,MN 24),它描述佛道的各个阶段，后来被觉音论师（Acariya Buddhaghosa）拿来作为他那本巨着《清净道论》（Visuddhimagga）的主要架构。 佛陀本人似乎也很喜欢和沙利子谈话，因为他经常这么做，他的许多开示便是针对他的“佛法大将”而说。有一次沙利子去找佛陀，并复述世尊在另一个场合对阿难达说的话：“善知识、善伴党与善随从者，即是梵行的全部。”（SN 45：2）再也没有比上首弟子本身更好的例证。沙利子与家人就如前述，沙利子是出生在王舍城附近优波提舍村的一个婆罗门家族。他的父亲是瓦干达（Vaganta），母亲是舍利。经中并未提到他和父亲的关系，因此我们假设沙利子的父亲在他年轻时就去世了。兄弟、姊妹皆出家他有三个兄弟：准达（Cunda）、优波先那（Upasena）与勒瓦答（Revata),以及三个姊妹，分别名为遮罗（Cala）、优波遮罗（Upacala）与尸须波遮罗（SIsupacala）。他们六个人全都在佛陀的僧团出家，并证得阿拉汉果。准达(Cunda)以“准达沙马内拉”之名为人熟知，即使在成为比库之后依然如此，这是为了和马哈准达（Mahacunda）长老区别之故。在沙利子入灭时，准达是他的侍者，他带着沙利子的遗骨，去向佛陀通知沙利子入灭的消息。这故事记载在《准达经》中，后面还会谈到。优波舍那是以“瓦干达弗”（Vagantaputta）之名为人熟知，“瓦干达弗”即为“瓦干达之子”的意思，就如同“沙利子”即是指“舍利之子”的意思一样。佛陀说他是“普端严”（samantapasadika）者 之首。据《六处相应》（Salayatana Samyutta，SN 35：69）所说，牠是被蛇咬死的。勒瓦答是沙利子最年幼的弟弟，他们的母亲企图阻止他出家，因此在他很年轻时就让他结婚。但在婚礼当天，他看见未婚妻高龄一百二十岁的祖母，被她衰老的模样吓到，当下对世俗生活感到厌恶，藉故逃离进行中的婚礼，跑到寺院去出家。几年后，他动身去见当时住在坚木林中的佛陀，他在那里度过雨季并证得阿拉汉果。之后，他便以“坚木林的勒瓦答”（Revata khadiravaniya），佛陀赞叹他是最杰出的“林中住”者。遮罗、优波遮罗与尸须波遮罗三姊妹，希望效法她们的兄弟，在结婚之后便陆续出家。她们婚后各生有一个儿子，皆依母亲命名，称为遮罗或遮利（Cala或Cali）等。这三个儿子后来也都出家，被“坚木林的勒瓦答”收为沙马内拉(samanera)，沙利子对他们良好的行为赞叹有加（在《长老偈》Thag.42的注释中）。据说，遮罗、优波遮罗与尸须波遮罗出家时，曾被魔罗（Mara）找上，他试图嘲笑与诱惑她们。她们精彩的回答记录在《长老尼偈》与《比库尼相应》中。固执的婆罗门母亲有趣的对比是，沙利子的母亲是个固执的婆罗门，长期以来一直对佛陀与他的信众都怀有敌意。在《法句经》（Dhammapada v.400)的注释中提到，有次沙利子尊者与一大群随行比库来到故乡那罗卡村，沿路托钵到他母亲的住所前。他的母亲请他坐下，并以食物招待他，但她一边这么做，一边又出言侮辱：“啊，你这个专吃别人剩饭的家伙！”她说，“当你讨不到残羹剩饭时，你就挨家挨户地去舔陌生人饭勺背后的残渣！你竟为了这个放弃八亿的财富去当比库！你已经毁了我！现在继续吃你的吧！”同样地，当她在施食给其他比库时，她说：“啊！原来就是你们这些人在支使我儿子！现在吃吧！”她就这样一直辱骂他们，但是沙利子一句话也没说。他拿起食物来吃，然后默默地返回寺院。佛陀从当时也在场受辱的拉胡喇(Rahula)尊者那里得知这件事，所有听闻此事的比库，都十分赞叹长老的大忍辱力，佛陀在大众中公开赞扬他，说出如下偈颂(gatha)：凡具信无瞋，凡持戒离欲，凡克制自我，不受后有者——我称彼梵志。（Dhp.400）沙利子一直到临终前，才改变他母亲的信仰，这个故事后面会说到。但上述故事再次提醒我们大长老最令人赞叹的特质——他的谦虚、忍辱与宽容。禅修的成就当菩萨（佛陀）出家去寻找觉悟之道时，他曾向当时两位着名的禅师学习，透过他们的指导，达到两个最高的无色界定——无所有处定与非想非非想处定（见MN 26） 。精通九次第定从沙利子的发问可知，似乎他的性向引导他走向另一条路，不是沉浸于无意识的领域，而是超越哲学思辨的层次。他初次见法，也如我们所见，不是透过禅定之道，而是透过对诸法缘起的直观，契入无生的无为法界。而沙利子成为佛陀弟子时，也很快地便精通四禅八定，并以他的禅定经验为通达究竟觉悟的工具。沙利子从入流果趋入阿拉汉果的过程，佛陀在《不断经》（Anupada Sutta,MN 111）中有谈到。在这段开示中，世尊说在趋入最后目标的两周间，沙利子修习“各别法观”（anupadad-hamma-vipassana），他已精通九次第定：色界四禅、四无色界定与灭受想定。除了最后两个之外（它们太微细，无法自行推度），他在每个禅定中都会分析它的成份，反复厘清这些禅支,然后思维它们如何生、住、灭，安住在“不贪着、不排斥、寂然、离执、解、脱、无碍心” 之中，他持续向上开发禅定，直到达到灭受想定为止。证得阿拉汉果如前述，沙利子实际证得阿拉汉果的关键，是发生在世尊正在为他的侄子长爪行者开示时，当时他站在佛陀背后摇扇。佛陀谈话的主题是思维各种感受。佛陀一开始先解释身体的本质，教导长爪思维对于身体的欲、爱与关心终究会被舍弃，然后他解释受的思维：一切感受应该被视为无常、受条件制约与缘起的，是会瓦解、消逝、止息与灭尽的。当沙利子听到佛陀这些话时，深入思维：“世尊说透过现观放下这些事物，他说透过现观了结这些事物。”当他如此思维时，究竟现观顿时生起，他的心也因离执而解脱烦恼。在《长老偈》中他的偈颂里，沙利子回想他证得阿拉汉果的方式：世尊佛陀明行足，正教导他人佛法。当佛法被传授时，我倾听趋入正果，闻声于我非徒劳，我因此断诸结使。（Thag.995-96）虽然沙利子在全体佛陀弟子当中是理解法义第一，但他并不像其他比库一样努力争取属于阿拉汉(arahant)的神通智、力。因此在《长老偈》接下来的偈颂中（Thag.996-97），他说他无意追求五神通，那是他的好友大马哈摩嘎喇那的专长。然而这些偈颂的注释说，虽然沙利子并未积极获得神通，但它们在他证得阿拉汉果时，自然“手到擒来”，那是上首弟子本具的能力。拥有“定遍满神变”《无碍解道》（Patisambhidamagga）的<神通类论>中（2：212）也赞扬沙利子具有“定遍满神变”（samadhivipphara-iddhi）。它能影响某些平常的生理过程或其他自然现象。这个说法的藏经基础是《自说经》（Udana 4:4）有一次，当沙利子以及马哈摩嘎喇那一同住在迦布德迦精舍（Kapotakandara）时，在一个满月的夜晚，刚剃过头的沙利子，坐在旷野中禅修。一个亚卡(yakkha，夜叉)飞过他的头顶，恶意地在长老头上狠狠地打了一下，但由于长老正进入深定中，所以并未感到痛苦。马哈摩嘎喇那长老目睹这件事的经过，便去找沙利子，并问他：“朋友，你现在觉得舒服吗？你还好吗？有没有觉得哪里不舒服呢？”“我很好，马哈摩嘎喇那吾友，”沙利子说，“我还好，只是有一点头痛。”于是大马哈摩嘎喇那尊者说：“太奇妙了，沙利子吾友，真是不可思议，沙利子吾友！沙利子尊者的神通力太伟大了！刚才，沙利子吾友，有个亚卡(yakkha)在你头上猛力地打了一下。那个重击的力量足以打倒一只大象，或劈开一个山峰。但沙利子尊者只是淡淡地说：‘我很好，马哈摩嘎喇那吾友，也还不错，只是有点头痛。’”然后，沙利子尊者回答：“太奇妙了，马哈摩嘎喇那吾友，真是不可思议，马哈摩嘎喇那吾友！马哈摩嘎喇那尊者的神通力量太伟大了！他可以看见所有的亚卡(yakkha)！至于我则连什么泥怪也看不到。”在此同时，世尊以天耳听闻两位元长老之间的对话，他接着便以“慰勉之语”赞叹沙利子：心不动如岩，不因贪执着，不为瞋而怒，痛苦如何能，临此清净心？在沙利子安住于究竟目标后，禅修成为沙利子觉悟的自然体现，而非达到更高成就的方式。在《沙利子相应》中，阿难达(ananda)尊者数度请教沙利子他如何过日子，沙利子回答，他一整天都住在各种阶段的禅定中。他又说，在每一阶段的禅定中，他都完全是无我的：“我没有“我正在入定，我已经入定，我正在出定”之类的想法。”（SN 28：1-9）住于阿拉汉果定还有一次，沙利子对阿难达描述他如何进入微妙的禅定，在其中他对于任何熟悉的认知物件都没有概念。对于地界，他没有“地”的概念，对于其他三界（水、火、风）、四无色定，以及包含在这个世间，或世间之外的其他一切事物也是如此。但他说并非完全毫无概念，他唯一的概念是：“涅槃是‘有’的灭尽。”（AN 10：7）这个不可思议的成就，似乎与沙利子经常修习的“空住”（sunnatavihara）一致。我们在《乞食清净经》（Pindapata-Parisuddhi sutta,MN 151）中看到，佛陀有次注意到沙利子的相貌平和光彩，便问他如何得到这种光彩，z沙利子回答他，那是因为经常修习“空住”。因此佛陀宣称，这是圣者的住处，并进一步详细叙述它。注释认为这个“空住”就等同“阿拉汉果定”（arahattaphala samapatti） ，藉由专注于涅槃的空性（sunnata）而入定。当沙利子进入这个禅定时，即使最高天界的天神也会降临人间来礼敬他，就如马哈咖沙巴（Mahakassapa）尊者在下述偈颂中的证词：强力显赫诸天神，如此上万梵天众，合掌恭敬礼敬彼，睿智法将沙利子，安住禅定大禅师：“礼敬彼，最优秀者，敬礼彼，无上尊者。汝之禅定深莫明，吾等咸叹未能知。”（Thag.1082-84）具足四无碍解智与沙利子精湛禅定相辉映的，是他由观禅中淬炼出来透彻而精确的分析能力，两者善巧地取得平衡。在佛陀的比库(bhikkhu)弟子当中，沙利子(Sariputta)是“大智慧第一”，他在智慧运作上，仅次于佛陀本人。沙利子的智慧主要是表现在四无碍解智上，那是他在出家后两周内获得的：朋友！在我出家后半个月内，我钜细靡遗地领悟到义无碍解智、法无碍解智、词无碍解智与辩无碍解智。我以许多方式来叙述，教导与宣扬它们，建立、揭示它们，解释并澄清它们。如果有人有任何疑惑，他们来问我，我都会详加解释。在场的世尊，对我们的成就了若指掌。（AN 4：173）第一个义无碍解智，是对于教法的意义生起特殊的洞见，了知它们的内涵与脉络，以及从事物的由“因”而推到“果”。第二个法无碍解智，是针对教法本身的洞见，了知它们在整个佛法架构里的关连，以及从事物的“果”溯及“因”。第三个词无碍解智，是对教法的语言、文法与词形变化理解上的技巧。第四个辩无碍解智，是率前三种智去阐释教法，以唤醒他人觉悟的能力。沙利子不只在个人理解上胜出，他在教导与解释“法”上也不逊色。因为他在各方面都如此杰出，因此在《不断经》的结尾（MN 111），佛陀宣布沙利子是他的真嗣子，并且是他在”转法轮“工作上的大助手：如果要说有人已通达并圆满圣戒、圣定、圣慧与圣解脱，此人非沙利子莫属。如果要说有人是世尊的真嗣子，从他的教诲出生，从法出生，由法形成，是法的嗣子，而非世俗利益的嗣子，此人非沙利子莫属。在我之后，比库们，沙利子正确地转动无上法轮，就如我所转动的一样。

原注 u这个故事在《长老偈》的注释中有个略微不同的版本，它阐释沙利子的偈(gatha)。vSnp.w.316ff.(另外请参见《法经》（Dhamma Sutta））。w此事记录于AN9：11与Dhp.comy.(v.95）。参见向智长老翻译，《增支部选集》第三部，第十节。（Anguttara Nikaya:An Anthology,part3,sec.10,BPS,Wheel No.238/240）x参见以下的《准达经》一节。y慢与掉举是在阿拉汉(arahant)果才被断除的五上分结之二，而恶作则是在不来(anagami)果时就已断除。z本经的注释解释，虽然佛陀自己明明知道，但他们为了指导与教化他人而提问。

译注①《五分律》卷十六云：“此二人者，当于我弟子中为最上首，智慧无量、神足第一。”（《大正藏》卷二二，页110b）②心法与色法：心法指心理现象，色法则指物理现象，两者即指五蕴。五蕴中的色蕴属于色法，受、想、行、识四蕴则属于心法。③业处：是指“作业之处”或“工作之处”，是禅修者成就止观的基础，或修习止观的物件。《清净道论》第三品有举四十业处：（一）十遍处；（二）十不净；（三）十随念；（四）四梵住；（五）四无色；（六）食厌想；（七）四界差别。④即“现法乐住”，安住于现前的法乐。⑤学处：旧译作“制戒”、“结戒”。因出家弟子有了非法的行为，佛陀因此制立学处，向大众公布，以后不得有所违犯。⑥巴帝摩卡（Patimokkha）：有两种意义，一是指“戒法”，是诸善法的初基，能成就一切定、慧功德。二是“别别解脱”，受持各别的学处，能解脱各别的烦恼与苦果。“说巴帝摩卡(patimokkha)”（伍波萨他(uposatha)）即是半月半月诵出一条条的学处（戒），分别解说，。此仪轨即是为从僧团的和合清净中，达成“正法久住”的理想。⑦分别说部与大众部的广律，说到过去的六佛中，毘婆尸、西奇(Sikhi)、毘舍浮三佛，不为弟子制立学处，也不制立说巴帝摩卡(patimokkha)，所以佛法不能久住。而咖古三塔(Kakusandha)、果那嘎马那(Konagamana)、咖沙巴(Kassapa)三佛，则为弟子制立学处，也制立说巴帝摩卡(patimokkha)，所以正法久住。⑧富那婆娑（Punabbasu）：意译“满宿”，六群比库之一。⑨驱出甘马（Pabbajaniya-kamma）：“驱出”是对犯戒比库（尼）、沙马内拉(samanera)（沙马内莉）等 出家众处罚的方法之一，即将他放逐出僧团。驱出时有一定的甘马作法，称之为“驱出甘马”。⑩汉译本见《中阿含.梵志陀然经》。《清净道论》以《传车经》所说的比库修道阶程——七清净为主要内容，而展开实践论。“七清净”即是：（一）戒清净；（二）心清净；（三）见清净；（四）度疑清净；（五）道非道智见清净；（六）行道智见清净；（七）智见清净。《清净道论》于七清净顺序地说明戒（第一项）、定（第二项）、慧（第三项以下）三学，全书分为二十三品。普端严（samantapasadika)：《增支部》中提及成就八法之比库为“普端严，一切相圆满”。其八法为：有信；有戒；多闻；说法；以众为境界；无畏而于众中说法；随乐欲得四静虑增上心之现法乐住，得而无艰难，得而无梗涩；依诸漏尽而无漏心解脱、慧解脱，于现在自证知、现证，具足而住。两位着名的禅师即是阿罗逻迦兰与郁陀罗摩子，他们是当时印度数论派的先驱，教示以苦行或修定为主，最终以生天为目的。佛陀依阿罗逻迦兰的指导，达到无所有处定；依郁陀罗摩子的指导，达到非想非非想处定。《相应部》译为“不染、不着、专精胜进、身心止息、心安极、住不忘、常定一心”（《大正藏》卷二，页53c),或“不乱、不散、摄受、寂止、三摩地(samadhi，定，三昧)、一心”（页204a）。阿拉汉果定（arahattaphala-samapatti）：果定是圣弟子才能证入的出世间定，其所缘是涅槃。证入果定的目的是当下得以体验涅槃之乐。在这些定中，生起的是与圣弟子证悟阶段相等的果心，如阿拉汉能证入阿拉汉果定。第三章 转法轮者沙利子(Sariputta)尊者的开示与被认为是他所作的书，形成一个内容广大的教导体系，其解说的范围与种类都足以媲美世尊。沙利子对如何清楚地组织与呈现“法”的丰富内容有独到的见解，他的方式不只是增长智慧，同时也包括发愿精进修行。在上座部传统中，他不只被视为许多首要经典的开示者，同时也被视为三部重要注释的原始注释者，以及最后编纂阿毗达摩(abhidhamma)的负责人。我们底下将逐一探讨。开示经典我们找到几个沙利子尊者说法技巧的例子，首先，是《中部》的两部着名经典——《大象迹喻经》（Mahahatthipadopama Sutta, MN28）与《正见经》（sammaditthi Sutta, MN 9）。《大象迹喻经》——方法论的杰作《大象迹喻经》u是方法论的杰作，沙利子开头便说，就如大象的足迹能涵盖其他所有动物的足迹一般，四圣谛能含摄一切善法。然后，他便从四圣谛中举出苦谛来详细分析，以五蕴或身、心二法作结。接着他列举五蕴——色、受、想、行、识，然后举出色蕴来进一步检视。他将色蕴分成四界，与由四界所造的色法。他逐一解释它们可于内、外在两方面找到，‘内’是指我们的身体，‘外’则指外在世界。他列举属于内在之界的身体各部与功能，并说明内、外两种界既不属于“我”，也不构成“我”。了解之后，人们对于它们便不会再感到疑惑，并克服对于身体的执着。沙利子接着进一步解释外在坚固之界的无常：它们都一定会在自然的巨变中毁坏，当人们了解这点时，就永远不会再认为这由渴望所产生的渺小肉体，是“我”或“我的”。当一位能如此了解四界的比库(bhikkhu)，受到别人毁谤、责骂或攻击时，他会清楚地分析情况，并保持冷静。他认知到痛苦的感觉来自于耳根的接触，它本身不过是一种因缘和合的现象而已；并且他知道这毁谤经验的所有元素——触、受、想、行与识——都是无常的。在此，我们看到沙利子以有系统的方式，介绍属于心法的其他四蕴，禅修者可由此将整个经验解析成无常与无我的五蕴。他继续说：然后他的心，就只以四界作为对象，而变得欢喜、愉悦、坚定与热忱；即使他被殴打或受伤时，他都会想：“这个色身本来就有容易受伤的特质。”此后，他将忆起世尊的《锯喻经》（Kakacūpama Sutta, MN 21），并决心遵循佛陀忍辱的教诫，承担一切伤害，甚至不惜牺牲生命。但长老接着说，如果该比库是忆念佛、法、僧，却无法保持平等心，他就会被急迫感干扰，并会因在忆念三宝，却无法保持平静，而感到羞愧。不过，如果他持续忍耐，便会体验到很强的喜悦。“尽管只到这种程度，这比库已有了相当的成就。”他说。沙利子以同样的方法分析了其他三界。然后将身体及其组成部分，和由砖块、木材、卵石等建成的房子做比较，说明离开了它的组合成分，它便无法独立存在。然后，在该经的结尾，他导入六识是由六根之缘所生的重点。五根、五境是五识生起的基本条件，这些都是由四界衍生而来的色法。他就这样借由引入所造色，完成色蕴的分析。每个由根与境引生的识，都伴随着受、想与各种的行，因此五蕴是相互牵连的。长老说，五蕴相互依赖而生，他由此引出“缘起”(paticca-Samuppada）的教法。然后他引用世尊的话：“见缘起者，彼即见法；又见法者，彼即见缘起。”对于五蕴的贪欲、渴爱与执着都是“苦因”（集谛），去除贪欲、渴爱与执着便是“苦灭”（灭谛）。对于能了解这点的比库，他说：“尽管只到这种程度，这比库(bhikkhu)已有了相当的成就。”他的解说就以四圣谛圆满结束。这个开示就如一曲精心架构的美妙乐章，在庄严宏伟的音符中结束。《正见经》——深入解释四圣谛沙利子的第二个说法模式是《正见经》v。此经是教学的经典之作，它也提供了进一步阐述的架构，就如同对本经所作的广泛注释所呈现的一般。注释说：“在结集佛语的五部尼柯耶中，没有一部像《正见经》一样，对四圣谛与阿拉汉果分别提到了三十二次。”在此经中，沙利子对缘起作了原始解释，虽然有些许不同，但却深具启发性。包括善业与不善业、四种资粮，以及缘起各支，都被拿来解释四圣谛。此外，也有直接针对四圣谛各支加以解释者。因此，四圣谛的范围被大幅提高、扩大与加深。在佛教徒的世界中，从古至今，此经都被广泛拿来作为教学之用。《等心经》——指引天神努力的方向沙利子另一篇受到高度重视的经典是《等心经》（Samacitta Sutta, AN 2:35），闻法者是“等心天”。它的主题是关于入流、一来与不来等前三圣果等待剩余转世的弟子，而它的目的则是澄清他们的转世是发生在欲界、色界或无色界。虽然此经非常简短，但它对于根据传统前来聆听的天神大众，则具有非凡的影响力。据说与会的许多天神都因此达到了阿拉汉(arahant)果，而达到入流果者则不计其数。事实上，此经是少数对于天界众生有非常深远影响的经典之一；虽然它的内容简短，而且如果没有注疏的解释，它会是相当神秘的经典，但许多世纪以来，它一直受到尊敬与研究。摩西陀（Mahinda）阿拉汉在刚抵达锡兰的那晚，说的正是这部经，而锡兰着名的编年史——《大史》（Mahavamsa,14:34ff），也提到在那个场合，许多天神来听法，并得到法的洞见。这部经之所以受到崇敬，以及它所产生的巨大影响，是源自于它帮助那些解脱道上的行者，决定他们可以期待哪种转世。修行层次较高的天神有时很容易误以为他们的天界就是涅槃，而未想到可能会再转生五欲世间，大长老的开示给他们一个衡量自己位置的标准。对于还在解脱道外的凡夫，它也为他们提供了一个可以努力的宝贵方向。

《等诵经》与《十上经》——易于背诵的教法索引沙利子的另外两篇开示——《等诵经》（Sangiti Sutta）与《十上经》（Dasuttara Sutta），是《长部》（Digha Nikaya）的最后两部经（编号33与34）。它们是将许多主题，从“一”到“十”加以分类的名相合辑。以“十”为限的编辑原因是，佛法名相群组很少有超过十的，并且比较容易朗朗上口与背诵。《等诵经》是在佛陀面前说的，并且在结尾时也得到佛陀的认可。《等诵经》只是将名相从“一”排到“十”加以组合，《十上经》则是以“十”为单位，提出这些组合实际上的重要性。例如：一法（一）是很重要的；（二）是要长养的；（三）应该要完全了解；（四）必须断除；（五）意味着衰败；（六）意味着进步；（七）难以理解；（八）应该使其生起；（九）应该要直接地了解；（十）应该要怔悟的。很重要的一法是什么？于诸善法中不放逸；……应该要断除的一法是什么？我慢……应该要证悟的一法是什么？心的不动解脱。这些经典一定是在佛陀弘化的晚期才编辑出来的，当时已经存在庞大的教法体系，而这些被小心翼翼传达下来的开示，需要加以组织整理才好使用，而这具有明显特色的佛法精选集，在教法的广泛研究上也成为有力的辅助工具。《等诵经》是在耆那教（Jain）教主尼干子（Nigantha Naputta，又号“大雄”Mahavira），逝世后不久传出的，因为它提到尼干子死后，耆那教徒们立即对教法产生歧见，因而争吵与分裂的事。沙利子举耆那教爆发的内哄为例，作为佛教徒的警惕，在他的开示中，强调此经“应该被所有人和合无诤地读诵，如此才能使梵行长存，并利益人天大众。”注释者说，《等诵经》的目的是为了要传达教法中的“和合味”（Samaggirasa）,而借由“说示善巧”(desanakusalata)来强调。修习《十上经》的目的，可从沙利子在序论的偈颂(gatha)中看出：我说十上法，是为证涅槃，止息诸苦痛，解脱诸结使。这两部经大概是作为经过选择后的教法的一种索引，这对那些无法背诵大量经典的比库来说也很有帮助，能让他们以一种易于背诵与理解的形式，快速接触到教法的许多面向。这两部经充分说明沙利子对保存佛法的关怀，以及确保佛法详尽而完整传递的系统方式。这就是他提出这些与其他经典，以及如《义释》（Niddesa）之类“学习工具书”的目的。注释经典沙利子所作的其他经典的摘要，被放在这个研究的结尾部分。现在，让我们来看看被认为是他所作的较大篇幅的藏经作品。《义释》——包含许多古语与简短格言首先是《义释》，它属于“经藏“的《小部》（Khuddaka Nikaya），它是巴利三藏中唯一专门注释性的作品。《大义释》（Mahaniddesa）是针对《经集》（Suttanipata）中的〈义品〉（Atthakavagga）的注释，而《小义释》（Culaniddesa）则是针对同属《经集》中的〈彼岸道品〉（Parayanavagga）与〈蛇品?犀角经〉（Khaggavisana）的注释。〈义品〉与〈彼岸道品〉是《经集》中的最后两品，并且无疑地是属于整个《经藏》的最古老部分。在最早时期，它们就受到僧俗二众的高度重视，这从《自说经》（Udana）中记载输那（Sona）长老念诵〈义品〉；而《增支部》（Anguttara Nikaya）中，则提到在家女弟子难达(Nanda)摩陀（Nandamata）诵持〈彼岸道品〉的事实，即可得知。佛陀本人至少在五个场合上，解释《经集》中这两品里的偈诵。除了明显可见受到的重视之外，事实上这两部偈(gatha)合集包含许多古语与简短的格言，为了使他们易于了解，所以在非常早期就有了注释产生，而这注释后来也被纳入经藏之中。传统上将它归为沙利子所作，这是极为可信的，如果不是现在所见的巴利藏经的文献形式，至少在原始核心的部分是他所作。w就大长老的性格而言，他相当关心对比库们作方法上的指导，《义释》不只包括字词解释、内容的厘清与引述佛说，同时还有明显属于语言学的素材，例如对所解释的字词，增附许多的同义词。x《大义释》也包含〈义品〉的最后一章——《沙利子经》（Sariputta Sutta， 或称《长老问经》Therapaha Sutta）的注释。此经的第一部分是由赞叹世尊与一系列向他发问的偈颂(gatha)所组成。《大义释》解释开经偈，该偈指出佛陀从三十三天(Tavatimsa)讲完阿毗达摩回来的事。除此之外，它的内容都是沙利子提出的问题，以及明显是佛陀所作的回答。《无碍解道》——佛教进阶研究手册《无碍解道》（Patisambhidamagga）②似乎成了佛教进阶研究的手册，它的领域与其驰名作者的心智 一样广博。y此经共三十章，内容长短不一。首先，是关于七十二种智（Jana）的长论（《智论》），其次是关于邪见的（《见论》），两者都显示出沙利子善巧与直观心智运作的特色。《智论》和该书其他篇章，都包含许多《无碍解道》独特的名相。它也详细说明了在“经藏”中较古老的典籍中，所约略提到的名相与教法。此外，并包括许多极具实用价值的禅修资料，例如入出息念（《安那般那论》）、修慈（《慈论》）与修观（《毗婆舍那论》）的许多练习。在经文之中，也会出现一些不同于本经的主题，我们发现一个深具韵律以及美感的段落，其内容是关于赞颂如来的大悲。大名（Mahanama）长老在撰写此经注释——《显扬正法》（saddhamma-ppakasini）时，很肯定地认为它是沙利子所作，他在序论的偈(gatha)中大力赞扬大长老。在《无碍解道》本文中，沙利子曾被提到两次，一次是在《神变论》中，说他拥有“定遍满神变”（samadhivippharaiddhi）者（见前章“禅修的成就”一节），以及在《大慧论》（2：196）中所说：“那些智慧与沙利子相当者，具有某种程度的佛智。”编纂阿毗达摩现在我们来到沙利子(Sariputta)尊者对佛教教义所作的最重要贡献之一，即他所编纂的阿毗达摩。根据《法集论》（Dhammasangani）③的注释——《殊胜义论》（Atthasalini），佛陀是在三十三天(Tavatimsa，古译：忉利天)，对来自八万四千世界的天神说阿毗达摩，这些天众之首是他那转生到三十三天为天神的母亲——摩耶皇后。佛陀教导阿毗达摩为期三个月，期间每天都会短暂地返回人间乞食，并将当日所说的阿毗达摩“方法”（naya）告诉沙利子。《殊胜义论》说：所以，这些方法是传授给拥有无碍解智的上首弟子，就如佛陀站在岸边，伸手指出海洋一般。对于长老来说，世尊以千百种方法所教导的教义，都变得非常清晰。z后来，长老再将其所学，传给了他的五百位弟子。《殊胜义论》接着进一步说：阿毗达摩(abhidhamma)论典的顺序是由沙利子所创的，而《发趣论》（patthana）中的数位顺序也是由他决定的。以这样的方式，长老在不破坏独特教理的情况下，建立了数位的次序，使得佛法更容易学习、记忆、研究与教导。{《殊胜义论》也将下列论藏归结为沙利子所作：一、在“论之论母”（Abhidhamma Matika）之后，紧接着“经之论母”(Suttanta Matika)四十二对法（duka），两者都置于七部阿毗达摩论④之初。⑤而在《法集论》中对“经之论母”四十二对法的解释，同样也可能是长老所作。二、《法集论》的第四章，也是该论的最后一章的《义释品》（Atthuddharakanda）。三、阿毗达摩(abhidhamma)的念诵顺序的安排（vacanamagga）。四、《发趣论》中数字的章节（gananacara）。正确转动法轮的人在《不断经》（NM 111）中，佛陀自己说沙利子对禅心，乃至于其主要心所的分析，都源自于他自己从每一禅顺序出定后的经验。这个分析可能是《法集论》中详细分析禅心的前身或摘要。⑥念及沙利子尊者的精通佛法与他的解说技巧，佛陀说：比库们，沙利子已完全通达法界（dhammadhatu），如果我整天以各种语句问他，沙利子同样能整天以不同的语句来回答。如果我整夜、一天一夜或两天两夜，甚至七天七夜问他，沙利子也能在相同的时间里，以不同的语句来解释问题。又有一次，世尊将沙利子比喻作转轮王|的长子：比库们！如果转轮王的长子具备五种特质，他就会继承其父，公正地转动王权之轮，而这王权之轮就不会被怨敌所推翻。这五种特质是什么呢？转轮王的长子知道什么是有益的；知道法则；知道正确的行事方法、知道正确的时机；知道他必须面对的大众。同样地，比库们！沙利子具备五种特质，正确地转动无上法轮，就如同我所转的一般。而且这法轮不会被苦行者、祭司、天神或大梵，乃至世间任何人所推翻。这五种特质是什么呢？比库们！沙利子知道什么是有益的；知道教法；知道正确的行事方法；知道正确的时机；知道他要教化的群众。（AN 5：132）沙利子作为“法师”（teacher of Dhamma）的伟大声誉使得他不朽，并成为后来的佛教徒之间的一个传统，这显示在撰写于三百多年后的《弥林达王所问经》（Milindapanha）的结语中。其中，弥林达王(Milinda)将那先（Nagasena）长老比作沙利子尊者，并说：“在佛陀的教说中，除了‘佛法大将’长老沙利子之外，没有人能像你一样回答问题。“（Mil. 420）那个盛誉至今犹在，被这位大弟子的珍贵教法高举着，和他老师的话语同被保存、珍藏在一些佛教最古老的典籍中。

原注：u请见The Greater Discourse on the Elephant’s Footprint(BPS, WheelL No. 101, 1981)v请见The Discourse on Right View (BPS, Wheel No. 377/379, 1991)。w《长老偈注》引用《义释》，并认为它是沙利子所作。x关于《义释》的特色，请见汤玛斯（E.J. Thomas）的“在巴利文与梵文学派中的佛教教育”（“Buddhist Education in Pali and Sanskrit Schools”）, 收录在罗（B.C. Law）所编的《佛教研究》（Buddhistic Studies, Calcutta, pp. 223ff, 1931）.y髻智比库（Bhikkhu Nanamoli）曾翻译此书，名为The Path of Discrimination(PTS, 1982)。其中“入出息念”一节也被纳入该译者的选集Mindfulness of Breathing (BPS，1964)之中。zAtthasalini(PTS ed.), pp. 16-17.参见The Expositor, 1：20－21。{Atthasalini,p.17; The Expositor, 1:21。|转轮王（cakkavatti-raja）是一位佛教典籍中的理想君王，他的统治是建立在正义的基础上。

译注①四界即地界、水界、火界、风界，这些是色法不可分离的主要元素，这四大元素因“持有自性”，所以称为“界”。“内地界”是指内在于身体的坚硬、固体、所执持的部分，包括发、毛、爪、齿、皮等；“外地界”是指能承载万物的大地。“内水界”是指内自身的水、似水的（液体）、所执持的部分，包括痰、血、汗、泪、唾等；“外水界”是指溪河、海洋等。“内火界”是指内自身的火、似火的（热）、所执持的部分，包括以它而热、衰老、燃烧、消化等；“外火界”是指能烧燃一外在物质的火。“内风界”是指内自身的风、似风的（气体）、所执持的部分，包括上（下）行风、腹内（外）风、入（出）息风等；“外风界”是指能吹动一切的外在的风。②《无碍解道》（Patisambhidamagga）：本书含摄于“经藏”中的《小部》，但内容与形式则属于论书性质，与《清净道论》关系密切。内容主要论述修道解脱之事，几乎网罗了此方面的佛教论题，教理内容已具有部派佛教的色彩，有许多上座部独特的名相，是巴利论书的先驱。③《法集论》（Dhammasangani）：本书是巴利七论的要点整理的总论，置于七论之初，内容是以五位元说（色、心、心所、心不相应、无为）为中心而说明。④此处所指的是南传巴利七论：《法集论》、《分别论》、《界论》、《人施设论》、《双论》、《发趣论》、《论事》。⑤所谓“论母”是为了说明论书的内容，有如目次置于论书的最初。《法集论》最初的“论之论母”系从阿毗达摩的立场观察一切法，而含有百二十二门（三法的有二十二门，二法的有百门），这在一般论书中都普遍采用。“经之论母”有四十二门，都是二法一对，如黑法与白法、名法与色法。⑥参见《法集论》第一“心生起品”第四章 到彼岸上首弟子先入涅槃我们现在来到佛陀般涅槃（Parinibbana， 意译为入灭）的那年。世尊在韦沙离城（Vesali）旁的橡树村（Beluvagama）度过雨季。u在雨安居结束后，他离开那地方，返回沙瓦提城（Savatthi）的揭达林园精舍。度化母亲的心愿彼时“佛法大将”长老沙利子(Sariputta)，礼拜世尊之后便回到自己的孤邸(kuti)。当弟子们礼敬他而离开后，他便洒扫、敷座、洗脚后盘腿而坐，进入阿拉汉(arahant)果定。他依预定的时间出定①，心中生起一个想法：“过去诸佛是先入涅槃，还是他们的上首弟子先入涅槃呢？”然后，他发现是上首弟子先入涅槃，因此思维自己的生命力，发现它所剩余的力量，只够维持他一个星期而已。他接着思索：“我该在哪里入涅槃呢？拉胡喇(Rahula)在三十三天(Tavatimsa)入灭，乔陈如长老在喜马拉雅山的六牙湖（Chaddanta Lake）入灭，而我要在哪里入灭呢？”当他反复思维这问题时，他想起自己的母亲，顿时心生一念：“虽然她是七位阿拉汉之母②，却不信佛、法、僧三宝，不知她是否有生起信心的因缘呢？”他观察此事，得知她有入流道(sotapatti-magga)的因缘。然后他自问：“要透过谁的指导，她才能洞察真理呢？”他了解到唯有自己之外，谁的说法都没用。接着，他又想：“如果我现在还是漠不关心， 人们会说：‘沙利子一向乐于助人。例如，某天，他为等心天开示，许多天神因此证得阿拉汉果，还有许多人通达前三道。又有几次，在长老鼓励人们对三宝生起净信之后，许多人证得入流果，数千个家庭转生天界。然而，他却无法除去自己母亲的邪见！’人们会如此说我。因此，我应该帮助母亲从邪见中解脱，并在我出生的房间般涅槃。”请求佛陀允许入涅槃下定决心之后，他想：“今天应该请求世尊允许，然后前往那罗卡村。”他呼唤侍者准达(Cunda)长老，说：“准达(Cunda)吾友，请我们的五百比库带着衣与钵，因为我要前往那罗卡村。”准达长老就照着他的吩咐去做。比库们将住处整理好后，带着衣与钵来找沙利子长老。沙利子自己也将日常起居的地方清扫干净，并整理好房间后，站在门口，回顾房间，心想：“ 这是我最后一次看它，此后我再也不会回来了。”然后，沙利子与五百名比库一起去找世尊，顶礼他，并说：“如来！愿世尊允许，愿佛陀答应，我般涅槃的时刻已到，我已舍弃了生命力。”世尊，至圣者！不久我将从生命中解脱，不再来与去，这是我最后礼拜您。我已时日无多，从现在起只有七天，我的色身将会倒少，并舍弃重担。答应吧，世尊！允许吧，世尊！涅槃的时刻终于来临，我已舍弃了存活的意愿。经中说，如果佛陀回答：“你可以般涅槃”，外道就会说他赞美死亡；如果他回答：“不可以般涅槃”，他们又会说他鼓励继续轮回。因此，世尊两者都不说，而是问：“你将在哪里般涅槃？”沙利子回答：“在马嘎塔(Magadha)国那罗卡村内，我出生的房间里。”于是世尊说：“沙利子！如你所想的及时去做吧。但今后你僧团中的兄弟再也没有机会看到像你一样的比库(bhikkhu)，请给他们最后的佛法开示吧！”于是大长老便展现了他不可思议的力量为大众开示。从最高深的胜义谛说到世俗谛，再从世俗谛说到胜义谛，他直接地解释法义，并举例阐述。结束开示时，他顶礼世尊双足，握住他的脚，说：“历经一阿僧祗与十万大劫v，我已圆满了十巴拉密，因此才得以礼敬这双足。我的心愿已了，从今以后不会再相遇或会见，那密切的联系如今已断绝。我将速入不老、不死、平静、喜悦、清凉与安稳的涅槃城，那是数百千佛进入之处。若我有任何言行令世尊不悦，请您原谅我！现在该是我离开的时候了。”佛陀之前对此问题已作过回答，当时他说：沙利子！你并没有任何行为或语言应受到我的诃责。沙利子！因为你博学多闻，有大智慧，具足广大、光明、敏锐、敏捷而通达的智慧。（SN 8：7）因此，现在他同样回答：“我原谅你，沙利子！”他说：“但你没有任何行为或语言令我不悦。现在，沙利子，如你所想的及时去做吧！”我们由此可以看出，佛陀有几次似乎在指责他的上首弟子，那并不是因为他有任何不悦，而是指出另一种处事的方式，另一种看问题的角度。向佛陀告别在世尊应允他，沙利子(Sariputta)顶礼佛足后，大地随即发出哀号，起大震动，四大海水波浪翻腾。就好象大地想说：“虽然我能承载须弥山群、周遭山墙与喜马拉雅峰，今日却无法承受如此巨大的功德积聚。”天空雷鸣闪电，乌云密布，大雨滂沱而下。此时世尊心想：“现在我应该允许‘佛法大将’离开。”他便从法座起身，进入他的馨香房（gandha-kuti），站在金刚座上。沙利子右绕香房三匝，并在四处礼拜，心中想着：“我在一阿僧祗与十万大劫前顶礼妙见佛，并发愿要见到您。如今这个愿望已经实现，我见到了您。第一次集会是我首次见到您，现在是最后一次，将来不会再有机会了。”他双后合十，向后倒退离开，直到看不到世尊为止。大地再一次因承受不住而起大震动，四大海水波浪翻腾。然后，世尊对环绕在他身边的比库们说：“去吧，比库们！去陪你们的长老兄弟。”听到这话后，所有四众弟子立即离开揭达林园精舍，只留下世尊一人。沙瓦提城(Savatthi)的居民也听到这个消息，纷纷手捧香、花，络绎不绝地出城，顶着泾发（表示哀伤），悲叹、哭泣地跟随在长老身后。沙利子于是安慰群众，说：“这是人人必经之路”，并请他们回去，对于陪伴他的比库们，他说：“你们现在可以回头了，别疏忽了世尊。”就这样他请他们都回去，只剩下自己的弟子众继续上路。然而还是有些人跟着他，悲叹道：“从前圣比库都去而复返，但这趟旅程是不归路啊！”长老对他们说：“请保持正念，朋友们！一切缘起法的本质就是如此。”然后请他们回去。偿还最后的负债旅途中，沙利子在每个停留的地方都过一夜，让许多人都得以见到他最后一面。回到出生的房间这样经过一个星期，他于晚上抵达那罗卡村，停留在村口的一棵榕树旁。此时恰巧长老的侄子伍巴勒瓦答(Uparevata)要出村，在那里看见沙利子。他趋前礼敬长老，并恭立一旁。长老问他：“你的婶婆（译按：指沙利子的母亲）在家吗？”“在，尊者！”他回答。“那么去通知她我们来了，”长老说，“如果她问起我为什么回来，请告诉她我会在村里住一天，请她将我出生的房间准备好，并为五百名比库提供住处。”伍巴勒瓦答(Uparevata)去找他的婶婆，说：“婶婆，我叔叔回来了。”“他现在在哪里？”她问。“在村口。”“他是一个人，还是有人和他一起来？”“他和五百位比库一起来。”当她问他：“他为什么回来？”他便转述长老交代的话。于是她心想：“他为什么请我为这么多人提供住处？他在年轻时就出家，难道他想在晚年还俗吗？”但她还是为长老安排出生的房间与比库们的住处，点亮火把后，送去给长老。沙利子在比库们的陪伴下踏进家门，并进入他的出生房间。坐定之后，他请比库们各自回房间去。他们才刚离开，长老便患了严重的下痢，他感到剧烈疼痛。当一个桶子提进房去，另一个就被提出来。身为母亲的婆罗门女心想：“我儿子的情况似乎不是很好。”而斜倚地站在自己的房门边。诸天的探望然后事情就发生了，经文告诉我们，此时四大天王自忖：“‘佛法大将’现在住在哪里呢？”w他们以天眼照见他在那罗卡村，在他出生的房间里，躺在病床上等着入灭。他们说：“让我们去见他最后一面吧！”当他们抵达这出生的房间时，他们礼敬长老，并恭立一旁。“你们是谁？”长老问。“尊者，我们是大天王。”“你们为何前来？”“我们想在你生病期间照顾你。”“随它去！”沙利子说。“这里有侍者，你们可以走了。”他们离开之后，诸天之王的沙咖天帝（Sakka）也来到，在他之后，是大梵天王（Mahabrahma），但长老都同样请他们回去。波罗门女看见这些天神来来去去，心中自忖：“那些来礼敬我儿子然后离开的人是谁？”然后她走到长老房门口，向准达尊者探询长老的情况。准达将她的疑惑转达给长老，并告诉他：“大近事女(upasika)来了。”沙利子问她：“你怎么在这个时候来呢？”“我来看你，亲爱的，”他回答：“请告诉我，最早来的那些人是谁？”“四大天王，近事女(upasika)。”“那么你比他们更伟大吗？”她问。“他们就象寺院的护法，”长老说：“从世尊一出世，他们就手持宝剑守护着他。”“亲爱的！他们离开之后，接着来的人是谁？”“是诸天之王的沙咖天帝。”“那么你比诸天之王更伟大吗，亲爱的？”“他就像帮比库携带东西的沙马内拉(samanera)，”沙利子回答：“当我们的大师从三十三天(Tavatimsa)回来时，帝释拿着佛陀的衣与钵，和他一起回到人间。”“帝释离开后，接着来的那个光明遍满房间的人是谁？”“近事女，那是你的上主与导师——大梵天。”“那么，我儿，你比我的上主——大梵天，更伟大吗？”“是的，近事女！在我们大师出生那天，据说四大梵天手持金网迎接这位伟人。”回报母亲养育之恩听闻此言，婆罗门女心想：“如果连我儿子的力量都如此之大，那么他的导师与上主的威力岂不更大？”当她想到这里时，内心顿时生出喜悦，遍满全身。长老心想：“我的母校心中已生起喜悦，现在是对她说法的时候了。”于是他说：“近事女，你在想什么呢？”“我在想，”她回答，“如果我的儿子有如此的功德，那么他老师的功德岂不更大？”沙利子回答：“在我老师出生、出家、觉悟与初转法轮时，八万四千个世界都发生大震动。他在戒、定、慧、解脱与解脱知见上是无与伦比的。”然后，他向她详细解释皈敬文：“如此即世尊……(Iti pi so Bhagava…)。”他就这样在佛陀功德的基础上，为她解说佛法。当她的爱子结束说法时，这婆罗门女已证得入流果。她说：“啊，我亲爱的优波提舍！你为何如此？为什么这些年来，都不赐予我这个不死的甘露智呢？”长老心想：“现在我已经回报母亲——鲁芭舍利（Rūpa-Sari）婆罗门女的养育之恩，这样应该足够了。“于是他请她离开，说：“近事女(upasika)，现在你可以走了。”当她离开以后，他问“准达，现在是什么时候？”“尊者，是清晨了。”长老说：“请集合比库们。”当比库们聚集时，他对准达说：“准达，请扶我坐起来。”准达照做了。然后长老对比库们说：“我的朋友，我和你们共住、同行四十四年。若我有任何言行曾令你们不悦，请原谅我，朋友。”他们回答：“尊者，虽然我们形影不离地跟着您，但您从未曾触恼我们，反倒是希望尊者能原谅我们。”之后，长老以大衣包裹着身体，覆盖在脸上，右胁而卧。然后，就如世尊般涅槃所做的一样，他依序地进出九次第定，然后再从初禅进入第四禅。在他进入第四禅的霎那，就如旭日初升，他完全地进入了无余涅槃界③。当时是迦底月（kattika），相当于阳历十月至十一月的月圆日。婆罗门女在她的房里自忖：“不知我的儿子现在怎样了？他怎么什么都没说。”她起身，进入长老房内，按摩他的双脚，却发现他已经去世，她颓然地倒在他的脚下，放声恸哭：“啊，我的爱儿！我们以前并不知道你的德行。因此，我们无缘善待与供养比库大众，也无缘广造寺院！”她就这样一直悲叹到日出。

神圣庄严的葬礼日出之后，她立即派人去找金匠，打开藏宝室，将一坛坛满满的黄金放在大秤上秤，然后将黄金交给金匠，命令他打造丧葬饰品。许多圆柱与拱门被竖立起来，近事女(upasika)在村子中央盖了一座以树木的心材所建造的大帐篷，在帐篷的中间，建立了一个人字形的结构，周围环绕着黄金打造的拱门与圆柱。然后，就举行人与天神共同参与的神圣葬礼。在大众举行整整一个星期的神圣仪式后，他们以各种香木堆成火葬用的柴堆，然后将沙利子尊者的遗体放在上面，并以几束香根点燃木柴。荼毗的那一晚，大众彻夜聆听佛法开示。之后，阿奴卢塔(Anuruddha)长老以香水浇熄火焰，准达长老则负责捡拾舍利，将它们放置在滤布上。然后准达长老心想：“我不能在这里耽搁太久，我一定要禀告佛陀我的兄长——‘佛法大将’沙利子尊者入灭的消息。”因此，他带着装着舍利的滤布与沙利子的衣、钵，前往沙瓦提(Savatthi)城。在旅程的每一站都各停留一晚。这些事是《念处相应》(Satipatthana Samyutta)中的《准达经》（Cunda Sutta）的注释所说，其中有睦是取材自《大涅槃经》（Mahaparinibbana）注释相对应的部分，与之有关的记载出现在《准达经》（SN 47：13）④。《准达经》的记载有一次，佛陀住在沙瓦提城(Savatthi)的揭达林给孤独园时，尊者沙利子住在马嘎塔国(Magadha)的那罗卡村，病重危笃，准达沙马内拉x随侍在侧。后来尊者沙利子就因而入灭了。准达沙马内拉带着尊者沙利子的衣与钵，前往沙瓦提城(Savatthi)揭达林给孤独园，去找阿难达(ananda)尊者。他顶礼之后，坐在一旁，说：“尊者！沙利子尊者已经入灭，这是他的衣和钵。”“准达吾友，这件事应禀报世尊。准达，让我们一起去见佛陀。见面之后，我们应该向世尊报告这件事。”“是的，尊者！”准达说。他们去见世尊，抵达那里，顶礼之后，坐在一旁，尊者阿难达对世尊说：“世尊！准达沙马内拉告诉我：‘尊者舍利弗已经入灭，这是他的衣与钵。’世尊！当我听到尊者舍利弗入灭的消息后，，我的身体如蔓藤般的虚弱，周遭的事物都变得模糊，对我来说不再清晰。”“阿难达(ananda)，怎么会这样？当沙利子入灭时，他有带走你的戒、定、慧、解脱或解脱知见吗？”“没有，世尊！当沙利子入灭时，他没有带走我的戒、定、慧、解脱乃至解脱知见。但是，世尊！沙利子尊者一直都是我的益友、良师与指导者，他激励、启发并令人欢喜，他说法不倦，是同侪比库的协助者。我们都记得他教导佛法是多么充满活力，有趣又实用。”佛陀说：阿难达！难道我没有教导过你们，一切和我们亲近事物的本质，都是会败坏，并会与我们分离的吗？凡是生、住、聚合的事物，终归灭尽，怎么会有不分离的事物呢？那是不可能的。阿难达！就象一棵健壮的大树，大的树枝会先折断一样，沙利子如今也从这伟大而庄严的僧团中入灭了。阿难达，凡是生、住、聚合的事物，终归灭尽，怎么会有不分离的事物呢？这其实是不可能的。因此，阿难达！要以自己为岛屿，以自己为皈依处，不要向外寻求皈依；以法为岛屿，以法为皈依，不要寻求其他的皈依处。注释又这样的叙述：世尊伸出手，接过装着沙利子遗骨的滤布，放在他的掌中，对比库们说：比库们！这是前不久才请我准许他入灭的比库，其如贝壳色的舍利。就是这位比库，他历经一阿僧祗与十万大劫，圆满了十巴拉密。就是这位比库，他帮助我转动我曾初转的法轮。就是这位比库，他获得了仅次于我的地位。就是这位比库，在八万四千世界中，除了我以外，智慧无与伦比者。就是这位比库，具有伟大的、广大、清明、敏锐与通达的智慧。就是这位比库，他少欲知足，乐于独处，不喜结伴，精勤方便，是同侪比库的责恶劝善者。就是这位比库，他常行远离，舍弃五百世以来所获得的大福报。就是这位比库，在我的教说中，坚忍有如大地。就是这位比库，有如去角之公牛般不伤害他人。就是这位比库，具有谦卑之心，如贱民之子。看哪！比库们，这就是具有伟大的、广大、清明、敏锐与通达智慧者的舍利，是少欲知足，乐于独处，不喜结伴，精勤方便者的舍利。看哪！这就是同侪比库责恶劝善者的舍利。然后，佛陀说出以下偈颂(gatha)y，赞叹他的伟大弟子：于彼五次百世身，皆行出家与离欲，善持心而断渴爱，调伏身心等诸根，礼敬涅槃沙利子！于彼坚忍如大地，完全制伏己心意，慈悲仁善与寂静，彼之坚定如大地，礼敬涅槃沙利子！心谦卑如贱族子，进入城中缓步行，逐户托钵求乞食，沙利子即是如此，礼敬涅槃沙利子！彼在城中或丛林，无害如去角公牛，沙利子即是如此，彼善调御自身心，礼敬涅槃沙利子！当世尊赞颂完沙利子尊者的功德之后，他要求人们为沙利子的遗骨建塔（stūpa）z。在此之后，世尊告诉长老阿难达他想去王舍城，阿难达通知比库们，于是世尊与比库大众一同前往王舍城。当他抵达那里时，尊者马哈摩嘎喇那(Mahamoggallana)也已入灭。世尊也同样地拿起他的舍利，要求人们为其建塔。然后，世尊离开王舍城，缓步前往恒河，最后抵达支罗村。他来到恒河岸边，与随众比库一起坐下，说出《支罗经》（Ukkacela Sutta），内容是关于沙利子与马哈摩嘎喇那入灭的事。《支罗经》的记载有一次，佛在瓦基国（Vajji）恒河边的支罗村中。沙利子、马哈摩嘎喇那尊者刚入灭后不久。那时，世尊于大众前敷座而坐。世尊观察了沉默的比库(bhikkhu)众，然后对他们说：比库们！这个集会对我而言是空的，如今沙利子与马哈摩嘎喇那都已入灭。对我而言，不仅集会是空的，我也无须再考虑沙利子与马哈摩嘎喇那的住处了。过去的诸如来、佛陀、世尊，也与我同样拥有如沙利子、马哈摩嘎喇那般的双贤弟子；未来的诸如来、佛陀、世尊，也与我同样拥有如沙利子、马哈摩嘎喇那般的双贤弟子。真是不可思议，真是奇妙啊！比库们！思维这些比库，他们遵循佛陀的教法而行，遵循他的教诫而行，他们将得到四众弟子的爱戴、尊崇与敬仰。真是不可思议，真是奇妙啊！比库们！思维世尊，这样的双贤弟子皆已入灭，但于世尊，并无哀伤与悲叹。因为凡是生、住、聚合的事物，终归灭尽，怎么会有不分离的事物呢？那其实是不可能的。因此，比库们！要作自己的岛屿，作自己的皈依处，不要寻求外在的皈依；要以法为岛屿，以法为皈依，不要寻求其他的皈依处。那深刻而感人的教诫，都反复地回荡在他的教法中，直到佛陀般涅槃为止，为少年优波提舍——后来成为世尊的上首弟子，他所锺爱的“佛法大将”——的故事划下句点。尊者沙利子，逝世于迦底迦月，从阳历十月初至十一月终的那个月圆日。马哈摩嘎喇那则于半个月之后的新月日去世。{根据传统说法，半年后，则临到佛陀自己般涅槃。作为人、天福田的三位伟人，他们如此殊胜的结合，难道只是偶然吗？我们在《弥林达所问经》中找到了答案，其中那先长老说：在数百千世中，沙利子长老的前身也曾是菩萨的父亲、祖父、伯叔、兄弟、儿子、侄子或朋友。|因此，漫漫轮回中，他们一直都联系在一起，直到涅槃为止。时间，不过是流逝事件的相续，对他们来说，也成为永恒，生死轮回已被“不死”所取代。在他们最后的一生中，他们发出亮光，照耀了世间，绵绵无尽！原注u请见《大般涅槃经》(Mahaparinibbana Sutta)第二章，“佛陀最后的日子”（BPS， 1988）。世尊于待在橡树村期间染患重病。v请参见<第一章求法>“成为佛陀的上首弟子”一节。w四大天王是欲界天最下属的天神，各自统理四方中的一方，分别为持国（东方）、增长（南方）、广目（西方）、多闻（北方）四天王。此四天王居须弥山四方之半腹，常守护佛法，护持四天下，令诸恶鬼神不得侵害众生，故称“护世”或“护国”。x沙利子之弟。y偈颂(gatha)是向智长老从巴利文翻译而来。z塔（stūpa）：舍利纪念塔，里面放置佛陀或杰出比库的圣骨。在佛教国家，几乎在所有寺院都可以发现它们，被当下礼敬的物件。它们也被称为“支提”(caitya)，在斯里兰卡则被称为“达歌巴斯”（dogobas）。{这是根据《支罗经》的注释。|Mil. 204。荷那（Horner）翻译《弥林达所问经》（Milinda’s Questions）, 1:295。另外请参见《沙利子?第一章求法》的“《本生经》中的沙利子”一节。译注①圣者在入于果定之前，会预设在定的时限：“我将于某某时出定”，直至所作的时限已到，他才会出定。②沙利子有三个兄弟、三个姊妹都出家，也都证得阿拉汉，包括沙利子，如此就有七位阿拉汉。③有二种涅槃——有余涅槃与无余涅槃。有余涅槃是指比库断除五下分结，即入般涅槃，不还来此世。无余涅槃是指比库一切漏尽，智慧解脱，生死已尽，梵行已立，更不受后有。④或可参见《相应部》第638经，《大正藏》卷二，页176c第五章 沙利子的开示被归为沙利子(Sariputta)所说的经典，涵盖了与梵行有关的广泛主题，包括从单纯的戒律，到深奥的教理与禅修重点。以下即列出这些经典，并对每个主题略作简短的说明。这些经曲在“经藏”中的编排，并非表示说法时间的先后顺序。不过，其中有些包含特殊事件的参考资料，就可以据以推算出它们属于佛陀传法的哪个时期。例如《教给孤独经》（Anathapindika Sutta）,就是于这位在家大弟子去世前说的。《中部》No. 3《法嗣经》(Dhamadayada Sutta)在佛陀说完“佛法嗣子”与“世间嗣子”，并退居他的香房之后，沙利子告诫比库们应如何表现，以及当佛陀远离愦闹（混乱喧闹）时，他们也同样地要远离愦闹，应该放舍佛陀教导他们要放舍的事物，并且应谦虚，乐于独处。最后他以十六种心的烦恼之恶作总结（见NM 17），并说藉由中道——八正道，可以断除它们。No. 5 《无秽经》（Anangana Sutta）有四种人：自知犯戒者、不自知犯戒者、自知无犯戒者、不自知无犯戒者。经中说知之者比不知者好，并解释其原因。这段开示显示出，自我省察在戒律与禅修上的重要性。 No.9《正见经》（Sammdaditthi Sutta）摘要请参见<沙利子.第三章转法轮者>，页126.

No. 28《大象迹喻经》（Mahahatthipadopama Sutta）摘要请参见<沙利子.第三章转法轮者>，页123－126。No.43《有明大经》（Mahavedalla Sutta）长老回答无碍解第一的尊者大拘絺罗（Mahakotthita）所提出之一系列问题，沙利子以清晰而深入的解答，来回应对方巧妙的问题。回答是从法相的解析开始，从智慧与正见到禅定的微妙观点。No. 69《瞿尼师经》（Gulissani Sutta）关于林住比库(bhikkhu)所遵循的行仪与修法。由大马哈摩嘎喇那(Mahamoggallana)尊者提问，沙利子长老则确认住在城市与村落附近的比库们，也适用相同的规则。No.97 《陀然经》（Dhanannani Sutta） 沙利子向陀然闍尼婆罗门解释，在家人多方面的责任，不能作为他们犯错的藉口，他们也逃脱不了造作这些恶行的未来苦果。后来，当陀然闍尼卧病在床，临终时他请求沙利子长老去看他，沙利子向他说明透过梵住到达梵天的方法。佛陀婉转地责备长老，未能引导陀然闍尼到更高的觉悟。（参见<沙利子.第二章沙利子其人其事>，页９４）No. 114《应习不应习经》（Sevitabbasevitabba Sutta）沙利子阐释一段佛陀对于何者应修行、长养与应用的，何者是不应修行、长养与应用的简短开示。从身、语、意三方面切入，内容是关于心态、知见、六尘与比库的资具。No. 143《教给孤独经》（Anathapindikovada Sutta）沙利子被临终的给孤独长者请到病床边，他劝告他远离任何贪着，当从六根开始：“长者！你应该如此训练自己：‘我不应该执着眼睛，而我的心也就不会执着它。’长者！你应该如此训练自己。”对于其余的五根、六尘、六识、六触、由六触所生的六受、六界、五蕴、四无色界也一样，并以出离这个世间与其他一切世间作为终结；出离一切所见、所闻、所触与所想的事物；出离心中遭遇、探索与追求一切。简而言之，应该在所有经验领域中练习出离，对临终者而言，应该从他迫切的考量开始：他的六根与它们的作用。这个出离的召唤，引起更广泛的回圈，并产生思想共鸣的效应。这在临终的长者心上，一定具有深刻的冲击，以及安定、解脱，甚至喜悦的影响，这显然正是这位善巧的老师沙利子所希望的。事实上，他的话确实有那个影响，因为经典中说，给孤独长者在听到这个崇高的开示后，感动而落泪，那是个他前所未闻的深刻开示。给孤独不久之后便去世了，并转生到都西答天(Tusita，兜率天)成为天神。《长部》No. 28《自欢喜经》（Sampasadanīya Sutta）沙利子作的赞佛颂，在佛陀面前所说，并赞扬他“无上”（anuttariya）的教法。它表现并证明了沙利子对佛陀的净信。此经的第一段也出现在《大般涅槃经》（Mahaparinibbana Sutta）之中。No.33《等诵经》（Sangiti Sutta）No.34《十上经》(Dasuttara Sutta)参见<沙利子.第三章转法轮者>，页128-130。 《增支部》2：35《等心经》（Samacitta Sutta）关于入流者、一来者与不来者，以及何种因素会决定他们未来的转世。参见<沙利子.第三章转法轮者>，页127。3：21关于“圣者”的另一种分类法：身证（kayasakkhī）、见至者（ditthippatta）与信解脱（saddhavimutta）。4：79沙利子问佛陀为何有些人的事业失败，有些人成功，甚至还有些人超出他们的预期。佛陀回答，原因之一是有没有布施，有没有对沙门、修道者与比库们布施。4：158有四种特质可显示善念是否存在，如果有人发现自己有这四种特质，他就能知道自己已失去良善的特质，世尊称此为“退转善法”。这四种特质是：多贪、多嗔、多痴，以及对于与智慧相关的深奥论题，缺少知识与智慧。反之，如果有人发现自己有另外这四种特质，他就能知道自己并未失去良善的特质，世尊称此为“不退转善法”。这四种特质是：少贪、少嗔、少痴，以及对于与智慧相关的深奥论题，拥有知识与智慧。4：167－168圣道上的四种进步。参见【导论】，页33－35。4：172沙利子解释佛陀简短陈述的四种“我性”（attabhava），并提出一个问题。佛陀的回答，后来沙利子在《等心经》中曾加以阐释。4：173沙利子在受具足戒两周之后（亦即在证得阿拉汉果时），宣称自己已达到四无碍智。他请求佛陀加以印证。参见<沙利子.第二章沙利其人其事>，页118。4：174沙利子与大拘絺罗尊者讨论可解释的极限。沙利子说：“六触处所及之处，即（可解释的）戏论世界的范围；戏论世界所及之处，即六触处的范围。如果六触处止息，戏论世界便随之灭去而寂静。”4：175关于必需要具足“明”与“行”（vijjacarana）两者，才能够灭苦。4：179关于在现世能否证得涅槃的理由。5：165人们会发问的五个理由：出于愚痴与无知；出于恶意与欲求；出于想知道；出于轻慢；出于这个想法：“如果他正确回答我的问题，那很好；否则，我会自己找出正确答案。”5：167关于如何劝谏同修比库们。6：14－15比库好死与恶死的理由。6：41沙利子解释一位拥有神通力的比库，可随其意愿，将树干看成只是地、水、火或风、净或不净（美或丑），因为所有这些元素都存在于树中。7：66关于恭敬与尊重。沙利子说恭敬与尊重佛、法、僧、修行、禅定、不放逸，以及慈爱有礼的精神，这些有助于克服不善与培养善。其中每一个因素，前者是后者的缘。9：6个人对于人、衣、乞得的食物、坐卧具、村落、城镇与国家等，应该知道的两件事：是否该亲近、使用它们，或依靠他们来过活。9：11沙利子的“狮子吼”，是某次有比库毁谤他，他在世尊面前所发出的。他以九个譬喻来说明自己解脱嗔恚，不执着色身，以及不可能伤害别人。参见<沙利子.第二章沙利子其人其事>，页101。9：13和大拘絺罗讨论梵行的目的。9：14沙利子询问三弥提关于“法”的本质，并且赞同于他的答案。9：26本经说明沙利子即使面对敌手，也保持公正不阿。他纠正一个被认为是迭瓦达答(Devadatta，提婆达多)所作的说法，它可能是迭瓦达答的一位弟子向沙利子误传的。然后，沙利子对那名比库解说，即使面对最诱人的感官印象，也无法动摇一个完全发展且稳定的心。9：34关于涅槃，它被描述成是超越感受的快乐。10：7沙利子描述自己的禅修，在禅定中他只有一个概念，即“涅槃是‘有’的灭尽”。参见<沙利子?第二章沙利子其人其事>，页117。10：65转世是苦，不再转世是乐。10：66喜欢佛陀的教法与戒律是乐，不喜欢它们则是苦。10：67－68在修习善法时进步与堕落的因。10：90关于漏尽阿拉汉的十力，它们让他有资格来宣称自己的成就。《相应部》《因缘相应》（Nidana Samyutta）24沙利子说苦非自作，亦非他作，并解释苦是透过感官接触的缘而生起。25他说乐与苦的情况，也同样是透过感官接触的缘而生起。31“有”是以“食”为缘而生起。32《伽拉罗经》（Kalara Sutta）。佛陀提问，沙利子回答说，促使他宣称自己证得阿拉汉的，是他知道：“生的因既灭，其果——即未来的生——也随之灭去。”因此，他可以用一句宣称成就阿拉汉果的定型句来说：“我生已尽，梵行已立，所作已作，自知不受后有。”然后，他又回答佛陀进一步提出的问题，是关于生、有的原因与起源，以及其他缘起各支，乃至感受，观察感受是沙利子成就阿拉汉(arahant)果的起点。他说自从了解三种受都是无常、苦时，他心中就不再生起任何世俗之乐。22.《蕴相应》(Khandha Samyutta)1沙利子详细解释佛陀所说的：“即使身体有病，心也不应生病。”2沙利子指导要到偏远地区的比库们，关于如何回答非佛教徒提出来的问难。他告诉他们，断除对五蕴的贪爱是佛法的核心。122－23关于思维五蕴的重要。如果有比库(bhikkhu)持戒，或善观五蕴无常、终归于苦与无我，他就可能证得入流果。如果有入流者（sotapanna，初果）、一来者（sakadagami，二果）或不来者（anagami，三果）都如此思维，他也可能获得更高的果位。阿拉汉(arahant，四果)也应如此来观五蕴，它会带来现法乐住以及正念、正知。126关于“无明”与“智”。28.《沙利子相应》（Sariputta Samyutta）1-9在这九经中，沙利子说他已经发展九次第定，也就是从初禅到灭受想定；并说在这个过程中，他始终没有任何我见。参见<沙利子.第二章沙利子其人其事>，页117。10有一次，在王舍城，沙利子乞食完后在墙边进食。一位名为净面（Sucimukhī）的外道女沙门走过来询问，他进食时是否像其他非佛教沙门一样，朝着某个方向吃。沙利子向她解释那是错误的生活方式，他拒绝任何这样的方式，并说他是以正确方式托钵乞食，既然是正当获得的食物，他就会吃它。净面深受感动，因此她便沿街四处大声宣扬：“佛教沙门以正确的方式乞食！他们毫无过失地乞食！请布施食物给佛教沙门！”35.《六处相应》（Salayatana Samyutta）232导致轮回的束缚并非六根与六境，而是对它们的贪爱。38.《阎浮车相应》（Jambukhadaka Samyutta）沙利子回答其外甥阎浮车（Jambukhadaka）提出的问题，他是个外道沙门。1－2他解释涅槃与阿拉汉果就是贪、嗔、痴的灭尽。3－16他回答问题，内容是关于那些宣说实相者：关于梵行的目的：关于那些得到真实慰藉者。他解释受、无明、有漏、有身等，并说明在佛陀的教法与戒律中，什么是行者难以做到的。48.《根相应》（Indriya Samyutta）44佛陀提问，由沙利子回答：不是出自于对佛陀的信仰，而是从自己的经验，他知道五根（信、进、念、定、慧）能导向不死。48－50关于五根。u55.《预流相应》（Sotapatti Samyutta）55关于四预流支（sotapattiyanga）。①

原注u这几经的翻译收录在《智慧之道》（The Way of Wisdom, BPS, Wheel No. 65/66）中。译注①四预流支：指作为预流者的四个必须条件，即“四不坏净”---- 法不坏净、僧不坏净、戒不坏净。也就是正确地认识并信仰佛、法、僧三宝，无条件地皈依，并完全、确实地具备圣者所受的戒。

神通大师 马哈摩嘎喇那 第一章 少年在马嘎塔国(Magadha，古译：摩揭陀国)首都王舍城附近的拘律陀村内，有个小孩诞生，他生来就注定要成为佛陀的第二位上首弟子。u男孩的双亲依村落名称，将他取名为「拘律陀」。生为婆罗门这个家庭属于摩嘎喇那(Moggallana)家族，是当时最显赫的婆罗门家族之一，据称直接传承自古吠陀先知摩嘎喇(Mudgala)。全村的居民都是婆罗门，在宗教态度与社会习俗上皆极端保守。拘律陀的父亲生在最着名的家庭，村长通常都任命自此家庭，他的父亲几乎可说是个小国王。因此，拘律陀是在富裕与尊贵的环境下成长，而这养尊处优的环境，使他无法直接接触到生命的悲苦。他完全在婆罗门的传统中受教，相信来生的实相与业报的法则。这些信仰渗入婆罗门的日常生活中，并决定他们仪式的形式与内容，主宰了他们生活的所有面向。与优波提舍的友谊拘律陀的家庭，向来和邻村的另一个婆罗门家庭非常友好。在拘律陀出生那天，这个婆罗门家庭也生了一个儿子——优波提舍。当孩子长大后，他们成为最亲密的朋友，几乎形影不离。无论做什么，不管是读书或游戏、娱乐或工作，他们都在一起。无论何时看到这两个男孩，他们都同进同出，这份坚定的友谊一直持续到生命的终点。这两个人的性格非常不同，优波提舍比较爱冒险、大胆与进取，拘律陀的个性则保守、内敛与善于守成。他们在家中的地位也不相同：拘律陀是独子，优波提舍则有三个兄弟与三个姊妹。不过，虽然个性差异甚大，但他们从未曾争吵或冲突，一直都和乐融融，坚定不移与奉献自己。对这两个年轻人来说，他们的友谊意义非凡，几乎占据了全部的生活，以致于对异性都不感兴趣。虽然如此，这两个朋友就像当时富裕与尊贵的婆罗门一样，陶醉在年轻、健康与生命的欢愉中。他们各自引领一群朋友，一同嬉戏游玩。当去河边时，拘律陀的同伴骑马，优波提舍的同伴则坐轿。思维生命的无常每年王舍城都会举办一场盛大的庆典——「山顶节」，充满通俗的表演与娱乐。这两个朋友热切期待这场盛事，并保留座位以便能舒适地观赏揉合民俗喜剧与古老传说的演出。在庆典首日，他们完全投入庆祝活动中。每逢可笑之事，他们随着大家一起大笑；遇到兴奋的事，他们也跟着激动。他们很喜欢这个表演，因此隔天又来，并全程参与。不过，令人难以理解的是，这次他们非但没有从娱乐中得到满足，反而感到怅然若失。虽然如此，他们还是保留第三天的座位，据称那是个精彩的新节目。那晚，奇异的想法困扰着他们内心，让他们难以入眠。拘律陀躺在床上辗转反侧，不断地问自己：「这种肤浅的东西对我们有何用处？它有什么真正值得看的东西呢?这种纵欲与享乐的生活有何益处？几年之后，这些迷人的演员都会年老体衰，离开生命的舞台，并继续被渴爱驱使而轮回，我们也是如此。这些演员连自己存有的问题都无法解决，怎么可能帮助我们？我们与其浪费时间在这些庆祝活动上，不如去寻找一条解脱之道！」优波提舍也同样被类似的想法扰得彻夜难眠。他思维那些表演如何夸大古代神话与传说，它们都预设了转世的实相。但是在戏剧中，玩笑与嬉闹掩盖了那些观念，似乎暗示着人们只要考虑现世即可。这岂不是籍由伪装与假像来刻意压抑实相吗？隔天早晨，当他们就座时，拘律陀对他的朋友说：「你怎么了？不像以前一样快乐，你有什么困扰吗？」他的朋友回答：「昨夜，我躺在床上，不断地自问：‘这些声色犬马对我们有何用处？它们毫无价值！我们是否应该设法脱离无常法的逼迫，将自己从虚妄的生活中解脱出来，它只会引诱我们，令我们陷入空虚中？’那就是我心里所想的。但是亲爱的拘律陀，你今天看起来也是郁郁寡欢。」拘律陀回答：「我的想法和你完全相同，我们为什么还要继续待在这，陷入这虚妄的表演中呢？我们应追求解脱之道！」当优波提舍听到他的朋友也有同样的想法时，他高兴地叫道：「太好了，我们不约而同都有这个想法。我们已浪费太多时间在无益的琐事上。但如果要努力寻找解脱法，我们就得放弃家庭与财产，成为出家的沙门，超越世俗与欲望的牵绊，像鸟儿展翅一样飞越它们。」寻找心灵导师因此，这两个朋友便决定要过沙门的生活——无家的托钵僧，当时托钵僧于印度四处游行，就如今日所做的一样。他们两人决定去寻找心灵导师，一个能引导他们获得解脱智慧的导师。当他们将这个决定告诉追随者时，这些年轻人都深受感动，大多数人都决定加入他们的心灵探索。他们大伙儿告别家庭，解下神圣的梵线①，剃除须发，穿上沙门的橘色衣袍。他们抛弃所有种姓的符号与特权，进入无阶级的沙门社会。

原注u第一、二节的出处是《增支部注》与《法句经注》。请参见（沙利子(Sariputta)?第一章 求法）注⑴，页80。

译注①梵线又称为「祭祀之线」，是一条斜挂在左肩上的细棉线，是婆罗门身上最圣洁的象征。根据婆罗门的律典规定，只有再生族才有资格佩带梵线，除非晚年决定成为一无所有、四处游行的林栖者，否则必须一生佩带梵线，不离此身。第二章 遊方与心灵探索大约在此同时，未来的佛陀——悉达多王子结婚了，暂时更深入世俗生活。而拘律陀与优波提舍两位朋友则离家，迈向寻求内在和平与解脱的艰苦旅程。他们和追随者共同在一位心灵导师的指导下，展开一段时期的训练，就如菩萨（佛陀）稍后所做的一样。以删阇耶为师那时，北印度充满心灵导师与哲人，他们的见解从魔罗(mara)到超神都有。有些人教导道德否定论①，有些人是宿命论②，还有一些人是唯物论③。这两个朋友很早就了解这些教导的空洞性，因此对它们丝毫不感兴趣。不过，王舍城有个老师却吸引他们的注意。他的名字是删阇耶，根据传统说法，和巴利藏经中提到的六师外道之一的删阇耶?毗罗胝子(Sanjaya Belatthaputta)是同一人。这群朋友在他的座下出家，大大地提升了删阇耶的名气。经典并未给我们关于删阇耶教法的详细资料，但从蛛丝马迹中，可约略拼凑出他教法的内涵。不像其他宗教导师，对特定议题有独到的教理主张，删阇耶对与当时各家探讨的深层存有问题，始终维持一贯的怀疑论。彻底的怀疑论者他环绕着各派对手的主要问题，建构自己的怀疑论，例如，在可见的状况之外，是否还有其他的世界？在肉身死后，人们是否会透过灵魂的方式，自然地在另一个世界出生？人们在此世所作的善恶行为，是否会在来世形成善恶果报？如来或世尊死后的命运究竟如何？人们如何想像或描述他死后的情况？这个时期印度思想家提出的问题，可能的答案不外乎四种：肯定、否定、部分肯定部分否定、既不肯定也不否定。不过，对于所提出的这些问题，删阇耶的看法是，这四种答案都无法令人接受，它们都包含无法解决的矛盾或悖理。因此，他主张人们对于这些问题应避免做任何判断。在此值得注意的是，在巴利经典里经常提到的四组悖论中（例如，在MN 63与MN 72），只有第四组，即关于世尊死后的状态，和删阇耶的问题一致。当其他宗教导师一直在提倡这些问题的四个答案选项之一——是、否、是与否、非是非否时——删阇耶对它们并不置可否。他尤其反对无法被证明的主张（例如，由通俗自然科学所作的），包括没有其他世界、灵魂、业的法则，以及死后什么都没有，他这种态度和同时代的唯物论者明显不同。他还教导，有鉴于这些问题无解的本质，人们应保持公正与公平的立场，对于任何这些赞成或反对的理论与其结果，不能心存丝毫偏见。由此可知，他是个坚定的不可知论者，他试图发展一种一致的怀疑论，它是建立在固有不确定思想之辨证张力的认知上。在《沙门果经》（samannaphala sutta）中，马嘎塔国的阿迦答沙都王（Ajatasattu，古译：阿阇世王）曾向佛陀报告他和沙门删阇耶的对话。虽然这件事只能反映出佛教徒所了解的删阇耶，而非他自己建构教理的方式，但它让我们得以一瞥他的哲学立场：有一天我去找毗罗胝族的删阇耶，我问他：「先生，您能告诉我沙门生活在此世中立即可见的果报吗？」删阇耶回答：「如果你问我是否有另一个世界——嗯，如果我认为有，我会说有，但我并没有这么说。我也不认为它是那样或那样。我不认为它不是这样，而我也没否认它。我既不说有，也不说没有另一个世界。如果你问我是否有转世的众生，或善恶业是否有任何果报，或如来死后是否存在——关于这些问题，我的回答都一样。」因此，世尊，当被问及沙门生活是否有立即的果报与利益时，毗罗胝族的删阇耶都是支吾其词。u拘律陀与优波提舍一定已感觉删阇耶的哲学只是遁辞而已，在尚未遇到更好老师的情况下，他们可能是被他跳脱教条主义与辨证的技巧所吸引。然而，不久之后，便清楚地了解到，删阇耶无法提供他们真正想追求的东西：无所不在之苦患的处方。此外，我们可以猜想，由于过去世的心行，他们一定直觉地感到其实有另一个世界，并且有意生身（天神），此外也有因果业报。从这个角度来看，他们的了解已超越主张怀疑论的老师。寻找灭苦之道有一天，这两个朋友去找删阇耶，他们问他是否还有其他比已学过的更高深教法，他回答：「仅此而已，你们已知道我的全部教法。」听到这个说法，他们决定离开，继续到其他地方去寻找。毕竟他们的离家并非为了无尽与无益的不可知论，而是为了能找到一条究竟解脱痛苦的道路。因此，他们再度为寻找真理而展开行脚的生活。经过许多年，他们走遍了印度，从北到南，从东到西。风尘仆仆地饱受酷热、风雨的折磨，只为了受到深植于印度人心灵的想法激励：我是生、老、死、忧、悲、苦、恼的受害者。我是痛苦的受害者，是痛苦的猎物。当然，既然有这些苦患，就一定找得到苦灭。（MN 29）在旅途中，他们遇到过许多著名与睿智的沙门、婆罗门。这两个朋友和他们做过许多宗教对话，包括：上帝与世界、天堂与地狱、生命的意义与解脱的方法等。但透过在删阇耶怀疑论的训练下所获得敏锐与批判的心智，他们很快地了解到，那些主张的空洞性与这些哲学家学问的盲点。没有任何老师能回答他们深入尖锐的问题，这两个朋友就能回答得比他们更好。我们没有关于其他这些老师的记录，但这两个求道者曾遇见过以下这些神秘主义者与哲人，则一点也不令人讶异。诸如拥有大禅定力的先知婆和利（Bavari），或菩萨曾受教过的两位老师，即精通四无色定的阿罗逻迦兰（Alara Kalama）与郁陀罗摩子（Uddaka Ramaputta）。不过，从他们的传记中，有件事很清楚：在他们遇见佛陀之前，都未曾找到出世间的解脱道迹。原因可能是什么呢？　禅定的喜悦只是暂时的慰藉佛陀时代，心灵探索者所追求的目标不外乎两个：籍由深层的禅定获得内心的安详与平静，或得到究竟存在意义的洞见。那些想要了解存在本质者，通常会透过智力的玄想去进行，而蔑视禅定之道；反之，那些想要透过禅定达到内心平静者，大都满足于自己的成就，相信这就是最终的目标。因缺乏佛陀的引导，他们甚至毫不怀疑禅定的平静——它是如此安稳与崇高，但这平静却依然是世俗的，且只是生死轮回中的业力结构。这种禅定成就，会带领他们转生到欲界外较高的梵天，那里的寿命比欲界长得让人难以想像，但最终这种业力还是会耗尽，接着便会转生到别的地方，禅修者仍和从前一样被困在轮回中。前世身为禅修隐士，这种事一定经常发生在菩萨、拘律陀与优波提舍的身上。这是存有之苦与缠缚无明的一面：如神秘主义者，他虽只住在门边，却以为那就是平安与幸福的家；或如沉思的思想家，他快速略过它而迷失在智力的迷宫中。这两个朋友虽然并无宿命通，但他们显然直觉到，禅定的喜悦与果报并非究竟的目标，只是无尽痛苦轮回中暂时的慰藉而已。他们最重要的探索是澄清相续的存有，了解事物如何在复杂的轮回网络中聚合。在佛陀尚未出世的时代，他们的追求一直都是无效的，只是在禅定的成就、受用与失落中不断循环。他们内在一直有股难以名状的驱力，令他们不得安歇，直至找到佛陀为止，而佛陀也同样在最后几年的探索中，致力追求自己的解脱。如果连未来佛的菩萨，也要在面临心灵探索的最后关头，才能发现整合禅定与智慧的方法，那么就很难期待这两个朋友能单靠自己的力量找到心解脱的妙钥，因为他们既无佛陀广博的禅定体验，也无影响深远的佛陀的缘起见解。回顾这两个朋友的苦行求道，只是一直都在原地打转。这个情况只有在对实相永不妥协的坚持，以及无法满足的渴望，带领他们来到佛陀的脚下时才停止。

原注u DN2；英译是采自　T.W.Rhys Davids 的翻译。

译注①道德否定论：富兰那咖沙巴(Kassapa)否定所有被人称赞为美德的事，认为善恶之别是人定出来的，根本不存在，也不可能因业而有所报应。②宿命论：瞿沙利子(Sariputta)站在宿命论立场，认为一切有生命的生物要继续轮回或解脱，都是无因无缘的，他们的生存状态只受命运、遭遇和本性所支配，因此否定以自由意志所做的行为，也否定个人的业有因果报应，而主张彻底的宿命论。③唯物论：阿耆多主张只有地、水、火、风四大是真正的实体，是独立常住的，人就是由这四元素所组成，人死了不会留下任何东西。因此，现世、来世都不存在；善业、恶业都不会受到因果报应。第三章 寻法在对佛陀一无所知的情况下，这两个朋友放弃行脚生活，返回家乡马嘎塔国(Magadha)，他们此时年约四十岁。u找到不死之道虽然面临许多失望，他们仍未放弃希望。相约谁先找到真正的不死之道，就要尽快通知对方，他们分头寻找，如此一来，遇见合格导师的机会就会倍增。在此事发生前不久，佛陀才刚在巴拉纳西（Baranasi，古译：波罗奈）初转法轮，并在他首次雨安居之后，派遣第一批弟子——六十位阿拉汉(arahant)，出去传法，以造福世间。佛陀则前往王舍城，马嘎塔国王很快地成为他的信徒，并献给他竹林精舍。当拘律陀与优波提舍回到王舍城，住在删闍耶处，由别人提供的住处时，佛陀就住在精舍里。有天优波提舍去城里，而拘律陀则待在住处。当拘律陀下午看见他的朋友回来之时，非常惊讶于朋友举止上的改变。他从未看过他如此快乐，整个人似乎都改变了，脸上焕发着奇特的光辉。拘律陀迫不及待地问道：「你的容貌如此安详，亲爱的朋友，你的面容如此明亮、澄澈，你已找到不死之道了吗？」优波提舍回答：「是的，亲爱的朋友，我已找到不死。」然后他说出事情的经过。在城里，他看见一位比库(bhikkhu)，其举止令他深受感动，立即便相信他是个阿拉汉(arahant)，或至少正在迈向阿拉汉果的道路上。他去找他，并与他展开对话。阿沙基比库说大沙门法这位比库名为「阿沙基(Assaji)」，他自称是释迦族苟答马(Gotama)沙门——「佛陀」的弟子。当优波提舍请求阿沙基解释他老师的教法时，阿沙基自谦只是个初学者，无法详细地解释，但能简短地告诉他这教法的要旨。优波提舍向他保证那样就够了，于是阿沙基诵出一首简短而扼要的偈颂(gatha)，这偈颂后来传颂千古，在佛法传扬的每个地方都非常着名：从因所生之诸法，如来说明其因缘，诸法复从因缘灭：此即大沙门之法。v当阿沙基说完此偈颂(gatha)，优波提舍当下心中立即生起清净无染的法见：「凡有生，必有灭。」当优波提舍对拘律陀重复这首偈颂时，同样的事也发生在他身上。这种突如其来的觉悟经验，可能会迷惑、障碍我们，尤其当它们是被有些晦涩与难懂的说法所触发时。但激发理解究竟实相的「法」的力量，是与弟子的接受度、精进度成正比的。对于那些长期在思维与出离的纪律上自我训练者，以及深入反省无常与不死者，还有已为了究竟解脱而舍弃一切者来说，短短的四句偈颂，就足以比浩繁的论着揭露更多实相。优波提舍与拘律陀就充分具备这些资格，他们一心追求究竟解脱，已学会以「有为」与「无为」的字眼来判别诸法①，他们的诸根②也已臻成熟，所缺乏的只是直观的关键，阿沙基的偈颂就是关键。在清除遮蔽心眼的无明翳膜之后，刹那间它为他们带来不死的初次洞见。他们已洞见四圣谛，并见到无生——涅槃，超越由死亡宰制的无常表相。他们如今安住在入流果（初果）上，迟早一定能达到最终的目标。w劝导删闍耶在拘律陀听完那个影响深远的偈颂之后，他立刻问这位大沙门——如来，现在住在哪里。听到他就在不远的竹林精舍后，他迫不及待地想去那里，但优波提舍要他稍候，并说：「让我们先去找删闍耶，告诉他我们已找到不死。如果他能了解，就必然会朝实相迈进。但如果无法立即理解，他或许会有足够的信心加入我们，一起去找世尊。然后，在亲自听完佛陀的话后，他就一定能了解。」然后，这两个朋友便去找以前的老师，说：「谛听，老师，请谛听！正自觉者已出现于世。他的教法微妙，且他的比库们都过着清净的生活，让我们一起去见他吧！」然而，删闍耶不仅婉拒邀请，且反过来要他们和他共用领导权。「如果你们接受我的提议，」他说：「你们就能名利双收，并获得最高的尊敬。」但他们不为所动，并坚定地回答：「我们不在意是否有徒弟赖以维生，但你现在应该下定决心，我们已做出最后的决定了。」然而，删闍耶犹豫不决，他叹到：「我不能去！这么多年来，我一直都是个老师，并且有众多的徒众。如果我又变回学生，那无异是像从大湖变成小水壶。」于是，他的内心展开天人交战，他一方面渴望实相，另一方面又想保有自己的优势地位。结果后者获胜，他留了下来。那时，删闍耶大约有五百名弟子。当他们得知这两个朋友决定去追随佛陀时，全都想要加入。但当他们得知删闍耶不去时，一半的人又打了退堂鼓，回到老师身边。删闍耶看到他失去这么多弟子，既悲伤又失望，气急败坏，结果如经典所说：「口吐鲜血。」

原注u来源：Vin.1：39ff。v此偈颂(gatha)之巴利文请见（沙利子(Sariputta)?第一章求法）注⑷。w有件事很有趣值得注意，即和佛陀最亲近的三位比库(bhikkhu)：阿难达(ananda)与两位上首弟子，都不是在佛陀本人的教导下证得入流果（初果），而是在别人的指导下证得：阿难达(ananda)的老师是富楼那.弥多罗尼子（Punna-mantaniputta）；拘律陀则是透过优波提舍，后者那时并非阿拉汉(arahant)，而只是入流者而已。这种成就之所以成为可能，必须拘律陀对他的朋友与实相拥有坚强的信心，而他确实拥有这信心。

译注①有为法即泛指因缘和合而成的现象，是世间共许的实相；无为法是指非由因缘和合而成的法，即涅槃，它是脱离有为法之苦，而达至最终解脱之法。②指信、精进、念、定、慧等五根。第四章 努力觉悟佛法如今，两百五十名同行沙门之首的这两位朋友，来到竹林精舍。佛陀正在对比库们说法，当他看见这两个朋友接近时，他宣布：「看，比库们！他们来了，拘律陀与优波提舍这两个朋友。他们将会成为我的上首弟子，受到祝福的一对！」受戒抵达之后，所有的人恭敬地礼拜佛陀，他们合掌高举至额头，顶礼他的双足。然后这两个朋友说：「大师！可否允许我们，接受我们出家并受具足戒？」于是世尊回答：「善来，比库(bhikkhu)！法已善说，现在就修习梵行，以止息苦吧！」以这段简短的谈话，便授戒予这两个朋友与他们的追随者。u自此之后，经典便称优波提舍为「沙利子(Sariputta)」，意指「沙利之子」，随其母命名；而称拘律陀为「摩诃马哈摩嘎喇那(Mahamoggallana)」，意为「大摩嘎喇那」，以便和其他如算数家摩嘎喇那（Ganaka-Moggallana）与瞿默摩嘎喇那（Gopaka-Moggallana）的婆罗门族，有所区别。在他们都受戒后，佛陀对两百五十位弟子开示，向他们解释佛法，不久之后他们便达到入流果，且所有人陆续成为阿拉汉(arahant)，除了沙利子(Sariputta)与马哈摩嘎喇那(Mahamoggallana)之外。他们两人在不同地方独处，持续努力追求最高的目标。为昏沉所苦沙利子继续待在王舍城附近的「野猪窟」洞穴禅修，从那里步行到王舍城托钵，如此让他时常有机会听闻佛陀开示。他不断地在心里反复思维佛陀所说的话，且有系统地洞见诸法的本质。他共花了十四天的时间，证得阿拉汉果，至此根除了诸漏。不过，马哈摩嘎喇那则到马嘎塔国伽罗瓦拉子村附近的森林去，经中并未说明其原因。虽然他热衷于坐禅或经行，但其决心仍经常不敌睡意。尽管他努力保持身体与头部端正，仍忍不住打起盹来，唯有凭藉意志力，才能勉强睁开眼睛。酷热的气候，加上长年过劳的行脚生活与内在压力，一时都加在他的身上，因此在这探索的最后阶段，身体便累垮了。对治昏眠的方法但佛陀以一个大师对弟子的关心，还是在注意着他。他以天眼观察到这位新学比库的难处，并以神通力出现在他的面前。当马哈摩嘎喇那看见导师站在他面前时，倦意便已消失大半。此时佛陀问他：「你在打瞌睡吗，马哈摩嘎喇那，你在打瞌睡吗？」「是的，大师！」「那么，马哈摩嘎喇那！只要有任何睡意降临在你身上，你不应注意那个想法或住在其中。如此一来，你的睡意就会消失。但如果你这么做，睡意仍未消失，此时你就应思维所听闻、学习的教法，在心里仔细考量与检视。如此一来，你的睡意就会消失。但如果你这么做，睡意仍未消失，此时你就应详尽地重复思维你所闻、学习的教法……你应用力拉两个耳垂，且用双手摩擦四肢……你应从座位起身，以冷水洗眼睛，环视四方，并仰望群星……你应作意光明想，练习日想：观夜如昼，观昼如夜，以明澈、澄亮之心，你就能培养充满光明的心……使诸根向内，心不驻留于外，你应经行，并觉知去与回。如此一来，睡意就会消失。但如果你这么做，睡意仍未消失，你应正念、正知，右肩狮子卧，双足交叠，心里保持起身的想法；只要一清醒，你应该立刻起身，心想：‘我不可以贪图休息与躺卧的舒适，以及睡眠的愉悦。’」「马哈摩嘎喇那，你应如此训练自己。」v在这里，佛陀给马哈摩嘎喇那一连串如何克服昏眠（昏沉睡眠）的建议。第一与最好的建议是，不要注意造成瞌睡或瞌睡前的想法。然而，这也是最困难的方法。如果这方法不成，他可以想些能激励自己的想法，或思维佛法的殊胜，或默念其中一部分。如果这些心理的补救措施都无效，他就应转向身体的活动，例如：拉耳朵、摇动身体，或借由摩擦四肢加速血液回圈，或用冷水洗眼睛，或在晚上观看浩瀚的星空等。这可能会让人忘了他那微不足道的瞌睡。如果这些办法都无效，那么他可以试着在心中生起光明相，让心中充满光亮。以这光明之心，他就能像梵天一样，将感官所认知的日夜观念整个抛开。这样的建议暗示着，马哈摩嘎喇那以前也曾经历过这种状态，因此佛陀才会像介绍老朋友一样指出它们。这个「光明想」（alokasanna），在经中是四种增长定的方法之一④，且它能导向「智」与「见」（nanadassana）⑤（DN 33）。如果这方法也行不通，他就应保持正念地经行，如此借着专注于身体的动作，试着去除昏眠。最后，如果这七种措施都无效，他干脆就躺下来休息一会儿。但只要他感到精神恢复，就应立刻起身，不容睡意再回来。对治掉悔的方法不过，佛陀当时的指导并未就此结束，他接着说：接着，马哈摩嘎喇那，你应如此训练自己，你应思维：「拜访人家（托钵乞食）时，我不应存有慢心。」你应如此训练自己。因为有时人家可能正忙于工作，没注意到比库来了。于是有比库（如果存有慢心）可能会想：「我很怀疑，是谁使得我和这家人疏远？这些人似乎不喜欢我。」于是，由于未得到他们的供养，而生起愧赧；由于愧赧，而生起掉悔⑥；由于掉悔，他无法自我克制；如果无法克制自己，他的心就会远离正定。接着，马哈摩嘎喇那！你应如此训练自己：「我不应与人争论。」你应如此训练自己。因为如果有争论，就一定会多言；多言就会掉悔；掉悔的人就无法自我克制；如果无法克制自己，他的心就会远离正定。在此佛陀指出两种会导致掉举与不安的行为。第一种情况是，比库对他的地位存有慢心，寄望得到在家人的尊敬，但如果在家人注意他们自己的事更甚于他，他就会愧赧，因而远离正定。另一种情况是，他喜欢世俗的论辩，被不同意见挑动，以辩胜别人为乐。由于这一切，他的心理能量都灌注于无效与无益的活动。如果他无法控制自己的感官，或轻易地让心掉悔与散逸，他的修行就会变得懒散与轻忽，因此无法得到定心的统一与平静。对治贪着的方法在佛陀教导他如何克服昏眠与避免掉悔之后，马哈摩嘎喇那(Mahamoggallana)问道：「世尊！可否简单解释比库如何去除渴爱而解脱，如何成为一个达到究竟目标，从束缚中得到究竟安稳、究竟梵行与究竟成就，堪称人天第一者？」「谛听，马哈摩嘎喇那！有比库善知此事：‘无有一法值得贪着’，当比库知无一法可贪着时，他便正知一切法；借由正知一切法，他悉知一切法；无论他经验到何种感受，是苦、乐或不苦不乐受，他都能安住其中，而观无常、离贪、灭与舍。如是安住时，他便不会执取世间任何事物；由于不执取，便无有恐怖；无有恐怖，便能达到究竟涅槃。于是他知道：‘我生已尽，梵行已立，所作皆办，不受后有。’」克服五盖，成就禅定在马哈摩嘎喇那亲受世尊指导这一切之后（记录在AN 7：58中），他继续精进修行，努力断除心中诸盖⑦。在过去多年苦行期间，他已克服五盖中的前两盖——欲欲⑧与嗔恚，如今在佛陀的帮助下，他又克服第三与第四盖——昏眠与掉悔。在克服这些盖之后，他已能超越世间色法进入禅定，为洞见实相铺路。他先达到喜、乐⑨遍满的安止定⑩——初禅。然而，一些世俗想法逐渐地生起，引开他的注意力，使他落入感官意识的层次。这时，佛陀又来帮助他，然而不是像上次一样详细地指导，而是以一个简短的开示来帮他突破困境。世尊警告他，他不应轻信自己能安稳地住于初禅，而是应努力掌握它，并完全控制它。马哈摩嘎喇那遵从这建议，而成为精通初禅者，再也不会被世俗想法干扰。坚定地站稳初禅之后，他接着进入第二禅 ，名为「内等净」（SN 21：1），因为他远离初禅的寻、伺 心所的活动，于内心信相明净。他就这样逐步进入到第四禅，然后再进入四无色定与灭受想定（sannadayitanirodha） ,然后获得「无相心定」（animitta-cetosamadhi）,它无一切有为之相（SN 40：2-9）。w但这个成就也不究竟，因为他对于美妙的经验还存有微细的执着——对最高净心成就假相的执着。但借由世尊的指导，他突破最后与最微细的障碍，达到究竟正果，在广度与深度上，都达到圆满的心解脱与慧解脱，马哈摩嘎喇那尊者成为一个阿拉汉(arahant)。成为俱解脱阿拉汉(arahant)马哈摩嘎喇那(Mahamoggallana)和沙利子(Sariputta)同样都是「俱解脱」的阿拉汉(arahant)，虽然所有阿拉汉在解脱无明与苦上都是相同的，但他们在精通禅定的基础上被区分为两种。那些达到八解脱 ，包括四无色定与灭尽定在内者，名为「俱解脱」——借由无色定解脱色身，并借由阿拉汉道解脱一切烦恼。那些缺乏八解脱定力，但借由智慧断除一切烦恼者，名为「慧解脱」（pannavimutta）。x此外，马哈摩嘎喇那不只精通各次第的禅定，他也探索「神足」（iddhipada） ，因此而拥有神通。以他自己的话来说，他是个能宣称「因世尊说明而得大神通y的弟子」。这整件事都发生在一周之内，那真的是内在巨大转化的七日，充满戏剧性的考验、挣扎与胜利的喜悦。在这么短的期间里，马哈摩嘎喇那所下的决心之深与之强，必定是非常惊人的。一个像他这样拥有如此活跃的心智与广泛天赋的人，都得拼命去断除一切可能束缚他的结使。如此巨大的内在体验，被压缩在短短的七天内，时间与空间必然是消融殆尽了。根据记载，在佛陀自己觉悟时，初夜就忆起过去九十一劫。马哈摩嘎喇那也同样在圆满神通的过程中，以心眼观察过去诸劫世间的起伏，度量时间的概念在此彻底瓦解。对凡夫来说，因受到感官的钳制，一周不过就是七天，但对已看透诸法表相与洞见深层实相的人来说，片刻可能即是永恒。马哈摩嘎喇那后来表示，他借由速通达（khippabhinna），亦即在一周之内，证得了阿拉汉果，但他的进步却是艰难的（dukkha-patipada，苦行道），需要佛陀有力的协助。同样地，沙利子也在两周内，借由速通达证得了阿拉汉果，但他的进步却是平顺的（sukha-patipada，乐行道）。z马哈摩嘎喇那比沙利子更快证果，是因为佛陀亲自密集地指导与鼓励，也因为他理解的范围较小的缘故。沙利子在两方面比马哈摩嘎喇那更为殊胜：他是独力完成，且他的智见更为周全。

原注uVin.1：42-43。vAN 7：58。w无相心定（animitta-cetosamadhi）：此经注释解释它为「观定」（vipassana-samadhi）,它让心远离常与贪的假相。从马哈摩嘎喇那(Mahamoggallana)是兼具定解脱与慧解脱的「具解脱」阿拉汉(arahant)的事实来看，这解释似乎言之成理。关于「无相心解脱」（animitta-cetovimutti），参见 MN 43。x关于这两种阿拉汉(arahant)的区别，在 MN 70　（1：477-78）中有解释。另外请参见 DN 15(2：70-71)。y大神通（Maha-abhinnata）是指六神通，请参见第一章<马哈摩嘎喇那(Mahamoggallana)的神通>。z参见 AN 4：167-68。

译注①　光明想：这是对治昏睡的修法，若多修习，在睡眠中也是一片光明，不失正念，不会乱梦颠倒，也会应时醒觉，精勤修行。在修定中，如修光明想，能依光明相而见天（神）的形色，生于光天、净天。②　右侧卧的狮子王卧，是最适合修行人的卧姿。经中有说百兽之王的狮子，睡觉时，身子向右侧躺。天亮起来时，会回头看身体是否端正，若端正心情就愉悦。佛陀以此激励比库要勇悍坚猛如狮子王，时时修习觉寐瑜伽，发勤精进。③　昏眠：昏眠是指昏沉与睡眠。昏沉是心的软弱或沉重，睡眠是心所沉滞的状态，因为两者都源于懒惰与昏昏欲睡，皆有使心、心所软弱无力的作用，故合为昏眠盖。④　《瑜伽师地论》里的「觉寐瑜伽」，就是教导修行人睡卧时思维修行的方法。其方法共四种，包括：（一）住光明想：修光明者在睡眠中，也是一片光明，不失正念，应时醒觉，精勤修行。（二）住正念：每日临睡前，思维法义。（三）住正知：睡觉前不胡思乱想。（四）思维起想：睡眠是为了继续修行的目的，并非为贪着享受，是一种自我警惕的心。⑤　智与见（nanadassana）：洞察四胜谛的智慧与洞见。⑥　掉悔：掉悔是指掉举与恶作。掉举是心的散乱，恶作是追悔已造之恶（或当行而未行之善），因为两者都源于困扰的念头，皆有导致心、心所不宁静的作用，故合为掉悔盖。⑦　「盖」是指会阻止未生起的善法生起，以及使已生起的善法不能持久的心所。欲欲、嗔恚、昏沉睡眠、掉举恶作与疑，即是会障碍禅定生起的五盖。⑧ 欲欲：欲求欲乐之盖。⑨ 「喜」是喜欢或对所缘有兴趣，进入初禅时，会有遍满全身的喜生起，喜禅支对治五盖中的嗔恚盖。「乐」是心的乐受，是脱离欲乐而生，对治掉举恶作盖。这两者是五禅之中的两支。⑩ 安止定：即心完全专一的状态，又称为「禅那」，包括四色界禅与四无色界禅。安止定是相对于近行定而言，安止定的禅支强固，定心可以持续不断，而近行定是指接近安止的定，其禅支尚未强固，定心无法长时持续。诸禅由称为「禅支」的心所而分别，通过逐一舍弃较粗的禅支，增强定力以提升较微细的禅支，即能进入较高的禅定。初禅有寻、伺、喜、乐、一境性等五禅支；第二禅有喜、乐、一境性；第三禅有乐、一境性；第四禅有舍、一境性。「寻」是将心投入或令它朝向所缘的心所，而「伺」则是保持心继续专注在所缘上的心所。灭受想定（sannavedayitanirodha）：或译为「灭尽定」，在此定中，心与心所之流完全暂时中止，是只有已获得一切色禅、无色禅的不还者与阿拉汉(arahant)，才能获得的定。八解脱是八种背弃舍除三界烦恼束缚的禅定：（一）拥有形体，观察形体，是第一解脱；（二）不觉想自己内在的物质形体，而观其外在的物质形体，是第二解脱；（三）思维：「它是美妙的」，而专注于它，是第三解脱；（四）超越一切色想，思维：「空间是无限的」，住于空无边处，是第四解脱；（五）超越空无边处，思维：「意识是无限的」，住于识无边处，是第五解脱；（六）超越识无边处，思维：「无所有」，住于无所有处，是第六解脱；（七）超越无所有处，住于非想非非想处，是第七解脱；（八）超越非想非非想处，住于想受灭，是第八解脱。神足（iddhipada）意指「证得圆满的基础」，共有四种：（一）欲神足；（二）勤神足；（三）心神足；（四）观神足。第五章 双贤弟子对于正自觉者（Sammasambuddhassa）而言，两位上首弟子与侍者的重要性，就如军事、内政与财政大臣之于国王一样重要。佛陀本人就曾以政府部门作比喻，他说阿难达(ananda)能背诵所有经典，就如佛法的司库（财政大臣）；沙利子(Sariputta)，如政府里的将军或统帅；马哈摩嘎喇那(Mahamoggallana)则如「孩子的保姆」（内政大臣）。沙利子如母亲，马哈摩嘎喇那如保姆这四个人（包括佛陀在内），两人一组各有他们共通之处：佛陀与阿难达属于武士（刹帝利）阶级，沙利子与马哈摩嘎喇那则属于僧侣（婆罗门）阶级。这样的类似性也反映在他们的生活中，从阿难达被任命为佛陀的侍者后，他就总是如影随形地与佛陀在一起。同样地，马哈摩嘎喇那与沙利子也几乎是形影不离，且几乎都住在一起。佛陀晚年，每当他身体疲惫时，总是交代这三个弟子代他传法。例如有一次，马哈摩嘎喇那在咖毕喇瓦土城（Kapilavatthu）作了一次很长的开示，内容是关于节制感官以对治六欲洪流。u在沙利子与马哈摩嘎喇那证得阿拉汉果之后，佛陀便对僧团宣布他们如今是他的上首弟子。有些比库感到惊讶并开始抱怨，质疑世尊为何不将此殊荣赐予那些最早出家的「第一时者」，例如最早的五比库，或亚沙（Yasa）、三咖沙巴，为何佛陀忽略他们，而另眼看待那些最晚进入僧团的后生晚辈？对于这点，佛陀回答，他们是依其个人的福德受报。沙利子与马哈摩嘎喇那历劫以来逐步培养所需的智慧，一直朝此目标进行，而其他人则沿着不同路线前进。虽然两个上首弟子都属于另一个阶级，且来自的地区也与佛陀不同，但他们在圣众之间能有此独特地位，完全是业力法则的结果。佛陀曾多次赞赏这两位圣弟子：若有善女人要劝诫她锺爱的独生子，她会毫不迟疑地说：「我亲爱的儿子，你应该像吉答（Citta）长者或阿罗毘（Alavi）的诃哆（Hatthaka）！」——因为这两个人是在家信众的榜样与模范。（此外她会说：）「但如果，我亲爱的，你要出家去过比库的生活，你则应该像沙利子与马哈摩嘎喇那！」——因为他们是比库弟子的榜样与模范。比库们！应和沙利子与马哈摩嘎喇那往来，并时时亲近他们！他们是睿智的比库与同修比库们的诱助者。沙利子就如生产的母亲，而马哈摩嘎喇那则如照顾婴儿的保姆。沙利子负责训练（他的学生们）证得入流果，马哈摩嘎喇那则训练他们到达最高的目标。v在经文最后，解释这两人的特质是：沙利子就如母亲，让弟子们在解脱道上出生，敦促他们斩断最基本的前几结（心结），达到入流果。以此方式，「转变」他的弟子，使他们从无益的轮回中，转往安全的地带。然后，由马哈摩嘎喇那接手，带领他们再往上走，帮助他们证得阿拉汉果，犹如世尊过去帮助他一样。因此，马哈摩嘎喇那就如保姆，滋养他们的力量，让他们继续成长。

沙利子教导智慧，马哈摩嘎喇那教导禅定正自觉的佛陀完美地结合这两个面向，但沙利子与马哈摩嘎喇那则只各擅一方。虽然他们两人都是「俱解脱」，但沙利子主要重在智慧，而马哈摩嘎喇那则重在禅定的「心解脱」。因此，沙利子指导弟子们洞见解脱实相——「法现观」，了解事物的真实本质。而马哈摩嘎喇那则非常了解微细而迂回曲折的心，着重驾驭定力去断除所有残余的烦恼与束缚。这个事实，在这两位佛陀的法子必须去照顾佛陀的亲生儿子——拉胡喇(Rahula)时，充分展现出来。拉胡喇和每个新受戒比库一样，都有两个老师，分别负责教导智慧与修行，因此沙利子是他智慧上的老师，而马哈摩嘎喇那则是禅修上的老师。沙利子有次对他的朋友说，若论神通，比之马哈摩嘎喇那，他就如大喜玛拉雅山旁的一颗碎石头；然而马哈摩嘎喇那回答，若论智慧，比之沙利子，他就像大盐桶旁的一小粒盐（SN 21：3）。佛陀与其他弟子之间的桥梁关于不同层级的智慧，佛陀说有些问题只有他才能表达与回答，沙利子则不能；有些问题只有沙利子能澄清，马哈摩嘎喇那则不能；有些问题只有马哈摩嘎喇那能解决，其他弟子则不能（Jat.483）。因此，这两位上首弟子，就如介于圆满佛陀与其他程度弟子之间的桥梁。当迭瓦达答(Devadatta，古译：提婆达多)宣称要领导僧团时，佛陀说对于领导僧团他不信任任何人，甚至是他的两位上首弟子，遑论迭瓦达答（Vin.2：188）。在沙利子与马哈摩嘎喇那，以及最堕落的迭瓦达答这两个极端的弟子之间，有一长列的、各类的拥有不同成就与功德的弟子。值得注意的是，唯一毁谤两位上首弟子的是迭瓦达答的追随者。拘迦利（Kokalika）比库想要中伤他们，他告诉佛陀这两个人心存恶念，而事实上，存恶念的是迭瓦达答。然而，佛陀回答：「别这么说，拘迦利，别这么说！要善解并相信沙利子与马哈摩嘎喇那，他们的行为是正直与清净的！」但拘迦利不听劝谏，仍然坚持毁谤他们。w根据古老的经文，迭瓦达答与拘迦利最后都转生极苦的无间地狱，而沙利子与马哈摩嘎喇那则赢得最高的喜悦——涅槃。维持僧团的和谐与稳定在巴利藏经中，多次提到两位上首弟子辅佐佛陀照顾僧团的一般活动。为了促进与利益僧团，两人不疲不厌地工作着，他们的活动旨在维持僧团内部的和谐、稳定与需要特别注意的戒律。在佛陀的要求下，他们驱逐「六群比库」，这些人鲁莽与荒唐的行为，已严重威胁到恒河流域大众对佛陀教法的观感。律藏中记载了佛陀为了他们的错误行为，而制定戒律的许多例子。一次他们所引起的重大动乱，记载在《枳咤山邑经》（Kitagiri Sutta, MN 70）中，当时他们违反佛陀制定的非时食戒。最后实在闹得太不像样，佛陀遂派出以沙利子与马哈摩嘎喇那为首的一群正直比库们，去他们所住的枳咤山附近驱逐这六人。从此之后，他们多数人便离开了僧团。（Vin.2：12-14）这两位上首弟子一起执行最值得注意的任务是，引导被迭瓦达答(Devadatta)误导的新戒比库重回佛陀僧团，以及回复比库生活的正确行为。当沙利子劝戒被误导的比库时，他说的是关于思维的力量，而马哈摩嘎喇那则是说神通（Vin.2：199-200）。x还有一次，一位年轻比库来找佛陀，抱怨沙利子粗鲁地对待他，马哈摩嘎喇那与阿难达遂召集所有比库前来，于是在两人的教导与启发下，他们得以听见沙利子对那些指控庄严的回答。y这两位上首弟子，在寺院里通常都共住在同一间孤邸(kuti)，对于如何利益同修比库，他们曾作过许多讨论。其中一例是《无秽经》（Anangana Sutta, MN5），沙利子对于恶欲的伟大开示，其中的灵感就是来自马哈摩嘎喇那的问题。在这部经末，马哈摩嘎喇那赞叹沙利子的辩才，将他的开示比喻为头上的花鬘。还有一次，一群长老弟子们，在一个满月的夜晚聚在牛角娑罗林中，沙利子一一请他们描述心目中的理想比库，「一个能为这座森林增添光彩者」（MN 32）。马哈摩嘎喇那回答：

这里，沙利子吾友，两个比库对谈阿毗达摩，他们互相诘问，彼此对答无碍，他们如法滔滔不绝地讨论，哪种比库将能增添牛角娑罗林的光彩？

之后，佛陀证实马哈摩嘎喇那真的是善说法者，从他在藏经中的开示即可明显看出。如果「法」的对谈是发自超越感官领域的经验，它们便具有深度与广度。一个人愈是借由加深禅定与洞见真理，来拓展自己的意识，他的话就愈有说服力，当他是依最高智慧而说时，他的理解便具有感染力。z

佛陀的赞叹

佛陀经常因为上首弟子们的个人美德而称赞他们，而不只因为他们对弘法的贡献。一个特别显着的例子，是出自《自说经》，当两人坐在世尊身旁，由身念处进入深定时，佛陀先「无问自说」称赞沙利子：{

恰似磐石山，屹立不动摇，摧伏烦恼时，比库如山定。

然后他称赞马哈摩嘎喇那：

安住于身念，调伏六触处，比库常入定，自能知涅槃。

只有一次，佛陀欣赏马哈摩嘎喇那的态度甚于沙利子。在解散面前一群吵嚷不休的新受戒比库之后，世尊问他的两位上首弟子，他们对于他遣散那些比库作何感想。沙利子说，他认为世尊想要享受安住禅定之乐，而他们两位上首弟子也一样。但佛陀斥责他，说他以后再也不可抱持这种想法。然后，他转向马哈摩嘎喇那问同样的问题。马哈摩嘎喇那回答，他也认为世尊想要享受禅定之乐；但果真如此，则沙利子与他自己就得负起照顾僧团的责任。佛陀称赞他说，他的两位上首弟子照顾僧团，就和他自己照顾一样好。①

原注u SN 35：202v以下引文出自SN 17：23与MN 141。w此事记载于 SN 6：10与Snp. 3：10中。参见〈沙利子(Sariputta)?第二章沙利子其人其事〉页103-104。x参见〈沙利子?第二章沙利子其人其事〉页90-91。y同上，页90-98。z马哈摩嘎喇那(Mahamoggallana)所作的这些开示范例有MN 15与MN 37，AN 10：84，SN 35：202，SN 44：7-8。{Ud.3：4-5。英译是由约翰?爱尔兰（John Ireland）所作，The Udana。

译注①参见〈沙利子?第二章沙利子其人其事〉页88-89。第六章 神通第一在早期西方学者的眼中，许多人视佛教为基督教教条主义之外，另一个理性的选择，基本上，佛教是无宗教传统包袱的心理伦理学的实用法则。在他们的理解中，佛教的超理智面是非必要的，而在藏经与注释中，奇迹与异事是如此醒目，若不是遭到忽视，就总是被解释成是后来所添补。佛教的超自然力早期的佛教，确实不像基督教一样那么重视超自然事件，而坚持将奇迹从佛教中排除，则不啻是调整佛法以符合外在的标准，而非以它特有的名相来接受它。事实上，在巴利经典的经中，常提到佛陀与阿拉汉(arahant)弟子的神通，若说这些段落是后世添加的，除了个人偏见之外，很难有足够的证据。虽然佛陀只是将神通奇迹比喻为「教导的奇迹」，但如此做并非要压抑实相，而是为了凸显它们的价值有限。然而当这些经典被整体考量时，结论就清楚地浮现，获得超自然力被视为一件正面好事，有助于提升心灵成就者的境界与完整性。出世间神通经典经常提到六种神通，许多阿拉汉(arahant)都拥有它们。其中第六种的漏尽通，是出世间的证悟，烦恼永息，再也不会生起。所有的阿拉汉都有漏尽通，它是究竟解脱的保证。

世间神通其他五种神通则都是世间的，它们包括神足通、天耳通、他心通、宿命通，以及能知众生死亡与再生的天眼通。这五种神通，在佛陀教法以外精通禅定的神秘主义者与瑜伽士之间也能证到，但并不保证拥有这些成就者已达到真实清净的程度。它们不是解脱的必要条件，也不是解脱的指标。在佛经中，甚至如迭瓦达答(Devadatta)这最邪恶的比库，在修行生涯的早期就拥有这些能力，一直到他想利用它们来对付佛陀时，才失去它们。佛陀非常了解沉迷神通者会被误导的危险，因为他们的心仍燃烧着私欲之火，潜藏着恐怖的危险，会加深我见与支配欲。但对那些已洞见「我」与「我所」的不真实，且内心充满慈悲的人而言，这些力量在弘法上则可能是有利的工具。因此，佛陀才将这五种世间神通纳入他修行系统的「沙门果」中（DN 2）,他也将它们列入持戒的利益中（MN 6）。他宣称自己完全精通这些神通，如果他愿意，便能一直活到劫末（DN 2；SN 51：10）。在佛陀般涅槃后，第一代比库弟子仍很重视五神通，将它们纳入「激励信心的十种德行」中，世尊入灭后顿失依怙的僧团，即以此为选择心灵导师的标准（MN 108）。开发心的本具光明第六神通的漏尽通，是智慧的结果，而五种世间神通则是来自禅定的结果。在经典中，佛陀通常只在解释完四种禅定后，才介绍它们。禅定使心净化禅定是获得神通的必要条件，因为它们透过打通气脉，转化意识的色调与清晰度，使得神通成为可能。心在未开发的情况下，被杂染的思想与情绪所染污，本具的光明遭到遮蔽，力量也被耗尽，变得坚硬且无法工作。但借由有系统地修习四种禅定，就能使心洁白与净化。当它变得「光明、无垢、无瑕、柔软、适业①、稳固与不动摇」（DN 2）时，它就能成为强大的工具，能揭开平常被障蔽住的知识领域。如佛陀与马哈摩嘎喇那等，那些深入幽微领域的人，对时空经验的领悟会大幅提升。他们的视野会变得广大无边，超越一切边界与限制。佛陀特别强调「四神足」（iddhipada）的修法，作为获得神通的方法。在经中它们通常有一套描述准则：如是，比库们！有比库修习欲三摩地与胜行神足；他修习勤三摩地与胜行神足；他修习心三摩地与胜行神足；他修习观三摩地与胜行神足。这里指出四种心理要素——欲、勤、心、观（chanda，viriya，citta，vimamsa），作为修定的主要媒介。为了确保达到禅定不只是进入平静的状态，且能做为能量储藏所，因此每一支都伴随有「胜行」（padhanasankhara，即精进）。这些力量大幅提升心灵的能量，并在适当的决心下，随时都可修习神通。超越感官的限制要想正确地评价神通的传统价值，必须掌握我们是透过感官在认知物质世界的事实，今日物理学家称其为能量表现，那其实只是实相经验的一小部分。在坚实可被感觉的物体物件之外，还存在着其他波动的层面，是我们难以想像的，遑论理解。昧于这个广大的实相，偶尔有些事超出我们的理性与一致的世界图像，对我们来说，就成了神通或「奇迹」与「异象」。因为自然秩序的规律形态很少瓦解，所以我们就理所当然地将这些熟悉的形态，视为牢不可破的法则，于是坚持忽略一切超出感官限制的事物，即使当这些力量的证据清晰可辨时，也是如此。但智者所经验到的宇宙，则比一般人所知道的大多了，他们能感知其他人无法想像的实相维度，且他们对于心法与色法根本关系的洞见，让他们能控制诸法，打破我们习以为常世界观的限制。马哈摩嘎喇那尊者是最勤于修习四神足的比库，因此佛陀称他是诸弟子中神通第一（An 1：14）。当然还有其他着名的弟子拥有很高的神通技巧，但他们通常只专精一、两个领域。如阿奴卢塔(Anuruddha)比库与奢拘梨（Sakula）比库尼拥有天眼通；苏毘多（Sobhita）比库与跋陀迦比罗（Bhadda Kapilani，咖沙巴(Kassapa)之妻）比库尼拥有宿命通；娑竭陀（Sagala）比库则精通火大业处；朱腊般他嘎（Cula Panthaka）善于示现各种形象；毕陵伽婆磋（Pilindavaccha）最善于和天人沟通。然而，马哈摩嘎喇那的神通力是全面性的，其他弟子无人能及，即使连比库尼中神通第一的莲华色（Uppalavanna）,也比不上他。我们现在就来看看佛教典籍里所说马哈摩嘎喇那的神通。我们并不依照大家所熟悉的五神通顺序，而是指出在经典记载的插曲与轶事中，马哈摩嘎喇那展现何种神通。

他心通（读心）有一次，在伍波萨他日（Uposatha）u，佛陀静静地坐在比库大众前。在每个夜间时辰，阿难达都祈请佛陀诵别解脱戒，但他一直保持沉默。最后，当黎明来临时，他只说：「这个集会是不清净的。」于是马哈摩嘎喇那运用他的心检视所有参会大众，并看见有个坐在那里的比库是「不道德、邪恶、行为不净与可疑……内心腐败、好色与堕落。」他走向他，三度请他离开。当该名比库在第三次请求仍不离开时，马哈摩嘎喇那便抓住他的手臂，将他拖出室外，并关上门。然后他祈请世尊诵别解脱戒，因为如今大众已经再度清净。有一次，世尊与五百名阿拉汉比库同住。当马哈摩嘎喇那加入他们时，他运用自己的心搜寻他们的心，并看见他们都是阿拉汉，已断除与解脱一切烦恼。然后僧团中的第一诗人——鹏耆舍（Vangisa）尊者，了解发生了什么事，便从座起，在佛陀面前以偈颂(gatha)赞叹马哈摩嘎喇那：圣者安坐山坡上，超越痛苦之彼岸，侍彼弟子坐于旁，已达涅槃三明者。具大神通马哈摩嘎喇那，以自心含容彼等，并察明彼等之心，究竟解脱无所得！v还有一次，当阿奴卢塔(Anuruddha)尊者在独自坐禅时，他正思维如何借由四念处②而使苦灭圣道能够圆满。那时，马哈摩嘎喇那以自己的心洞见阿奴卢塔的心，便以神通出现在他面前，并请他详细描述这个修行方法（SN 52：1-2）。天耳通（特别敏锐的听力）有一晚，沙利子去找马哈摩嘎喇那，发现他的外表极为安详，深受感动，便问马哈摩嘎喇那此时是否住于禅境中。马哈摩嘎喇那回答他只是住在粗浅的禅境中，但他正在参与法的讨论。当被问到与谁对谈时，他回答是与世尊对谈。沙利子想起世尊此时正在遥远的沙瓦提(Savatthi)城，而他们则在王舍城。到底是马哈摩嘎喇那以神通去佛陀那里，或佛陀来他这里呢？马哈摩嘎喇那回答都不是，他们是各自运用天眼与天耳，而以心灵的能量进行对谈。于是沙利子便赞叹马哈摩嘎喇那，拥有如此伟大的神通，如果他愿意，将能与佛陀同样活一整劫（SN 21：3）。马哈摩嘎喇那也能以天耳听到非人、天神与阿苏罗(asura)等的声音，并从他们那里收到讯息。例如，有个阿苏罗便曾警告他要提防迭瓦达答，因为迭瓦达答正阴谋要伤害佛陀（Vin.2：185）。天眼通（特别敏锐的透视力）如前所述，马哈摩嘎喇那也能以天眼和远距外的佛陀接触。经典中还提到另外几次长老运用这种神通的场合。有次沙利子正在坐禅，一个亚卡(yakkha)重击他的头部。马哈摩嘎喇那目睹这件事，他问沙利子感觉如何，沙利子并未看到这个亚卡(yakkha)，他说觉得还好，只是有点头痛。于是马哈摩嘎喇那便称赞他的定力，而沙利子则称赞马哈摩嘎喇那能看到那个亚卡，而他则不能（Ud.4：4）。③有一次，马哈摩嘎喇那以天眼看见巴谢那地王（Pasenadi）在战场上被离车子族（Licchavi）打败，以及如何重整部队并征服他们。当马哈摩嘎喇那说出此事时，有些比库指控他吹嘘神通是犯戒的，要被逐出僧团。然而佛陀解释，马哈摩嘎喇那只是说出他所看到的事实（Vin. 3：108-9）。最重要的是，马哈摩嘎喇那以天眼观察业报法则的运作。他一次次看见人们如何造恶业伤害自己的同胞，转生饿鬼道，并在那里承受更多痛苦，而修善与正直的人则转生到天界。他经常揭发这些事，以阐明业报法则。这些报告都收集在巴利藏经中的两部经中，一部是《饿鬼事经》（Petavattbu，共五十一则），另一本则是《天宫事经》（Vimanavattbu，共八十五则）。由此便不难了解，为何马哈摩嘎喇那会以善知身后事与业的运作而闻名。关于这类报告实在太多，无法在此一一讨论，但至少他在《相应部》的这个故事应该被提到。w有一次，马哈摩嘎喇那住在王舍城旁的灵鹫山，与勒叉那（Lakkhana）比库在一起，他是和伍卢韦喇.咖沙巴（Uruvela Kassapa）一起皈依佛陀的千名婆罗门之一。有天早晨，当他们下山要去城里托钵时，在路上某处，马哈摩嘎喇那发出会心的微笑。当他的同伴问他原因时，马哈摩嘎喇那说这不是解释的时候，稍后他会在世尊面前解释。之后，当他们去见佛陀时，勒叉那重复他的问题，马哈摩嘎喇那于是说他在那地方看见许多饿鬼从空中飞过，遭到掠夺者追逐，并受到各种痛苦的折磨。佛陀证实此事确实无误，并补充说他只会被动地提起这种事，因为生性好疑者不会相信它。然后，佛陀以他的正遍知，解释导致那些饿鬼受苦的习性与行为。神足通（随心所欲现身的能力）「如屈伸臂顷」，马哈摩嘎喇那脱离肉身，出现在天界的时间可以如此迅速。他一再使用这神通，去指导其他众生，或照顾僧团事务。他以此方式教导三十三天的天众四预流支，并测试沙咖天帝(Sakka-devanam-inda)天王，看看他是否了解止息渴爱的教导（MN 37）。当佛陀在天界讲授阿毗达摩的三个月期间，马哈摩嘎喇那出现在天上，向他禀告僧团发生的事，并请他指导（Jat. 483）。他不只拜访欲界天，且拜访梵天。他就这样出现在一个梵天面前，过去这梵天一直认为没有沙门能进入他的领域，马哈摩嘎喇那透过问答与神通技巧，动摇了那个天神的我慢（SN 6：5）。另一次，他出现在一个名为帝须（Tissa）的梵天面前，他之前是个比库,才刚去世不久，马哈摩嘎喇那指导他关于入流与究竟解脱的道理（AN 4：34，7：53）。心灵传动力（隔空移物）马哈摩嘎喇那也精通外表坚实的物质。有一次，比库们住在一座寺里，怠忽自己的义务，汲汲营营于一些琐事。佛陀知道之后，便请马哈摩嘎喇那运用神通，去动摇他们的自满，并激励他们重新认真修行。于是，马哈摩嘎喇那便用脚趾去动摇「鹿母讲堂」（Migaramatupasada），激烈摇晃的程度宛如一阵地震。比库们被这么一惊，纷纷放下俗念，回头接受佛陀的指导。佛陀向他们解释，马哈摩嘎喇那的大神通力是来自修习四神足（SN 51：14，Jat.299）。有一次，马哈摩嘎喇那去天界拜访沙咖天帝(Sakka-devanam-inda)，看见他过着散漫的生活，他因沉迷于天界的欲乐，已忘失佛法。为了消除他的虚荣心，马哈摩嘎喇那以脚趾摇晃沙咖天帝非常引以为荣的天宫——最胜宫。这也对沙咖天帝造成震撼，他很快就记起佛陀不久前才传授的止息渴爱的教导，也是佛陀激励马哈摩嘎喇那证得阿拉汉果的教法（MN 37）。有一次，在佛陀与僧众居住的地区发生饿荒，比库们都无法获得足够的粮食。那时，马哈摩嘎喇那问佛陀是否可以翻转土地，好让比库们能取得与食用地下的养分④。但佛陀制止他，因为这会造成许多人死亡。于是马哈摩嘎喇那提议以神通开出一条通往北古卢洲（Uttarakuru）的道路，好让比库们能去那里乞食，但同样遭佛陀制止。不过，那次即使没有神通的帮助，所有人也都平安渡过饥荒（Vin. 3：7）。这是唯一一次佛陀不同意马哈摩嘎喇那的建议。马哈摩嘎喇那的神通也表现在他的隔空移物上。例如，他曾从喜马拉雅山上将莲花取来给沙利子治病（Vin.1：214-15；2：140）。他也曾为给孤独长者取得一株菩提树，好让他种在祇园精舍（Jat.78）。然而，当他的同僚宾头卢（Pindola）请他以神通取下高挂在城里的宝钵，以证明佛陀的僧团(sangha)胜过其他教派时，却被马哈摩嘎喇那拒绝，他说宾头卢自己就可以办得到。但当宾头卢真的施展那项神通时，却遭到佛陀斥责：一个比库不应只为了取悦在家人，而表演神通（Vin.2：110-12）。神变虽然前面的讨论都限定在巴利藏经中提到的事件，但如果我们不提注释中的这件事，那将会错过马哈摩嘎喇那最精彩的一次神通展现，他那次战胜了难陀巴难达（Nandopananda）龙王。此事记载于《清净道论》（Visuddhimagga，XII，106-16）中。有一次，佛陀和五百位比库一起去拜访三十三天(Tavatimsa)，他们从难陀巴难达（Nandopananda）的住处上头经过，这触怒了龙王，它想要报复，就盘绕须弥山，并张开它的头冠，让整个世界都陷入黑暗。几位着名的比库志愿要去降龙，但佛陀都未允许，因为他知道它的凶猛。当马哈摩嘎喇那最后挺身而出时，佛陀便听许了他。马哈摩嘎喇那于是将自己变成一只大龙王，和难陀巴难达（Nandopananda）展开一场吐烟、放火的激战。他接连变身，化现成各种大小形体，让对手疲于应付。最后一战，他化身成龙的天敌——大鹏金翅鸟。此时，难陀巴难达（Nandopananda）不得不投降，于是长老再变回比库，成功地将它带到佛陀面前求饶。

原注u伍波萨他(Uposatha)日是特殊的宗教仪式，大伍波萨他(Uposatha)是在阴历的满月与新月日举行。此时比库们合诵比库巴帝摩卡（Patimokkha）（比库227条戒），在家佛教徒则诵另外的戒，聆听开示，并修禅。小伍波萨他(uposatha)则在两个半月日举行。此事记载于：AN 8：20；Ud. 5：5；Vin. 2：236-37。v SN 8：10。w SN 19：1-21；Vin. 3：104-8。译注① 适业：即指心与心所适合作业的特性。在心清净且定力很强时，如进入禅那时，心变得柔软且适合作业，能轻易地成就各种修业处。② 四念处：意指「四种‘念’的立足处」，「念」有专注目标，守护六根门的功能。四种念处是身、受、心、法念处，修习四念处，能使众生清净、超越愁悲、灭除苦忧、体证涅槃。③ 参见<沙利子?第二章沙利子其人其事>，页115-117。④ 《律藏?经分别》云：「世尊！此大地之最下层平地具足味食，譬如纯粹蜂蜜之味食。萨度(sadhu)！世尊！我若转动此地，则诸比库或可得滋养之食。」第七章 马哈摩嘎喇那的前世关于忆念自己的前世，马哈摩嘎喇那只说过一次，在《魔诃责经》（Maratajjaniya Sutta，MN 50）中。那部经我们稍后会提到。在关于佛陀前生故事的《本生经》中，里面提到菩萨（佛陀）与马哈摩嘎喇那经常住在一起。两人相遇不下三十一世，而其中有三十次马哈摩嘎喇那与沙利子都住在一起；这三人的联系在前世就已非常的紧密。在无数世的轮回中，虽然这三十一世只是非常微小的一部分，但它们却让我们得以一窥马哈摩嘎喇那的生命与性格。从《本生经》中我们发现的第一件事是，他和菩萨关系密切。马哈摩嘎喇那与沙利子经常是菩萨的兄弟（Jat.488，509，542，543）、朋友（Jat.326）或大臣（Jat.401），有时是他的沙门弟子（Jat.423，522），或甚至是他的老师（Jat.539）。有时，沙利子是王子，马哈摩嘎喇那是菩萨王的将军（Jat.525）。当佛陀是沙咖天帝(Sakka-devanam-inda)时，他们分别是月神与日神（Jat.450）。与沙利子的关系值得注意的第二点是，沙利子和马哈摩嘎喇那的关系。在《本生经》中，当两人上下流转于轮回中时，在故事里通常仅扮演较不起眼的角色。他们在故事中总是扮演正义的一方，只是程度有别，当转生至较低层次时，都比较伟大，当转生至较高层次时，则显得渺小。当转生为动物时，他们很少是相同的（只有成为天鹅时，在Jat. 160，187，215,476）,通常沙利子会转生成较高种类的动物。例如他们是蛇与鼠（Jat. 73）、鸟与龟（Jat. 206，486）、狮与虎（Jat. 272，361，438）、猴与象（Jat. 37）、猴与豺（Jat. 316）、人与豺（Jat. 490）。当转生为世俗中的人时，沙利子总是比马哈摩嘎喇那高一阶级，例如王子与王臣（Jat. 525）、王臣与奴隶之子（Jat. 544）、菩萨王的驾驶与阿难达王的驾驶（Jat. 151）。有一次，马哈摩嘎喇那是月神，沙利子是睿智的那拉达（Narada）沙门（Jat. 535）。但当两人都是沙门或天神时，他们的地位通常是平等的。不过也有例外，有一次，沙利子月神，而马哈摩嘎喇那则是较高的日神（Jat. 450）；还有一次，沙利子是龙王，马哈摩嘎喇那则是他们的天敌——大鹏金翅鸟（supanna）之王（Jat. 545）。在《本生经》中，唯一一次出现马哈摩嘎喇那却不见沙利子的是，他担任沙咖天帝(Sakka-devanam-inda)时。那时，身为沙咖天帝的马哈摩嘎喇那也曾在人间示现，劝一个守财奴要布施，如此才能转生善趣（Jat. 78）。但有一次，当沙利子与马哈摩嘎喇那都生在人间时，他们是吝啬的商人，埋藏了许多财宝。死后，他们则转生到埋藏的宝藏附近，成为蛇与老鼠（Jat. 73）。还有一个故事，那次马哈摩嘎喇那转生成一只豺狼，看见一只死象，它贪爱它的肉，便一头钻进象腹的肠孔中，开怀大吃，但之后却出不来，而陷入极大的死亡恐惧中——象征纵欲的危险（Jat. 490）。最后，在关于古卢（Kuru）人法律的着名本生故事中（Jat. 276），马哈摩嘎喇那是个谷仓的看管者，而沙利子则是个商人。两人都小心翼翼地遵守不偷盗的法律。第八章 马哈摩嘎喇那的偈颂和佛陀其他许多阿拉汉弟子一样，在《长老偈》中，马哈摩嘎喇那尊者以偈为证，赞颂他战胜变化无常的生命。属于他的那一章，包含了六十三首偈（Thag. 1146-1208），是该部经典次长的作品。这些偈最重要的主题是，他面对轮回的诱惑与巨变时内心的平静。世间的痛苦再也碰不到他，他安住在寂灭中，超越一切存有的不安与痛苦。赞叹林野行者他的偈颂从四偈（Thag. 1146-49）开始，显然是对他自己说的，赞叹林野(aranna，古译：阿兰若)行者努力对抗死亡大军的梵行：住于林中行乞食，喜受少量入钵粮，击溃死亡之大军，吾等安住禅定中。住于林中行乞食，喜受少量入钵粮，动摇死亡之大军，如茅屋之于象只。接下来的两颂只是将「行乞食」换成「行坚忍」。接下来的八颂（Thag. 1150-57），是对一个试图引诱马哈摩嘎喇那的妓女所说。虽然它们的语气与对身体的轻视，可能会让现代人难以接受，但我们一定要谨记，佛陀自己便强调厌离色法的思维，不是因为厌恶生命，而是为了对治贪欲，那是令人陷在欲界最强的束缚力。接下来的两颂，谈到沙利子尊者之死。当时阿难达尚未证得阿拉汉果，深受恐惧与惊骇所打击，而马哈摩嘎喇那则思维诸行无常，并保持平静（Thag. 1158-59）。赞叹禅定的成就在两首刻画生动的偈（Thag. 1167-68）中，马哈摩嘎喇那赞叹他在禅定上非凡的能力：闪电落在山谷处，毘婆罗（Vebhara）、般荼婆（Pandava）两山间，彼于山谷处修禅定——无上世尊之法子。平静、不动，圣者常趋偏远安隐之住处，无上佛陀真法嗣，梵天于彼亦礼敬。接下来的偈（Thag. 1169-73），是对一个迷信的邪见婆罗门所说，他在咖沙巴(Kassapa)尊者前往托钵时出言侮辱。马哈摩嘎喇那警告他这种行为的危险，并劝他要尊敬圣者。然后，他赞叹沙利子（Thag. 1176-77）。注释说，接下来的四首偈（Thag. 1178-81），是沙利子对马哈摩嘎喇那的称赞。欣喜完成比库(bhikkhu)生活的目标在马哈摩嘎喇那以一首偈回敬沙利子之后，他接着回顾自己的成就，并欣喜他完成比库(bhikkhu)生活的目标（Thag. 1182-86）：

屈伸臂顷我能展，百千俱胝之身体；我善于神变之道，我是精于神通者。精通禅定、智慧者，马哈摩嘎喇那已趋于圆满，离欲僧团之圣者，以定力斩断束缚，如象冲倒弱跛者。大师已受我服侍，佛陀教法已完成，沉重负担已放下，后有之根已拔除。我已达成此目标，因为我已皆出离，从在家趋入出家——断除一切诸结使。最后几颂（Thag. 1187-1208）和他遇到魔罗的结局相同，那记载于《中部》（MN 50），我们接下来就要来检视第九章 马哈摩嘎喇那最后的日子在佛陀般涅槃前半年，于迦底迦月——相当于阳历十至十一月的月圆日，死亡终于拆散两位上首弟子。沙利子在这一天入灭，就在父母家他出生的房间里，周遭围绕着他的学生，但离马哈摩嘎喇那很遥远。虽然两人一生中几乎是形影不离，但他们的死，就如同他们的证阿拉汉果，是发生在不同的地方。魔罗预示死亡在沙利子入灭后不久，马哈摩嘎喇那和魔罗（Mara）——魔王、死神有次奇遇，u那预示了他即将死亡。有一晚，当长老正在森林来回经行时，魔罗溜进他的身体里，并进入他的内脏。马哈摩嘎喇那坐下来检视腹部，感觉到它突然间像一袋豆子那么重。然后发现魔罗正藏在肚子里，他平静地叫魔罗出来。魔罗很惊讶自己这么快就被发现了，他自以为连佛陀都无法这么快认出他来。但马哈摩嘎喇那洞悉他在想什么，并再次命令他出来。于是魔罗便从马哈摩嘎喇那的口中出来，站在房门口。马哈摩嘎喇那告诉魔罗，他不只在那天知道他，他过去就认识他，他们之间的业缘古老且深远。马哈摩嘎喇那与魔罗的业缘他说话的要旨如下：出现在我们「贤劫」（bhaddakappa）①的五佛之首是咖古三塔（Kakusandha）如来，他的上首弟子是毘楼（Vidhura）与萨尼（Sanjiva），那时马哈摩嘎喇那是魔罗度使（Dusi）。因为魔罗也像大梵或沙咖天帝(Sakka-devanam-inda)一样，是世代交替，并非永远存在，且是魔罗(mara)之首，下界之主，是轮回不已的。那时魔罗度使有个妹妹名为迦莉（Kali），她的儿子就是我们这时代的魔罗。因此，马哈摩嘎喇那那时的外甥，就是如今站在他门前的当世魔罗。马哈摩嘎喇那过去世为魔罗时，曾附身在一个男孩身上，让他以陶片攻击咖古三塔佛(Kakusandha)的上首弟子毘楼阿拉汉(arahant)。那个伤口颇深，血流不止。当咖古三塔佛转身看见此事时，他说：「这次魔罗真的不知节制」，因为即使行为凶残也要有所节制。在咖古三塔佛的目光下，魔罗度使的身体立即转生无间地狱。前一刻他还是一切地狱的统治者，如今则成了地狱的阶下囚。马哈摩嘎喇那在地狱受苦无数，那是他攻击阿拉汉(arahant)的业报。他在大地狱中独自待了上万年，有着鱼头人身，就像彼得?布勒哲尔（Pieter Breughel）②所描绘的各种地狱众生一样。每次当受到双矛插入心脏的酷刑，他就知道自己的折磨又过了一千年。这次和魔罗相遇，再次让马哈摩嘎喇那忆起轮回的可怕，不过如今他已完全解脱。经过此事，马哈摩嘎喇那知道他的死期将至，身为阿拉汉，他不认为有需要以意志力延长寿命到劫末，v他平静地接受无常的规则。

原注u此事记载于《魔诃责经》（Maratajjaniya Sutta，MN 50）。v根据《大般涅槃经》中佛陀的说法，那些精通四神足者，可以延长他们的寿命到劫末，度过一整个宇宙生灭期。

译注①　贤劫（bhaddakappa）：即现在的大劫，有一千尊佛出世，故称为「贤劫」。这一千尊佛始自咖古三塔(Kakusandha)佛，终至楼至佛，便称为「贤劫千佛」，苟答马佛（Gotama）是其中的第四尊佛。②　荷兰画家布勒哲尔（Pieter Breughel the Elder c. 1525(﹖)-1569）：文艺复兴时期着名的画家，其绘画作品分为幻想或寓意、风土人情与圣经故事等三类。擅长描绘农家日常生活景象，素有「农夫布勒哲尔」之称。第十章 马哈摩嘎喇那之死佛陀是在一个完美控制的禅定中，①在许多弟子的围绕下平静地入灭。沙利子是在父母家里入灭，也有众多比库随侍在侧，同样很安详。阿难达在一百二十岁入灭，由于不希望增加别人筹办葬礼的负担，因此他以三摩地(samadhi，定)火②将自己身体烧光。惨死的圣者考量世尊与这两位弟子安详地入灭，人们可能会想马哈摩嘎喇那应该也是在平静的环境下入灭，可是马哈摩嘎喇那的入灭却很不相同——他是惨死的，但这并未动摇他坚定与安详的心。马哈摩嘎喇那在他的朋友沙利子之后两个星期去世，于迦底迦月（十至十一月）秋天的新月日。佛陀的「大寂灭」，发生在吠舍佉月（Vesakha，五月）的满月夜，在他两位上首弟子去世半年后入灭，当时佛陀八十岁时，而沙利子与马哈摩嘎喇那去世时是八十四岁。提到马哈摩嘎喇那死亡的情况有两个出处，《法句经注》（vv.137-40）与《本生经注》（Jat.523）。虽然这两个来源的要义相同，但它们的细节仍有所差异，这无疑是因为口传过程缀饰的缘故。本书是以《法句经注》为主，至于与《本生经注》的差异，则以注记方式说明。u外盗因忿恨而谋杀由于佛陀是位善巧的老师，能引导无数人入解脱门，因此马嘎塔(Magadha)国的人民大都从其他沙门教派幡然改宗，转向佛陀与僧团(sangha)。有一群裸行外道，对于他们的特权遭到剥夺忿恨不平，遂将矛头指向马哈摩嘎喇那尊者。他们认为马哈摩嘎喇那以神足通的议论，说他看到佛陀的正直信众们，转生天界而享受快乐；其他教派的信徒，则因不持戒而在恶道受苦，以此将他们的信徒导向佛法。这些外道因为失去信徒，而想除掉马哈摩嘎喇那。他们不检讨自己的责任，却一味地怪罪这位伟大的弟子，并嫉妒、憎恨他。这些沙门不敢自己去杀马哈摩嘎喇那，而想假借他人之手，去干他们那恶毒的勾当。他们从信徒那里募集了一千个金币，然后去找一帮匪徒，以金钱来交换大弟子的生命。那时，马哈摩嘎喇那独自住在位于王舍城外，仙人山（Isigili）黑石窟的森林孤邸(kuti)。在与魔罗相遇后，他便知道自己的末日已近。在享受过解脱的喜悦后，他如今觉得身体只是个障碍与负担，因此不想用神通延长寿命到一劫结束。当他看见匪徒接近时，便知道他们的目的，于是运用神通从钥匙孔溜走。匪徒到达时，那里只剩下一间空屋，他们四处寻找，却不见马哈摩嘎喇那的踪影。翌日，他们又回来，但这次长老升到空中从屋顶逃脱。这帮匪徒隔月又来，始终都未抓到长老。（在《本生经》的版本中，匪徒接连六天都回来，直到第七天才抓到他。）马哈摩嘎喇那并非因为怕死而逃脱，他使用神通躲避盗匪，并非为了保护他的身体，而是为了免除凶手们可怕的谋杀业报，那可能会让他们堕入地狱。他给匪徒时间去避开可能犯下的罪业，以此开脱他们的命运。过去的恶业成熟但他们对金钱的贪欲如此强烈，隔月(或如《本生经》所说在第七天)又坚持回来。这次他们的坚持是「有回报的」，因为在那一刻，马哈摩嘎喇那突然失去主宰身体的神通。这次突然的改变，是源自于他在遥远的过去世所造的可怕恶业。许多劫以前，在某个前世中，马哈摩嘎喇那曾杀害父母（然而，在《本生经》的版本中，他在最后一刻悬崖勒马，放了他们）。那次的重罪，使他堕入地狱无数年，但业报仍尚未了结。如今在他性命攸关的时刻，残余的业力突然成熟，让他必须自尝恶果。马哈摩嘎喇那了解他已无选择，只能顺从命运。匪徒进来，将他打倒，并「猛击他的骨头，直到它们碎如微尘为止。」然后，在认为他已死亡之后，将他的身体抛入一堆灌木丛中后逃走，急着想去领赏金。向佛陀告别但马哈摩嘎喇那身体与心的力量非常强大，他尚未向死亡屈服。他恢复意识，并借由定力，凌空来到佛陀面前，宣布他即将般涅槃。佛陀请他为僧众作最后开示，他遵照指示，且展现神通奇迹。然后顶礼世尊，回到黑石窟，进入无余涅槃。（《本生经》的版本较实际地删除最后开示，且马哈摩嘎喇那就在佛陀脚下断气。）在他生命的最后混乱中，过去的业迅速成熟，但那只能影响他的身体，而无法动摇他的心，因为他不再认同经验上的自我。对他而言，别人认知为「马哈摩嘎喇那」的那个五蕴，就如无生命的身体一样陌生。

彼等洞见妙宝相，如观箭上之毛端，彼视五蕴如陌路，不视它们为自我。彼等观察因缘法，如同陌路且无我，既已洞见妙宝相，如观箭上之毛端。　（Thag.1160-61）然而，马哈摩嘎喇那生命最后的插曲，显示神通仍不敌因果业报。只有佛陀才能控制施于他身上的业报，做到没有任何事能导致他提前死亡。以法为皈依处佛陀在他的上首弟子们入灭后不久，说：过去那些圣者、正自觉者、世尊，也和我拥有沙利子与马哈摩嘎喇那一样，拥有双贤弟子。未来那些圣者、正自觉者、世尊，也会和我拥有沙利子与马哈摩嘎喇那一样，拥有双贤弟子。比库们，妙极了，不可思议！想想那些弟子，他们谨遵世尊教法而行，谨遵他的建议而行，是四众的善友，受他们喜爱、尊崇与礼敬。沙利子与马哈摩嘎喇那是如此杰出的弟子，佛陀说，在他们去世之后，僧团对他来说像是空虚的。有这么一对贤能的弟子存在很不可思议，而同样不可思议的是，虽然他们很贤能，但两人去世之后，佛陀并非悲伤与恸哭。v接着，佛陀继续受到两位上首弟子的崇高德行所激励，勉励追随佛法的人，要作自己的岛屿，以法为皈依，不要寻求其他的皈依处，并勉励他们要完全信赖四念处有力的帮助。那些真诚发愿，沿着八正道而行的人，一定能超越充斥在轮回中的所有黑暗面。世尊如此向我们保证。

原注u见BL，2：304-8。vSN 47：14。

译注①　佛陀在宣说最后的教戒之后，即入初禅，从初禅起，依次入第二禅、第三禅、第四禅；从第四禅起，依次入空无边处、识无边处、无所有处、非想非非想处；从非想非非想处起，入灭受想定。然后，再从灭受想定起，依次入非想非非想处、无所有处、识无边处、空无边处；从空无边处起，依次入第四禅、第三禅、第二禅、第一禅。然后，再从初禅起，依次入第二禅、第三禅、第四禅。最后，佛陀从第四禅起入涅槃。②　三摩地火：三摩地(samadhi，定，古译：三昧)是正定，定有水、火种种不同。身体发出火焰的三摩地(samadhi)，称为「火界三摩地」、「火定」，有火葬尸骸之意。佛陀入灭时，即以三摩地火自燃。

僧团之父马哈咖沙巴 第一章 马哈咖沙巴早年佛陀在般涅槃前拒绝任命继承者，他劝比库们要以「法」与「律」为师，因为实践解脱道所需的教法都包含在他四十五年的说法里，他们可从中寻找。似佛的弟子——马哈咖沙巴尊者佛陀入灭之后不久，比库们虽然未推举继承者，但是对一位独居长老的敬意却与日俱增，他浑身自然地散发出力量以及威严的光辉。巴利文注释书描述这个人为「似佛的弟子」（buddhapatibhaga-sabaka）,他就是马哈咖沙巴(Mahakassapa，古译：摩诃迦叶，大迦叶)尊者。马哈咖沙巴(Mahakassapa)能在刚失去领导者的僧团中脱颖而出，其中有许多因素。他拥有佛陀三十二种「大丈夫相」中的七种，禅定的成就与智慧也受到佛陀的赞叹。u他是唯一曾和佛陀交换僧袍的比库，那是一种殊荣；他拥有最高程度的「激励信心的十种德行」；v他也是持戒与苦行的典范。因此，由他来召集其极力主张的第一次僧团(sangha)大会，便不会令人感到惊讶。显然地，基于同样的理由，在很晚之后的中国与日本，这位令人敬畏的长老被认定为禅宗初祖。父母逼婚如同沙利子(Sariputta)与马哈摩嘎喇那(Mahamoggallana)这两位上首弟子，马哈咖沙巴(Mahakassapa)也是婆罗门阶级。在菩萨（佛陀）出生前几年，马哈咖沙巴生在马嘎塔国(Magadha)的大岸村（Mahatittha），是迦毗罗（Kapila）梵志与其妻须摩那代毘（Sumanadebi）之子，w名为毕钵离（Pipphali）。他的父亲拥有十六座村庄，俨然像个小国王一样统治它们，因此毕钵离是在富裕与奢华的环境下长大。然而，他从小既渴望过出家的生活，因此不想结婚。当父母一再怂恿他娶妻时，他告诉父母会一辈子照顾他们，而在他们死后，就会出家成为沙门。不过他们一再坚持他必须娶妻，为了安慰母亲，他终于同意结婚——条件是必须找到一位符合他完美标准的女孩。为此，他雇请金匠打造一个纯金的美女雕像，并为她配上华服与美饰，然后显示给他的父母看，说：「如果你们能为我找到像这样的美女，我就同意过在家的生活。」不过，他的母亲是个聪明的女人，她心想：「我的儿子过去一定累积许多善德，而他一定是和这个金像一样的美女共同完成的。」于是，她找到八个婆罗门，赐予他们丰厚的礼物，请他们带着美女像四处去找寻类似的人。这些婆罗门心想：「我们且先去摩达国（Madda），那是个出产美女的宝地。」他们在沙竭罗城（Sagala）找到一个足可和金像媲美的女孩。她是一个富有婆罗门的十六岁女儿——拔陀迦比罗（Bhadda Kapilani），比毕钵离（马哈咖沙巴）年轻四岁。她的父母同意对方的提亲，于是婆罗门们便赶回去报佳音。然而，拔陀迦比罗和毕钵离一样也是不想结婚，她想过梵行的生活，出家当女沙门。她和毕钵离这种一致的心愿并非巧合，而是源于过去所造业力的紧密连结。这个连结在此世成熟，他们在年轻时以婚姻结合，然后再果断地分开——又一次更高层次结合的决定。最后两人都圆满了修行，在世尊座下证得最高圣果。听到自己的计画被破坏，父母亲真的找到一个和金像相符的女孩，毕钵离很难过。他想毁约，于是写了一封信给女孩：「拔陀！请另寻门当户对的佳婿，和他一同过快乐的生活。因为我想出家成为沙门，请勿有遗憾。」拔陀迦比罗的心思和他一样，也悄悄写了一封相同的信给他。但他们的父母，早就料到会发生这种情况，便中途将信拦下来，换成为欢迎的信函。与妻同发愿成为沙门所以拔陀被带往马嘎塔(Magadha)，这对年轻的佳偶还是结婚了。然而，由于两人都渴望出家修行，因此彼此同意保持独身生活。为了显示他们的决心，每晚上床前，他们会在两人之间摆一个花环，并决议：「如果那边的花枯萎，就知道谁已生起欲念。」到了晚上，他们都彻夜保持清醒，以避免身体接触：白天，甚至不需要照顾庄园农场。毕钵离的父母死后，两人得负责经营庞大的产业。这时，他们开始感觉到出家的诱因。有一天，当毕钵离巡视农地时，他似乎是带着新的眼睛去看从前就看过的东西。他观察到，农场工人在恳地时，会有许多鸟聚集，大啖犁沟里的虫。对农夫来说这个景象十分平常，却令他惊吓。那带来财富的事业令他感到震撼，，他的田产竟是其他众生痛苦的回馈，他的生活是用许多土壤里的虫，以及其他小生命的死亡换来的。想到这里，他问其中一个工人：「谁必须承担这些恶业的果报？」「你自己，先生。」他回答。x被业报的洞见所震撼，毕钵离返家并思维：「如果我必须为了这个杀生而承担罪果，那财富于我有何益处？我最好将它们全都交给拔陀，出家过沙门的生活。」但在家里，拔陀同时也有类似的经验，对于从前经常看见的事物，有了耳目一新的深刻了解。仆人铺开芝麻种子，曝晒在太阳下，于是乌鸦与其他鸟儿竞食被种子吸引来的昆虫。当拔陀问仆人，谁应该为这许多生命的惨死负起道德上的责任时，仆人回答业报的责任是她的。于是她心想：「单单这些恶业，就足以令我在一千世的轮回大海中，无法冒出头来。等毕钵离一回来，我就立即将一切都交给他，然后离家过沙门的生活。」当两人发现彼此想法一致时，他们从市集买来橘色衣袍与土钵，然后互相剃头。如此看起来就像沙门游行者，他们并发愿：「我们一定要找到世上的阿拉汉(arahant)！」虽然他们尚未遇见佛陀或他的教法，但他们直觉地知道应以大智圣者「准弟子」的身份，遵行沙门的生活。与妻各自追寻究竟解脱然后，他们将钵挂在肩上，悄悄地离开庄园宅第。然而，当抵达属于他们资产的隔壁村时，被工人与其家人看见。他们痛哭失声，匍匐在两位沙门脚下，叫道：「啊，亲爱与尊贵的主人！那么怎么忍心让我们成为无助的孤儿呢？」「那是因我们已看见三界犹如火宅，因此想追求出家的生活。」毕钵离允许奴隶者恢复自由，然后和拔陀继续上路，留下村人仍在后面哭泣。他们行路时，马哈咖沙巴在前，拔陀紧随其后。这时马哈咖沙巴心想：「啊，拔陀迦比罗紧跟我身后，而她是个大美人。有些人可能会想：『虽然他们是沙门，但仍无法离开彼此独自生活！』如果他们竟因此心生邪念，或甚至散播恶毒的谣言那就会严重伤害自己。因此，我们最好分开。」当到达一处路口时，马哈咖沙巴便将想法告诉她，并说：「拔陀，你走这条路，我走另一条路。」她回答：「对沙门而言，女人确实是个障碍。人们可能会怀疑我们行为不检而来毁谤，因此让我们分手，各走各路。」然后恭敬地对他右绕三匝，礼拜他的双足，并合掌说：「我们无数世以来亲密的伴侣关系与友谊，今天就此结束。您请走右边这条路，我会走另一条路。」他们就这样分手，各自上路，追寻崇高的目标——究竟解脱痛苦的阿拉汉果(arahant)。据经上说，大地有感于他们的戒德威力而剧烈震动，天上雷声大作，连世界边缘的山岳都传出回声。

原注u他精通九次第定于六神通，包含阿拉汉果在内。参见本书第一部.第五章〈马哈咖沙巴于佛陀的关系〉。v根据《瞿默摩嘎喇那经》（Gopaka-Moggallana Sutta），比库有十种德行能启发净信（pasadanlya-dhammana）：（一）正道：（二）多闻：（三）知足：（四）轻易达到四禅：他拥有（五）神足：（六）天耳：（七）他心智：（八）宿命通：（九）天眼：（十）漏尽，即阿拉汉果(arahant)。w马哈咖沙巴早年这些事是取材自《相应部》的注释（SN 16:11），类似的版本在《增支部?是第一品》的注释。x在此要注意，工人的回答并不符合佛教的业报思想。根据佛光的说法，业是意所造，如果没有杀生的意图，就没有杀业与道德责任。

第二章 阿拉汉比库尼—拔陀迦比罗让我们先跟着拔陀迦比罗走。她沿路走到沙瓦提城（Savatthi），在揭达林园精舍聆听佛陀开示。那时比库尼僧团尚未成立，她就住在揭达林园精舍附近的非佛教女沙门修道院。她在那里住了五年，直到受戒成为比库尼为止。证得阿拉汉圣果不久之后，拔陀证得阿拉汉圣果。佛陀赞叹她为比库尼中忆念前世第一者（AN 1,chap.14）巴利注释书与本生故事，留给我们一些有关她前世成为马哈咖沙巴妻子的记载。有一天，她说出下列偈，其中她赞叹马哈咖沙巴并宣示自己的成就：佛陀之子法与嗣,马哈咖沙巴尊者善入定，觉知前世之住处，洞见天界与恶趣。

彼亦已达成无生圆满圣者之正智具足三种智证明，为具三明之梵志。

拔陀迦比罗亦然，无死三明之女尼。战胜魔罗与眷属，此身已是最后身。

见过世间大危险，吾等出家成沙门。如今已灭除诸漏：清凉寂灭证涅槃。（Thig.63-66）慈悲地看待偷罗难达的滋扰身为阿拉汉比库尼，拔陀主要致力于教育年轻尼众，并指导她们持戒。在（比库尼分别）（Bikkhuni Vibbanga）中，记载了几件她指导学生持戒的事。u其中有两件，是拔陀迦比罗忍受另一位比库尼对她的嫉妒，而那一位比库尼对马哈咖沙巴也怀有敌意。偷罗难达（Thullananda）比库尼博学多闻，并且善说佛法，但她显然锐利有余而柔软不足。她非常顽固，不想改变自己的行为，好几部律典都有提到这点。当拔陀也成为着名的说法者，甚至受到一些偷罗难达学生的喜爱时，偷罗难达便心生嫉妒。为了滋扰拔陀，有次她和学生在拔陀的房前来回走动，大声念诵。她为此而受到佛陀的责备。v另一次，拔陀请求偷罗难达在她拜访沙瓦提城时，为她安排临时住处。但偷罗难达的嫉妒再次作祟，她将拔陀从那些住处排除。w然而，拔陀已经是阿拉汉，不会在受到这种事影响，她只是轻描淡写与慈悲地看待它们。

原注 uBhikkhunlVibh.,Sanghadisesa1;pacottiya 10,12,13,Vin.4:227,267,269,270.vBhikkhunlVibh.,Sanghadisesa1;pacottiya 33.Vin.4:290.wBhikkhunlVibh.,Sanghadisesa1;pacottiya 35.Vin,4:292.

注释① 三种智证明是指阿拉汉通达无碍的三种智明，即：（一）宿命智证明：明了自己与众生一切宿世之事的智慧：（二）生死智证明：以天眼通预见自己与众生在死后归趣的智慧；（三）漏尽智证明：如实了知四谛之理，断尽一切烦恼的智慧。

第三章 轮回背景马哈咖沙巴与拔陀迦比罗原是发愿要成为过去第十五佛莲华上佛（Padunmutara）的大弟子，莲华上佛出现在过去十万劫前，而他的主寺座落在有鹅城（Hamsabati）附近的安隐鹿野苑。u富有的地主夫妇那时，未来的马哈咖沙巴是个富有的地主，名为韦提诃（Vedeha），而拔陀是他的妻子。有天韦提诃去寺里，坐在大众中，佛在那时宣布摩诃尼萨巴（Mahanisabha）长老，是他的第三顺位弟子，苦行第一。韦提诃听了很喜欢，就邀请佛陀与全部僧团隔天到他家里用餐。韦提诃发愿成就苦行第一当佛陀与比库们在他家用餐时，韦提诃看到摩诃尼萨巴长老在街上托钵，他出去邀请长老加入聚会，但长老婉谢。于是他拿起长老的钵，装满食物再还给他。当韦提诃回到屋里时，他问佛陀长老谢绝的理由。佛陀解释；「善男子！我们受邀到家里用餐，但那位比库只靠托钵乞食；我们住在城里的寺院，但他只住在森林里；我们住在有屋顶的地方，但他只住在空旷处。」韦提诃听到这个说法，心中异常欢喜，于是他思维：「就如油灯也会洒油，我为什么只满足于阿拉汉果？我将发愿成为未来佛诸沙门行者中，苦行第一的弟子。」然后，他邀请佛陀与僧众到他家里用餐一周，并供养所有僧团三衣，顶礼佛陀，并说出他的愿望。莲华上佛观察未来，看见他的愿望会实现。于是为他授记：「从现在起十万劫后，有佛名苟答马(Gotama)出现于世。你会成为他第三位上首弟子，名为『马哈咖沙巴』。」拔陀发愿成就忆念宿命第一至于拔陀，则受到忆念宿命第一的比库尼所激励，发愿在未来佛座下获得这种成就。她也受到莲华上佛印可，说她将可如愿。于是两人余生都持戒行善，死后都转生天界。贫穷的婆罗门夫妇马哈咖沙巴与拔陀迦比罗下一个前世记载发生在很晚之后，在苟答马(Gotama)佛之前第六佛——维巴西佛（Vipassi）的教化时期。好乐求法的（一衣者）这次他们是贫穷的婆罗门夫妻，两人穷到只有一件上衣，因此每次只有一个人能外出。在这个故事中，该婆罗门因此被称为「一衣者」（ekasataka）。虽然我们很难想像这种赤贫，但更难想像的是，在如此赤贫之下，他们的心并不穷。马哈咖沙巴与拔陀两人从前就是如此，虽然身为贫穷的婆罗门夫妻，但他们的生活却非常和谐，快乐并不因贫穷而减少。有一天，毘婆尸佛将举行一个特别开示，两人都很想去参加，但只有一件上衣的他们，无法同时出席，于是妻子在白天去，丈夫则在晚上去。当婆罗门听到布施功德的开示时，内心深深受到感动，于是他想将仅有的一件衣服献给佛陀。但在他下定决心后，又感到很不安：「这是我们仅有的上衣，也许我最好先和妻子商量。没有上衣我们如何过活？如何替换呢？」无我的布施最后他还是排除一切疑虑，将衣服放在佛陀脚下。做完之后，他不禁鼓掌欢呼：「我胜利了！我胜利了！」国王此时在帘幕后聆听开示，听到欢呼并问明原因后，便送了好几套衣服给婆罗门，之后并请他担任宫廷教士，这对夫妻的困境也从此结束。由于无我布施的结果，这婆罗门死后转生天界。离开天界之后，他又成为人间的国王，仁慈地对待子民，并布施供养当时的沙门。拔陀当时是他的皇后。婆罗门夫妇至于拔陀，她曾是一个婆罗门少年的母亲，这个少年是菩萨(未来佛)的学生，他想出家成为沙门。马哈咖沙巴就是她那时的丈夫，阿难达(ananda)则是她的儿子。拔陀希望她的儿子在出家之前，多认识世俗生活，但对年轻婆罗门来说，这种认识却是以一种钻心刺骨的方式降临。老师的老母疯狂地爱上他，甚至准备为了他杀死自己的儿子。这次绝望的激情相遇，让他彻底厌离世俗生活，他的父母也同意他出家修行（Jat.61）。另一次，马哈咖沙巴与拔陀是一对婆罗门夫妻，有四个儿子，分别是未来的菩萨、阿奴卢塔(Anuruddha)、沙利子(Sariputta)与马哈摩嘎喇那(Mahamoggallana)。这四个人都想出家，起初这对父母不答应，但之后了解到出家生活的果报与利益，最后连他们自己也出家（Jac.509）梵天所转生的夫妇在另一世中，有两个村长，他们是好朋友，决定如果他们的小孩是异性，长大后就结婚，结果真的如他们所愿。但这两个小孩在前世中是梵天界的天神，因此他们毫无性欲，最后在父母同意下，选择出家的生活（Jat.504）.破镜重圆的地主夫妇在诸多故事里，拔陀在过去世唯一错误的行为是：在介于两佛出现的某个时间，拔陀是地主的妻子。有一天，她和小姑吵架，这时一位独觉佛(pacceka)正好前往她们家托钵。v当小姑供养独觉佛食物时，拔陀想让她难堪，便拿起独觉佛的钵，将食物倒掉，并装满泥巴。然而，她立刻就后悔了，拿回钵以香水洗净，并盛满香甜可口的饭食，然后将钵还给独觉佛，并请求他原谅自己的无礼。由于这行为的业报混杂着黑暗与光明，拔陀在下一世便拥有财富与美貌，但身体却发出可怕的恶臭。她的丈夫——未来的马哈咖沙巴(Mahakassapa)，因无法忍受臭味而离开她。但由于她很美丽，仍有人前赴后继地前来求婚，不过后来的结局都一样。她非常失望，感觉人生无趣，为了处置财产，她融化所有饰品做成一块金砖，带到寺院，供养为了纪念刚入灭的咖沙巴佛（Kassapa）而建造的塔。她以至诚心献上金砖，结果身体又再度变香，首任丈夫——马哈咖沙巴也来带她回家。从梵天转生人间在该世的前两世，拔陀是波罗奈国（Benares）的皇后，时常赞助好几位独觉佛。有感于他们的突然死亡，她舍弃世俗皇后的生活，在喜马拉雅山禅修。藉由出离与禅定的力量，她转生到梵天，马哈咖沙巴也是如此。在梵天那世之后，他们就转生人间为毕钵离马哈咖沙巴于拔陀迦比罗。从这些事我们发现，两人的前世都曾在梵天过清净的生活，也都曾一再出家。因此，在最后一世保持独身生活。放弃一切财产，并追随佛陀教法，成就阿拉汉果，对他们来说并不困难。

原注u此事是根据SN16:11的注释，其中并未提到拔陀，她是出现在Ap.ii,3:7,v.245,她说在韦提诃说他的本愿是成为莲华上佛的伟大弟子时，她是他的妻子。她自己的本愿事迹则记录于《增支部.是第一品》的注释。v独觉佛(pacceka)：见【导论】注8，页54.关于这件事与接下来的生平，请参考SN 16:11的注释

译注①依《清净道论》所说，共有十三头陀支，是佛陀所允许超过戒律标准的苦行，包括粪扫衣、三衣、常乞食、次第乞食、一座食、一钵食、时后不食、林野住(aranna，古译：阿兰若、阿练若)、树下住、露地住、冢间住、随处住以及常坐不卧。这些苦行有助于开发知足、出离与精进心。②独觉佛(pacceka)：意译为「缘觉」、「独觉」，是指无师而能自觉自悟的圣者，或是指不从他闻，自觉悟十二因缘真理的圣者。

第四章 马哈咖沙巴如何遇上佛陀继续我们的故事，现在要回来看马哈咖沙巴(Mahakassapa)。u在他来到十字路口之后，他去了哪里？如前述，当两个沙门分手时，大地被他们的出离功德威力所震动。佛陀放光等待马哈咖沙巴佛陀察觉到大地的这次震动，知道那意味着有杰出的弟子正要来找他。在未通知任何比库的情况下，他独自上路，走了五里路去见未来的学生——这个慈悲的举动，后来一直受到赞颂（Jat.469,序）。在王舍城与那爤陀之间的路上，佛陀坐在多子塔（Bahuputtakacetiya）旁的榕树下，等待未来的弟子到达。他并未像普通沙门一样坐在那里，而是展现一切庄严的佛光。他放光照亮八十公尺方圆，整片树林变成一片光明，他并示现三十二种大丈夫相。当马哈咖沙巴到达时，看见佛陀坐在那里，充满觉者之光，他心想：「这一定就是我要寻找的老师！」他走向佛陀，匍匐在他的脚下，大声说道：「世尊，佛陀，是我的老师，我是他的弟子！世尊，佛陀，是我的老师，我是他的弟子！」

完成出家与受戒佛陀说：「马哈咖沙巴！若有人不知、不见，却物件你一样诚心的弟子说：『我知、我见』，他的头将会裂开。但马哈咖沙巴，我已知而说：『我知』：我已见而说：『我见』。」然后，他给马哈咖沙巴下述三个告诫，作为他的首次正式佛法开示：马哈咖沙巴！你应如此训练自己：（对于僧团中的年长，年幼与年纪中等者，我都要存有惭愧心。（无论我听到什么教法是导向善的，我都应专心聆听，检视它、思维它，并全心吸收它。「于身念处正念乐住，我不敢有所遗忘！」你应该如此训练自己。根据注释，这三个教戒便同时完成马哈咖沙巴的出家与受戒。佛陀以换衣激励修持苦行然后，大师便与弟子一起走向王舍城。途中，佛陀想要休息而走到路旁的树下，于是马哈咖沙巴将桑喀帝（sanghati，重复衣，古译：僧伽梨）摺四折，请佛陀坐在上面，「这将对我有长远的利益」。佛陀坐在马哈咖沙巴的衣上，并说：「你的衣拼布好柔软，马哈咖沙巴。」听到这个，马哈咖沙巴回答：「惟愿世尊慈悲地接受这件桑喀帝(sanghati)！」「但是，马哈咖沙巴你愿意穿我这件破旧的粪扫衣（pamukula）吗？」马哈咖沙巴欣然地回答说：「当然，世尊，我愿穿世尊的粪扫衣。」这次交换衣服，对马哈咖沙巴尊者来说极不寻常，那是其他弟子所无的殊荣。注释书解释佛陀和马哈咖沙巴换衣，是想激励他从加入僧团开始，就遵循头陀（dhutanga）苦行。虽然佛陀在觉悟之后，谴责极端苦行为盲目之道，是「痛苦，无知与无益的」，但他并不反对符合中道架构的苦行。真正的中道不是一条轻松舒适的高速公路，而是孤单与陡峭的，需要舍离渴爱，且要忍受艰辛与不适。因此，佛陀鼓励那些真心致力于根除最微细渴爱者，受持头陀行——誓愿过简单、知足、出离与精进是生活，他经常赞叹那些遵守这些誓愿的比库。古老的经典一再赞叹几种苦行：只持三衣（并拒绝多余的衣服）；只穿粪扫衣（拒绝在家人提供的衣服）；坚持只靠托钵乞食维生（拒绝用餐邀请）；只住在森林里（拒绝住在城里的寺院）。在注释里，这些苦行被延伸为十三项，在《清净道论》讨论禅定生活的部分，对此有详细的解释。v佛陀给马哈咖沙巴的衣服是从坟场捡来的裹尸布所做成，当他问马哈咖沙巴是否愿意穿那件衣服时，他是含蓄地问他是否愿意贯彻包含（粪扫衣）在内的头陀苦行。终身坚持严厉的苦行当马哈咖沙巴确认自己愿意穿那件衣服时，他的意思是：「是的，世尊，我愿意贯彻你希望我采用的苦行。」从那时起，马哈咖沙巴终身都坚持严厉的苦行，甚至一直到老年，仍持守年轻时许下的誓愿。之后，有次佛陀宣布马哈咖沙巴是诸比库中「苦行第一者」（AN1,Chap.14）,这圆满了马哈咖沙巴在过去百千劫前所发下的本愿。在马哈咖沙巴出家与换衣之后，仅仅七天，他就证得所追求究竟的阿拉汉果，内心解脱一切烦恼。过了很久之后，当他对阿难达谈起这件事时，他说：朋友！我犹如欠债者在乡间乞食七天，然后在第八天，阿拉汉的无漏智便在我心中生起。（SN 16:11）原注u这个故事是接续SN 16:11的注释v见三界智尊者（Nyanatiloka）编，《佛教词典》（Buddhist Dictionary）,dhutanga-词解释。尤其《清净道论》第二章都是在谈论这个主题。

译注①桑喀帝(sanghati):三衣之一，即大衣，为正装衣，托钵或奉召入王宫时所穿之衣。僧团准许比库拥有三种衣，除桑喀帝(sanghati)之外，还有郁多罗僧（uttarasanga），即上衣，为礼拜，听讲，伍波萨他(uposatha)时所穿用。第三种衣是下衣(antaravasaka),是日常工作时或就寝时所穿着的贴身衣。②粪扫衣（pamsukala）:即「坟堆衣」。「粪扫」意指置于道路、墓冢、垃圾堆等尘土之上的，或指被视如尘土可厌的状态。「粪扫衣支」是十三头陀支其中一支，比库受持此一头陀支，可舍弃对多余之衣的贪着，而能少欲知足。第五章 马哈咖沙巴与佛陀的关系我们已看到马哈咖沙巴(Mahakassapa)尊者与佛陀之间有深刻的内在关系。根据传统资料，这关系在他们的前世中就已缔结了。根据本生故事，马哈咖沙巴在他是十九世中和菩萨有连结，经常是密切的家庭关系。马哈咖沙巴当菩萨的父亲不下六次（Jat.155,432,509,513,524, 540）,当他的兄弟两次（Jat.488,522）,并经常是他的朋友或老师。由于这并非他们首次相遇，因此我们不难了解，为何马哈咖沙巴初次看到世尊，会有那么立即而强烈的信心，以及全心的奉献。佛陀请马哈咖沙巴指导比库众从马哈咖沙巴的晚年来看，佛陀和这位大弟子之间有许多对话记录。有三次，世尊对他说：马哈咖沙巴！告诫比库们，为他们开示佛法。马哈咖沙巴，我或你两者之一，应告诫比库们；我或你，应为他们开示佛法。（SN16:6）这些话意味着对马哈咖沙巴能力的高度肯定，因为并非每个阿拉汉都能妥善与有效地说法。注释书在此提出一个问题，为何得到佛陀如此高度尊敬的是马哈咖沙巴，而非沙利子(Sariputta)与马哈摩嘎喇那(Mahamoggallana)。注释书说，佛陀如此做，是因他知道马哈咖沙巴能活得比较久，但沙利子与马哈摩嘎喇那则不然，此外他想巩固马哈咖沙巴在其他比库心目中的地位，如此他们才会重视他的忠告。当佛陀三次要求马哈咖沙巴告诫比库们时，都遭到拒绝。在第一次，马哈咖沙巴说如今要对比库说话变得很困难:他们不遵从劝诫，难以追踪，接受规劝时态度倨傲。他也听到两个比库吹嘘他们说法的技巧：「来，让我们看看谁说得比较丰富，比较好听，又比较长。」当佛陀听到马哈咖沙巴如此说时，便找来这些比库，为他们上了严格的一课，使其放弃自己幼稚的慢心（SN16:6）。因此我们可以看见，马哈咖沙巴的负面谈话结果，却对那些比库有正面的利益，他如此做并非为了要批评别人。第二次，俱也不想指导比库们，因他们不遵从劝诫，无有惭愧，又缺少智慧。马哈咖沙巴将这些比库堕落的状态，比喻为月缺，日渐失去美丽（信）、圆满（惭）、光明（愧）、高度（精进）与广度（智慧）（SN16:7）。第三次，佛陀请马哈咖沙巴指导比库们，马哈咖沙巴再次以相同理由婉拒。这次佛陀似乎也位力劝马哈咖沙巴改变心意，反倒是自己说出他们行为的原因：马哈咖沙巴！先前僧团中有长老是林住者，托钵维生，着粪扫衣，只持三衣，少欲知足，离群独居，精进不懈，并且他们称赞与鼓励这种生活方式。当这些长老拜访寺院，会受到热烈的欢迎，并被尊为一心修行佛法的人。于是年轻比库会努力效法其生活方式，这对于他们有长远的大利益。马哈咖沙巴！但如今去寺院拜访受到尊敬的，并非认真苦行的比库，而是那些着名的、受欢迎的与资具众多的比库。由于这些人受到欢迎与尊敬，于是年轻比库们就想仿效他们，那将会带给他们长远的伤害。因此，说这些比库所受到的伤害与打击，是源自于对比库生活的伤害，者并不为过。（意译自SN16:8）马哈咖沙巴向佛陀请法还有一次，马哈咖沙巴问佛陀：「为什么从前只有很少的规定，却有很多比库证得阿拉汉果智，而现在规定多了，但证得阿拉汉果智的比库却少了呢？」佛陀回答：马哈咖沙巴！当众生堕落与正法消失时，就是如此：规定变多，而阿拉汉却变少了。然而，正法并不会消失，除非伪法在此世间出现：当伪法在此世间出现时，正法就会消失。但是马哈咖沙巴，不是四大——地、水、火、风的巨变，造成正法消失。犹如造成船只沉没的原因不是超载，那并非它消灭的理由。造成正法败坏与消失的，是五种有害的态度。这五者即是：有比库、比库尼、近事男(upasaka)与近事女(upasika)，不尊重与随顺佛、法、僧、戒与定。只要尊重于随顺这五事，正法就不会败坏与消失。（SN16:13）我们应该注意，根据此经，近事男与近事女也是佛法的守护者。由此可知，即使佛法在比库众中式微，但只要在家众仍尊敬与修行，就能继续存在。佛陀肯定马哈咖沙巴的苦行其他和马哈咖沙巴有关的经典，大都和他的苦行有关，也都受到佛陀高度的赞颂。但有一次，佛陀在传法晚期曾提醒马哈咖沙巴现在他已衰老，一定会发现粗糙与破旧的粪扫衣不堪使用。佛陀因而建议马哈咖沙巴应穿在家众提供的衣服，接受用餐的邀请，并住在僧团中。但马哈咖沙巴回答：「长期以来，我一直是林住者，乞食维生，穿粪扫衣，并且我也赞叹别人过这种生活。我少欲、知足、独居且精进不懈，对于别人如此做我也加以赞叹。」佛陀问他：（你为什么要如此生活？）马哈咖沙巴回答：「有两个原因：为了我自己乐住于当下，也为了后世比库们，当他们听到这种生活时，可能会想效法他。」于是佛陀说：说得好，马哈咖沙巴，说得好！你是出于对世人的慈悲，为了许多人的快乐，以及为了人天的利益与福祉而如此生活。之后你继续穿粪扫衣，托钵乞食，住在森林里吧！（SN16:1）佛陀赞扬马哈咖沙巴的离欲佛陀也提到，马哈咖沙巴与在家人的关系是一种典范。当他去俗人之家托钵或受邀时，他不会充满渴望地想：「希望人们给我丰富与大量的东西！希望他们迅速与恭敬地给与！」他并没有这些想法，而是保持离欲，就如月亮远远地放出柔和的光芒：当马哈咖沙巴去俗人之家时，他的心是无染、无贪与无着的。他宁可想：「让那些想得利者得利！让那些想得福者培福！」他对于别人得利感到高兴与喜悦，就如自己得利一样高兴与喜悦。这样的比库适合去俗人之家。当他说法时，不会为了个人受认可与赞叹而做，而是为了让他们知道世尊的教法，好让那些闻法者愿意接受它，并如法修行。他是因为教法殊胜与出于慈悲而说法。（意译自SN16:33）佛陀赞叹马哈咖沙巴的禅定成就马哈咖沙巴的成就受到最大的认可，以及得到佛陀最高的赞叹，是来自于世尊说，只要马哈咖沙巴愿意就能随其意愿，达到四色定、四无色定与灭受定，也能达到六神通，包括神变力与最高的涅槃果在内（SN16:9）。他强大的禅定成就，媲美佛陀，是马哈咖沙巴之心的显着特征。就因为如此的深定，使他能自我调适，不受一切外在情况的影响，少欲、少事。少务。在马哈咖沙巴保存于《长老偈》的偈中，他一再称赞禅定的平静。他是个从富足到丰盛的人，在未出家前，他是个财富与和谐都很富足的人；身为比库，他则安住在丰盈的禅定经验中，比在前世的梵天中更为进步。在一些经文中，他表现得非常严肃，我们不应以此而认为他是生性刻薄的人。他有时会以严厉的话指责别人，如此做是为了教育的缘故，为了帮助他们。当我们看他和阿难达之间的关系时，尤其应该了解这点。

第六章 与天神相遇我们的资料记载了两次马哈咖沙巴与天神的相遇。之所以在此提出，是因为它们说明了他的独立精神，以及保持苦行方式的决心，连来自更高层次众生的恩惠也不接受。

天女拉雅来报恩

第一次是和年轻的天女拉雅（Laja）。她记得自己能获得天界的快乐，是因为前世在人间身为贫女时，抱着信心供养烘干的米给马哈咖沙巴长老，并发愿：「愿我能分享你所见到的实相！」在她回家的路上，正回想自己的供养时，却遭蛇咬死。她在一片大光明中，立即转生三十三天。这位天女记得此事，由于感恩而想回报大长老。她来到人间，帮大长老打扫房间与取水。在她连续三天如此做之后，长老在他的房间看见闪闪发光的她，询问过后，便请她离开，他不希望未来的比库批评他接受天神的服侍。他的恳求并未有所帮助，天女非常悲伤地升到空中。佛陀知道发生了什么事，出现在天女前向她说明善行的价值，以此安慰她。但他也说，修持禁戒是马哈咖沙巴的本分。u沙咖天帝(Sakka-devanam-inda)来供养另一个故事谈到马哈咖沙巴在毕钵离洞时，他进入一段七日未受干扰的禅定。七日后出定，他前往王舍城托钵乞食。那时，五百位沙咖天帝(Sakka-devanam-inda)的随从天女，很想供养他食物。他们拿着准备好的食物接近长老，请求他眷顾她们而接受供养。然而，马哈咖沙巴婉拒了，因为他想眷顾穷人，好让他们能得到福报。她们数度恳求，但是，在他一再拒绝之后，终于失望地离去。当沙咖天帝听到他们无功而返时，也很想亲自去试试。为了避免遭拒，他化身为老织布工，当马哈咖沙巴接近时，便献上米饭。当米饭被接受时，显得异常芳香。因此，马哈咖沙巴知道老织布工并非凡人，而是沙咖天帝，他便指责这位天王：「你犯了大错，憍尸迦（Kosiya）,你如此做将会剥夺穷人获得福报的机会。别再做这种事了！」「我们也需要福报，尊贵的马哈咖沙巴！」沙咖天帝回答：「我们也很需要福报啊！但我经由欺瞒而布施你食物是否有福报呢？」「你已得到福报，朋友。」于是沙咖天帝在离开时，口诵庄严的优陀那（udana,即兴语）：v

啊，布施，最高的布施！善赠予马哈咖沙巴！

原注uDhp,Comy.(tov.118);BL,2:265-67.vDhp.Comy.(tov.56);BL,2:86-89.见Ud.3:7。

第七章 与同修比库的关系一个如马哈咖沙巴尊者这样致力于禅修者，很难期待他能积极接受并训练许多学生；事实上，藏经中提到他的学生也只有寥寥几个而已。与比库众说法在少数记载马哈咖沙巴对比库们说法的经典之一，主题是关于高估个人的成就：可能有比库宣称他已达最高的阿拉汉果智，于是佛陀或他心通的弟子，便来检视与质问他。当他们质问他时，那比库变得尴尬与惶惑。于是，质问者便知这比库是出于我慢，高估了自己才会这么说。然后，在考虑原因之后，他了解到这位比库已多闻、受持许多教法，而使得他宣称被高估的成就为实相。洞见了这比库的心之后，他了解到，这比库仍受到五盖所障蔽，并半途而废，其实他还有许多事该做。（AN10:86）马哈咖沙巴和沙利子的关系除了少数几例是马哈咖沙巴对不知名比库或一群比库谈话之外经典只有记录他和沙利子与阿难达的关系。 前世中的关系根据《本生经》，在前世中，沙利子曾两度是马哈咖沙巴的儿子（Jat.509,515）,两度是他的兄弟（Jat.326,488）,还有一次他是马哈咖沙巴的孙子（Jat.450），一次是朋友（Jat.525）。在他的偈中，马哈咖沙巴说曾看见上万名梵天降临人间，向沙利子礼敬，并赞叹他（Thag.1082-1086）。 u马哈咖沙巴和沙利子的两次对话马哈咖沙巴和沙利子之间的两次对话被记录在<咖沙巴相应>（Kassapa Samyutta）中。两次都是在晚上，在禅定之后，沙利子去看马哈咖沙巴。在第一部经中，沙利子问：「马哈咖沙巴吾友！据说无惭无愧者，不可能达到觉悟，不可能证得涅槃，不可能达到最高的安稳，但有惭、有愧者，则可能达到这些成就。那么差多远，人不可能达到这些成就；又差多远，人可能达到它们？」沙利子吾友！当比库心想：「如果至今尚未生起的恶与不善法正在生起，这会为我带来伤害」，然后如果他并未生起惭与愧，那么他就是无惭无愧。当他心想：「如果现在未断除已生起的恶与不善法，这会为我带来伤害」，或「如果已生起的善法正在消失，这会为我带来伤害」——如果在这些情况下他都没有生起惭与愧，那么他就是无惭与无愧。如果无惭、无愧，他就不可能达到觉悟，不可能证得涅槃，不可能达到最高的安稳。但有惭、有愧的比库（在那四种情况中，正精进者），则可能达到觉悟，可能证得涅槃，可能达到最高的安稳。（SN 16 :2;节译）

另一次，沙利子问马哈咖沙巴，如来死后，是存在或不存在，或（在某种意义上）既存在，或既不存在也非不存在。针对各种情况，马哈咖沙巴回答：「世尊不说这些，为什么？因为那既无利益，也不属于根本梵行，因为它不会导致离染、离欲、灭、安稳、正智、觉悟与涅槃。」「那么，朋友，世尊说什么呢？」「这是苦——朋友！世尊如是说。这是苦集……苦灭……与灭苦之道——朋友！世尊如是说。为什么？因为它会带来利益，属于根本梵行，因为它会导致离染、离欲、灭、安稳、正智、觉悟于涅槃。」(SN16:12)我们不明白沙利子为何会提出这些问题，对于阿拉汉(arahant)来说，那应该是十分清楚的。然而，这次对话不无可能是发生在马哈咖沙巴刚出家，尚未证得阿拉汉果时，而沙利子是想要测试他了解的程度；或这些问题是为了其他有此疑惑的比库而问。马哈咖沙巴和其他比库的讨论《牛角林大经》（Mahagosinga Sutta,MN 32）中，记载了由沙利子尊者带领的以此团体讨论，其中有马哈咖沙巴和其他几位着名的比库一起参与。当时，这些长老和佛陀一起住在牛角婆罗树林，在某个明朗的月夜下 ，去找沙利子讨论佛法。沙利子说：「这个牛角沙罗树林如此清新可人，圆月当空，沙罗树花茂盛，天香馥郁流布四周。」然后，他一一询问在座杰出的长老——阿难达、勒瓦答(Revata)、阿奴卢塔、马哈咖沙巴与马哈摩嘎喇那，哪种比库会为了这座牛角沙罗树林增添光彩。和别人一样，马哈咖沙巴根据自己的性格回答：沙利子吾友！若有比库他自己是个林住者，并赞颂林住；他自己是个托钵乞食者，并赞颂托钵乞食；他自己是个穿粪扫衣者，并赞颂穿粪扫衣；他自己是个持三衣者，并赞颂持三衣；他自己少欲、知足、离群、独居，并赞叹这些特质；他自己以经达到戒、定、慧、解脱与解脱知见，并赞叹这些成就。这种比库才能成为这座牛角萨婆树林增添光彩。马哈咖沙巴和阿难达的关系根据传统的说法，马哈咖沙巴在前世与阿难达尊者有很深的关系。前世中的关系阿难达曾两度是他的兄弟（Jat.488,535）,一次是他儿子（Jat.450）,甚至由此是杀他儿子的凶手（Jat.540）,而在此世他是马哈咖沙巴的学生（Vin,1:92）。阿难达请马哈咖沙巴为尼众开示在《马哈咖沙巴相应》中，他们之间也有两次对话。他们谈话的主题是关于实际的问题，而和沙利子的谈话，则多指向教理的论点。有一次（在SN16:10中提到），阿难达请马哈咖沙巴陪他去尼众道场。但遭到马哈咖沙巴拒绝，他请阿难达自己去。可是阿难达似乎很想请马哈咖沙巴为尼众们开示佛法，于是再度提出请求，最后马哈咖沙巴终于同意前往。不过，结果似乎出乎阿难达的预料之外。在开示结束之后，偷罗低舍（Thullatissa）比库尼高声批评：「马哈咖沙巴大师怎么能冒昧地在多闻圣者的阿难达大师面前说法？者就犹如卖针的小贩想要卖针给制针者一样。」显然这位比库尼比较喜欢阿难达温和的教导，而非马哈咖沙巴严厉甚至有些挑剔的方式，那些方式可能会碰触到她自己的弱点。当马哈咖沙巴听到偷罗低舍的批评时，他问阿难达：（怎么回事？阿难达吾友！我是卖针的小贩，而你是制针者，或我是制针者，而你是卖针的小贩呢？）阿难达回答：「尊者！请谅解，她是个愚蠢的女人。」「当心，阿难达吾友！僧团可能会进一步审查你。怎么回事？阿难达吾友！是你受世尊当着僧众面前赞许，说：『比库们！我能随意达到四色定、四无色定、灭受想定与六神通，而阿难达也同样可以达成』吗？」「不，尊者！」「或他曾说：『马哈咖沙巴也同样可以达成』？」从上面这件事情可看出，马哈咖沙巴尊者并不认为阿难达调和的回答，足以应对当时的情况或完全公平的。偷罗低舍的批评显露了她个人对阿难达的贪着，他一直都受到女性的喜爱，而他也曾强力支持建立比库尼僧团。偷罗低舍对阿难达情感的连繋，无法被阿难达一语带过，因此马哈咖沙巴以一种乍听之下有点刺耳的方式回应：「当心，阿难达吾友！僧团可能会进一步审查你。」他希望以此警告阿难达，避免过度涉入照顾尼众，因为她们可能会变得他喜欢他，而引起别人的怀疑。因此，马哈咖沙巴的回答，应视为一位离欲阿拉汉对尚未达到究竟解脱者的诚挚建议。然后，马哈咖沙巴立即强调，佛陀称赞的是他自己的禅定成就，而非阿难达的，这指出了两位元长老的心灵层次还差很远，以此激励阿难达努力到达那些成就。后来，偷罗低舍比库尼便舍戒还俗了。①马哈咖沙巴指责阿难达马哈咖沙巴尊者与阿难达之间的另一次对话，发生在下述场合（在SN16:11）提到）。有一次，阿难达尊者和一群比库一起去南山游行。这次，有三十位阿难达学生的最年轻僧侣，脱下僧袍还俗了，阿难达结束这次游行后，回到王舍城并去见马哈咖沙巴尊者，当礼敬他并坐下后，马哈咖沙巴说：「阿难达吾友！是什么原因，世尊会说不可有超过三位比库，在施主家托钵乞食？」「尊者！有三个原因：为了约束行为不端者；为了好比库们的福祉；以及为施主家考虑。」「阿难达吾友！那么，你为何那些饮食不知节制，有无正念正知的放逸年轻新戒比库们去游行呢？你的表现就好像在践踏谷粮；你似乎破坏了施主们的信心。v你的徒众分崩离析，你的新人正在疏远，你这年轻人真不知道自己的分寸！」「尊者我的头发都灰白了，却还不能免于被马哈咖沙巴尊者唤作『年轻人』。」但马哈咖沙巴尊者仍然重复他说过的话。这件事本应就此结束，因为阿难达并未否认这项指责，他反对的只是马哈咖沙巴指责时伤人的方式。为了回应这项劝戒，阿难达也曾试图让学生更严谨地持戒。但是，这件事后来还是坏在偷罗难达比库尼手里，她和偷罗低舍都是比库尼僧团里的害群之马。当偷罗难达听到阿难达被马哈咖沙巴尊者称作「年轻人」之时，义愤填膺地大声抗议，说马哈咖沙巴无权批评如阿难达一样睿智的比库，因为马哈咖沙巴过去曾是别派的沙门、偷罗难达就这样将僧团事物，转变成涉及诽谤的人身攻击。因为从我们先前的陈述可以看出，马哈咖沙巴原本是以独立沙门的身分出家，而非别派的信徒。偷罗难达就像任性的偷罗低舍一样，很快地就舍戒还俗了。但马哈咖沙巴尊者听到偷罗低舍的言论时，他对阿难达说：「偷罗难达比库尼所说的话鲁莽而轻率，因为我出家以后，除了我出家以后，除了世尊。阿拉汉。正觉者以为，没有追随过其他老师。」然后他提到他初次和相遇的故事。（SN16:11）

原注u当沙利子进入阿拉汉果定时，马哈咖沙巴尊者曾见到上万梵天众礼敬沙利子，他并说：「强力显赫诸天神，如此上万梵天众，合掌恭敬礼敬彼睿智法将沙利子，安住禅定大禅师：『礼敬彼，最优秀者，礼敬彼，无上尊者。汝之禅定深莫名，吾等感叹未能知。』」v他因缺乏正知行道，为毁了僧团的（新粮）。他允许不持戒的年轻比库们接触施主，而让后者不服。

译注①偷罗低舍比库尼是偷罗难达比库尼的妹妹，两个人后来都因犯了巴拉基嘎(parajika)罪，而舍戒还俗。

第八章 佛陀般涅槃之后接下来要说道的马哈咖沙巴尊者和阿难达的关系，和佛陀般涅槃后，马哈咖沙巴尊者取得僧团领导地位密切相关。佛陀入灭佛陀入灭时，五个最重要的弟子当中，只有阿难达与阿奴卢塔两人在场。沙利子与马哈摩嘎喇那都已在那年提前入灭，而马哈咖沙巴和一群比库们，正在从波婆城（Pava）前往古西那拉城（Kusinara）的路上。途中他走到路旁，坐在一棵树下休息，那时正好有位裸形外道经过，手上拿着一坙据说只生长在天界的曼陀罗花。当马哈咖沙巴看到那朵花时，就知道有不寻常的事发生，所以它才会在人间被发现。他问沙门是否听到任何关于他的老师——佛陀的消息，沙门告诉他：「苟答马(Gotama)沙门已在七天前入涅槃，这朵曼陀罗花就是我从他去世的地方捡来的。」马哈咖沙巴召开第一次结集的因缘 在马哈咖沙巴那群比库当中，只有阿拉汉们保持平静与镇定，其他还未解脱烦恼者都匍匐在地，哭泣与悲叹：「世尊太早般涅槃了！『世间之眼』太早从我们眼前消失了！」然而，僧团中有位老年时才出家的须跋陀（Snbhadda）比库，对他的伙伴们说：「够了，朋友！勿悲伤。勿叹息，我们终于摆脱大沙门了。我们一直被他的话困扰，他告诉我们：『这对你的适当的，那是不适当的。』现在我们可以做自己喜欢的事，无须再做不喜欢的事了。」马哈咖沙巴尊者当时并未回应那些冷酷无情的话，可能是为了避免因为指责须拔陀比库，或如他应得的令他还俗，而引发争端。但我们稍后会看到，在佛陀荼毗后不久，马哈咖沙巴就针对此事，主张召集长老会议，以为后世子孙保存法与律。然而现在，他只是劝比库们不要哭泣，要记得诸行无常。然后就和同伙们一起继续向古西那拉城(Kusinara)前进。八分佛陀舍利直到那时，古西那拉城(Kusinara)的首长始终无法点燃佛陀葬礼的柴堆。阿奴卢塔(Anuruddha)尊者解释，存在于当地的无形天人们想延迟葬礼，直到马哈咖沙巴尊者赶来向大师遗体做最后礼敬为止。当马哈咖沙巴尊者抵达时，他右绕三匝，双手合十，恭敬地顶礼如来双足。在他那群比库们也随之顶礼之后，柴堆竟然自行燃烧起来。如来遗体火化是很难得的大事，对于如何分配舍利，在家众与后来派遣使者来的人之间起了争执。但受教育尊者避免卷入争执，其他比库如阿奴卢塔与阿难达也是如此。最后，有位受人尊敬的头那（Dona）婆罗门决定将舍利分成八份，平分给八个要求者。他自己则拿走装舍利的容器。

召开第一次结集马哈咖沙巴尊者将所分得的舍利拿给马嘎塔国的阿迦答沙都王（Ajatasattu），然后，就想到要保存佛陀的精神遗产——法与律。他会想到如此做，全是因为须拔陀挑战僧团戒律与主张废驰戒律。马哈咖沙巴以此为警惕，除非现在就订下严谨的标准，否则未来将无从保存。如果须拔陀的态度散布开来——早在佛陀还在世时，就已有数群比库抱持这种态度——僧团与教法都会迅速地衰败与覆灭。为了防范于未然，马哈咖沙巴提议召集诵出法与律的长老大会，为后代子孙保存它们。u伍巴离诵出律藏，阿难达诵出经藏他将这建议转达该聚集在王舍城的比库们。比库们都同意，并在他们的要求下，选择了五百位长老，他们全都是阿拉汉，唯一的例外者是阿难达。阿难达的处境非常尴尬。由于他尚未达到究竟目标，因此不被允许参加集会；但由于他最擅长背诵佛陀的所有经典，所以又定得出席。唯一解决的办法，就是对他最后通牒，一定得在结集开始前证得阿拉汉果。所幸他赶在会议开始前那晚完成，因此获得成为第一次结集的五百人之一。当时其他比库都已离开王舍城，前往参加集会。会议进行的第一个专案——律，由律藏的第一专家伍巴离（Upali）尊者诵出。第二个项目，编撰经典中的教法，是在马哈咖沙巴尊者的质问下，由阿难达诵出所有经文，后来被结集成「经藏」（Sutta PITAKA）的五部。②主张不可舍弃微细戒最后讨论的是，关于僧团的特别事务。其中，阿难达提到，在佛陀入灭前不久，曾同意舍弃微细戒。当阿难达被问到是否曾问佛陀，这些微细戒是指什么时，他承认忽略了这点。如今在集会中，比库们对于这件事表达各种意见。由于并未获共识，马哈咖沙巴请与会大众三思，如果断然舍弃戒律。在家众与公众会指责他们，佛陀一去世就急着放松戒律。因此，马哈咖沙巴建议应保存戒律，无有例外，最后就做成这样的决定。在主持一次结集后，原本就受到高度尊敬的马哈咖沙巴尊者，地位更形提升，而被视为僧团的实质领袖。最主要是因为他相当资深，是当时存活最久的弟子之一。v之后，马哈咖沙巴将佛陀的钵传给阿难达，作为忠实保存佛法的象征。因此，一般认为马哈咖沙巴是僧团中最有价值的接班人，而他则选择阿难达为继他之后最有价值的人。遗体禅坐鸡足山中在巴利文中，没有关于马哈咖沙巴去世时间与环境的记载，但在梵文史书里的「法之大师」中，根据北传佛教，提供了一个大长老奇特的结局。w根据这个记载，在第一次结集之后，马哈咖沙巴了解到自己已完成使命，并决定般涅槃。他传法给阿难达，对圣地做最后礼拜后，就进入王舍城。他想要通知阿迦答沙都王自己即将入灭，但国王正在睡觉，马哈咖沙巴不希望吵醒他。于是单独爬上鸡足山（Kukkatapada）顶，盘腿坐在岩洞中，并决定要保持身体的完整，等到未来佛美德亚（Metteyya，古译：弥勒佛）出世。马哈咖沙巴要将苟答马佛(Gotama，古译：乔达摩佛陀)的袈裟——世尊在他们首次见面时亲手赠予的那件粪扫衣，亲手交给美德亚(Metteyya)。然后，马哈咖沙巴进入究竟的涅槃，或根据另一种说法——入灭尽定③。此时大地震动，天人散花在他身上，山则阖起将他包在里面。不久之后，阿迦答沙都王与阿难达去鸡足山要看马哈咖沙巴。山开启一部分，马哈咖沙巴的身体呈现在他们面前。国王想要将它火化，但阿难达告诉他马哈咖沙巴的身体必须保持完整，直到未来佛美德亚(Metteyya)出世。然后山又再度阖起，将阿迦答沙都王与阿难达隔离在外。中国佛教传统标示鸡足山的位置是在中国西南，中国有许多传说都记载，有虔诚的信徒前往朝山，历经艰难，就是要一睹在等待未来佛出世的马哈咖沙巴禅坐遗体。

原注u第一次结集记载于Vin.2；284ffv虽然注释说，马哈咖沙巴在第一次结集时是一百二十岁，但是，这说法很难取信于人，因为这意味着他比佛陀要大上四十岁，在他们第一次见面时，他已是七十五岁的老人了。w这段历史完整重现在《阿首咖传》（Asoka vadana，古译：阿育王传）中，并在《天业譬喻》（Dkvyavakana）与其他作品中，包括对应于《相应部》（SN）的北传梵文本的《杂阿含经》（Samyudagama）均有节录。此处摘要是根据拉莫特（Etienne Lamotte）的《印度佛教史》（Histlry of lndian Buddhism）,pp.206-207。虽然来源使用梵文，但为了本传记其余部分取得一致，我们使用巴利语的对照语。

译注①根据《善见律》、《长部?大般涅槃经》中所说，这位比库是老年出家的须拔陀。在《五分律》、《四分律》、《长阿含，游行经》中，说他是六群比库之一的释种跋难达。此外，《十诵律》等，只是说是老年出家不懂事的摩诃罗比库。②五部：即《长部》《中部》、《相应部》、《增支部》、《小部》。③灭尽定：或译为（灭受想定）。在此定中，心与心所之流完全暂时中止，是只有已获得一切色定，无色定的不还者与阿拉汉，才能获得的定。

第九章 马哈咖沙巴的偈在《长老偈》中，有四十颂（Thag.1051_1090）归于马哈咖沙巴(Mahakassapa)尊者。这些偈反映了大长老的一些特质与德性：他的苦行习性与少欲知足：他对自己与同修比库的严格；他的独立精神与自主；他对独居与远离人群的喜爱；他对禅修与定境的投入。这些偈也显示出长行文章中未呈现的事：他对周遭自然之美的敏感度。这里只选录部分偈，我们读到的几乎全都是莱丝.大为斯（C.A.F.Rhys Davids）与诺曼（K.D.Norman）的翻译。u少欲知足，乐于苦行首先，是劝诫比库对比库生活的四种基本资具，要练习少欲知足：v我从山居走下来，进入城市行乞食。行礼如仪见一人，麻风患者正进食。满手鳞癣与病状，将一勺食布施我。于彼置食入钵时，一指掉落于其中。我于墙角坐下来，享用他布施之食，吃时以及结束后，我无丝毫厌恶感。

残羹剩饭以为食，难闻尿液为医药，露天树下为住所，以粪扫衣为衣服：专精于此诸事者，山河大地皆其家。w（Thag.1054-1057）攀爬山岩，离欲修禅定当马哈咖沙巴被问到，为什么在年迈时，仍每天上下攀爬岩石，他回答：高山巨岩陡峭坡，有人攀爬极费力，以神通力马哈咖沙巴升。正念正知佛之子。

每日托钵回住处，爬上高耸之山岩，马哈咖沙巴离欲修禅定，恐惧战栗皆舍弃。

每日托钵回住处，爬上高耸之山岩，马哈咖沙巴离欲修禅定，熄灭炽燃之贪欲。

每日托钵回住处，爬上高耸之山岩，马哈咖沙巴离欲修禅定，所作皆办已漏尽。（Thag.1058-1061）树化云彩，于山岩心喜悦人们又问马哈咖沙巴尊者，为什么以他的年纪，还想要住在森林与山上。难道不喜欢竹林精舍或其他城里的寺院吗？

迦利树花星罗布，我于此区心喜悦；象声回响实可爱，此山岩令我欣喜。

湛蓝云彩之色光，流泉淙淙清且凉，赤色甲虫覆其上：此山岩令我欣喜。

湛蓝云峰如实塔，如有尖顶之高楼，象声回响实可爱，此山岩令我欣喜。

于我足矣欲修禅，于我足矣坚且觉，于我足矣比库身，坚定欲求究竟果。x

于我足矣欲安乐， 具坚定心之比库。于我足矣欲精进，坚定心之安稳者。

彼如亚麻之蓝花，如覆云彩之秋空，且有鸟群许多种，此山岩令我欣喜。

无俗人群访此山，唯有在地之鹿群，且有鸟群许多种：此山岩令我欣喜。

清水流过宽峡谷，鹿与猴群常出没，苔藓湿毯覆其上，此山岩令我欣喜。

五部合奏之音乐，无法给我这般喜，如从一心之所得我获佛法之正智。（Thag.1026-1071）

超越三界，苦行第一在接下来的偈中，马哈咖沙巴尊者发出他自己的「狮子吼」：

尽此佛土之范围，除了大圣本人外，我是苦行第一者：无人堪舆我相比。y

大师已受我服侍，佛陀教法已完成。沉重负担已放下，后有之根已拔除。z

苟答马不执无数于衣于住或于食。彼无染如净莲华，超越三界向出离。

四念处为彼劲项，大圣具信为彼手，其上彼眉圆满智，熄灭诸欲明行足①。（Thag.1087-1090）

原注u《长老偈》的英译本：（1）Psalns of the Brethren.Trans.C.S.F.Rhys Davids.PTS,1913.(2)Elders’Verses,vol.1.Trans.by K.R.Noman.PTS,1969.v这些偈的引介语是援引自《长老偈注》w直译为「真正是四方之人」，即无论他找到什么地方可住，都可以从中得到满足。x本句巴利文为Alam me atthakamassa.由于马哈咖沙巴已达到究竟果，亦即阿拉汉果，因此他的偈必须被诠释为大力劝进他人，或指他想进入涅槃的直接禅定经验。y我们在此发现巴利藏经文献里，少数提到「佛土」概念的一例。z这首偈是通用的，在马哈摩嘎喇那的偈中也曾出现过。

译注①明行足：佛陀的十种德号之一，意指具足明与行。「明」是指等天眼明、宿命明、信、惭、愧、多闻、精进、念、慧、色界四种禅、共有十五种圣弟子趋向涅槃的法行。由于明具足，一切智圆满：由于行具足，大悲圆满。

佛法司库 阿难达

第一章 阿难达的个人道路在所有随侍佛陀的大比库中，阿难达(ananda)尊者在许多方面都占有一席独特的地位。出家与学法阿难达(ananda，古译：阿难)的独特地位早在出生前就已开始。根据传统说法，他和佛陀都是从都西答天（Tusita，古译：兜率天）降世，并在同一天出生在同一个释迦贵族的武士（即刹帝利）阶级。他的父亲甘露饭王（Amitodana），是佛陀父亲净饭王（Suddhodana）的兄弟，因此两人是堂兄弟，他们一起在释迦国的首都咖毕喇瓦土城（Kapilavatthu）长大。甘露饭王也是另一位大弟子阿奴卢塔(Anuruddha，古译：阿那律)的父亲，但可能是和不同的妻子所生。当阿难达三十七岁时，便和阿奴卢塔(Anuruddha)、迭瓦达答(Devadatta，古译：提婆达多)与其他许多释迦贵族子弟，一起加入佛陀的比库僧团。阿拉汉毗罗咤师子（Belatthaslsa）是他的老师。教导他比库戒。阿难达证明他自己是个积极与精进的学生，他在第一次雨安居期间，就到达入流果（Vin,2:183）。后来他告诉同修比库们，（说法第一富楼那弥多罗尼子（Punna Mantaniputta）尊者，在修行期间对他帮助很大。富楼那教导新进比库佛法，对于五蕴与（我）的关系有深入的解说（SN 22:83）。但阿难达在聆听富楼那说法时，他愈来愈深入洞见五蕴无常、苦与无我的本质。一旦观慧成熟，他便突破至入流的道与果。阿难达一直都满足于比库生活。他已进入解脱道，了解出家之福，那是和志同道合伙伴同行的一种喜悦 。在年轻生活的第一年里，阿难达完全沉浸在自净其意的喜悦中。他轻易地就融入僧团，并逐渐培养出愈来愈强的弹性与心智力量。作为侍者的八项要求当佛陀与阿难达都五十五岁时，佛陀召集一次比库会议，并说 ：「在我领导僧团二十年中，曾有过许多侍者，但没有一个完全适任，他们一再显露出一些任性来。现在我五十五岁了，需要有个值得信赖与可靠的侍者。」所有圣弟子们立刻表态，但佛陀都没有接受他们。于是大比库们都看着谦虚退让的阿难达，请他承当。由于阿难达身为比库的表现无懈可击，阿难达似乎注定要担任这个角色。当被问到为什么只有他未表态时，他回答佛陀最清楚谁最适合担任他的侍者。佛陀对他很有信心，所以他才未表达意愿，虽然他也很想成为大师的侍者。于是佛陀宣布，对他来说最合适的人选就是阿难达。阿难达对于能雀屏中选并未感到骄傲，反而要求八件事。前四件在性质上是否定的：大师绝对不可赠予他衣服；大师绝对不可将得到的食物分给他；大师绝对不可将得到的住处赐予他；大师绝对不可将他纳入任何私人之邀请之列（例如说法的场合，或要应供时。）另外四件是肯定的：如果他受邀应供，他要求能将邀请转给佛陀；如果有人自远方来，他要求有权引导他们去见佛陀；如果对于佛法有任何疑惑或问题，他要求有在任何时候厘清它们；如果佛陀在他缺席的情况下开示，他要求有权私下为他重说一次。阿难达解释，如果他未提出前四种情况，人们可能会说他接受侍者职位，是为了亲近大师以贪图物质享受。而如果为表达后四种情况，人们会说他在履行职务之时，并未注意到精进道业。佛陀对于这些合理的请求全都答应，因为它们都是如法的。从那时起，阿难达就一直担任侍者随侍在侧，佐理世尊达二十五年。历二十五年，不断增上修行在这段期间，他还是和先前十八年是默默无名时的弟子一样，不停努力追求解脱。他说他自己：

经历二十五年整，我不断增上修行，世间欲念未曾生：洞见最胜之佛法。经历二十五年整，我不断增上修行，世间嗔念未曾生：洞见最胜之佛法。（Thag.1039-1040）

偈中提到的二十五年，就是他担任佛陀侍者那段时期，而非整个比库生涯。在这段时期，虽然他还是「有学」u——一个不断增上的修行者，心中无有贪念与嗔念；这暗示着，他和佛陀的密切关系，以及对佛陀的虔诚奉献，都和自己的解脱无关。只有这样的人，才能胜任者职位，做为随侍佛陀的侍者。

原注u有学（sekha）:直译为「有学」或「学人」，是指已达到入流、一来与不来等前三圣果的弟子。

第二章 阿难达的声望在巴利藏经中，出现许多次对阿难达的赞叹。擅长说法的老师例如，有一次萨罗国(Kosala)的巴谢那地王（Pasenadi）会见阿难达尊者，并询问他正确身、语意行的标准。阿难达以一贯的颖慧回答，国王听了很高兴，就送他一件贵重的衣服。之后，阿难达向世尊禀报这次会面，于是佛陀对全体比库大众说：比库们！这是高沙喇国巴谢那地王的收获，他很幸运能得到会见与供养阿难达的机会。（MN88）阿难达是个擅长说法的老师，因此在佛陀觉得自己身体不适的场合，会毫不迟疑地请他代替，此事发生在咖毕喇瓦土城(Kapilavatthu)佛陀与释迦族的亲属之间。当释迦族要启用一间新别墅时，他们邀请佛陀与比库们在那里度过首夜，为那个地方祝福。佛陀在那里说法许多个夜晚，然后对阿难达说：「阿难达！对释迦族人说弟子修道的进阶训练。我背痛，需要休息一下。」于是，阿难达对行者的完整修行做了详细的说明，从基本的戒律到究竟的阿拉汉果智。当结束时，佛陀站起来说：「萨度(sadhu)，阿难达，萨度(sadhu)！你已针对声闻的进阶训练，为释迦族做了一次杰出的开示。」好几次阿难达说法时，佛陀并不在场。习惯上，佛陀有时会先做一段简短而扼要的开示，然后就起身回房，似乎要让比库们自行梳理他话中的意义。这时，比库们会去找博学多闻的长老，请他们详细解释佛陀谜一样的谈话。通常他们会先去找「论议第一」的大迦旃延尊者，如果他不在，就会去找阿难达，「因为阿难达尊者受大师与睿智道友们的赞叹」。然后，阿难达就会完整的解释佛陀开示，事后比库们会将阿难达的话告知佛陀。佛陀总是会说：比库们！阿难达是智者，深入法义。如果那么问我这件事，我的回答就将会和阿难达一样，就是那个意思，你们应将他牢记在心。（见SN 35:116,117;AN 10:115） （法）的活化身阿难达通达「法」的程度，佛陀甚至称他为「法」的活化身。有一次，一个在家弟子问佛陀，在他对「佛」与「僧」礼敬后，他应如何礼敬「法」——当时「法」尚未被记录在书籍中。佛陀回答：「善男子！如果你想礼敬『法』，就去礼敬佛法司库——阿难达。」于是，在家弟子邀请阿难达应供，并供养他一疋贵重的布料。阿难达将它献给沙利子，沙利子则又转献给佛陀，因为只有他才是诸福之因（Jat.196）。另一次，阿难达回答完佛陀的问题而离开之后，佛陀告诉其他比库： 阿难达虽然还是个有学者，但要找到智慧和他一样相同者，并不容易。（AN3:78） 在世尊般涅槃前不久，他说：就像刹帝利、婆罗门、吠舍与沙门见到转轮圣王很喜欢，比库、比库尼、近事男(upasaka)与近事女(upasika)对阿难达也是如此。如果有四众之一去见阿难达，单是他的风采，就会带给他们喜悦。当他说法时，他们则会因为他的话而喜悦。当阿难达恢复静默事，他们则犹嫌不足。（DN16） 没有敌人的人鉴于如此众多的赞誉与欣赏，不难想像阿难达背后所遭遇的嫉妒与憎恨一定也不少，不过事实并非如此，因为阿难达是个没有敌人的人。这样稀有的好事绝非偶然，他在许多前世就已是如此。阿难达毕生对佛法的投入如此彻底，名声根本无法触及他或令他骄傲。他知道这些好处都是拜佛法之赐，秉持这样的态度，他的内心毫无骄傲与自满。不骄傲的人没有敌人，也不会遭人嫉妒。如果有人如阿难达同父异母兄弟阿奴卢塔(Anuruddha)，避开一切社交而完全转向内在，那么没有敌人就很容易。但阿难达夹在佛陀与他的众多信徒之间，经常将自己暴露在心胸狭隘者的敌意与憎恨之下。因此，他没有敌人、对手。冲突与紧张的生活，可说是近乎奇迹。这真的是阿难达独一无二的特质。

受到同修比库告诫或批评的例子 虽然阿娜也曾遭到善意的批评，或偶尔受到告诫，但那是截然不同的两回事。为了改变个人的行为，友善的提醒或警告，或甚至是实质的责备，都有助于达到更高的净化。如果认真看待，这种批评将能带来更多内在的清明，以及他人更高的尊敬。但阿难达受到告诫的例子，大多是社会行为或戒律的小细节。它们很少触及自我净化的事，以及他对法义的理解。兹举例如下。不得为自己烹煮有一次，当佛陀深为胃胀所苦时，阿难达为他煮稀饭，之前这么做都有效。佛陀告诫他：「对沙门来说，不宜在屋里准备食物。」在此事之后，佛陀便制定一条比库不得为自己烹煮的戒（Vin.1:210_11）。阿难达从那时起便谨遵此戒，因为他完全了解对于真实此戒而言他的必要性。去村庄须着三衣有一次，阿难达去托钵事未穿桑喀帝（sanghati，重复衣）。同修比库提醒他注意佛陀所制的戒，比库去村庄时一定得穿三衣。阿难达衷心接受，并解释他只是忘了。由于这两件事，都和简单的戒律有关，因此很快就解决了（Vin.1:298）。如阿难达这样拥有最杰出记忆力的人，还是可能忘记一些事，那是因为入流者不圆满的缘故。然而，佛陀要求比库们要时时专注与日常生活的小细节，因为更高的精进修行就是建立在这样的戒律基础上。者有助于消除纯粹智力上的理解与我慢。 须注意他人贪着于己的危险另一种针对阿难达的批评，是马哈咖沙巴尊者所作的两个例子。有一次，阿难达请马哈咖沙巴陪他去尼众道场为比库尼开示。起初马哈咖沙巴有些迟疑，后来还是同意了。当开示结束时，一位任性的比库尼责怪马哈咖沙巴作了所有谈话，而未让阿难达说一句话。她说那就犹如卖针的小贩想卖针给制针的人一样。阿难达乞求马哈咖沙巴原谅她，但马哈咖沙巴回答，阿难达应有所约束，否则僧团(sangha)就会开会检讨他的行为（SN 16:10）.马哈咖沙巴希望这次责备能提醒阿难达，在他热衷于教导比库尼佛法时，别忽略了个人贪着的危险。这个批评无疑对阿难达的未来很有帮助。 须照顾新出家者的道心第二件事发生在佛陀入灭后不久，三十位阿难达的弟子舍戒还俗时。马哈咖沙巴责备阿难达并未照顾好这些年轻人。他和他们一起去游行，而他们当时都仍无法自制，饮食无度，缺乏正念、正知。因此，马哈咖沙巴捉他是个「践踏新粮，破坏施主信心，徒众正在分崩离析者」。最后，马哈咖沙巴说：「这个年轻人真是不知道他自己的分寸。」u对这个更为严厉的指责，阿难达只是回答他头上都已长出灰发，而马哈咖沙巴却还称他为「年轻人」。也许在这情况中，阿难达高估了自己的能力，而低估弟子们的世俗习气。阿难达并没有为自己辩护，毕竟他还不是阿拉汉，仍有些烦恼习气，他只是对批评的方式有些意见。然而，如马哈咖沙巴这样的阿拉汉，一定知道何种批评形式对阿难达最有帮助。无论如何，马哈咖沙巴在这两个例子中责备阿难达，都是出于对他的关爱，他们之间一直都维持着绝佳的关系。 须注意自己的觉悟另一个伍达夷（Udayi）比库，曾批评阿难达如下。阿难达曾问世尊，他的声音会在宇宙中传多远。世尊回答，诸佛是不可测度的，可以传得比一千世界（含一千日、一千天、一千梵界）远，甚至比三千世界更远。他们可以放光穿越那一切世界，和声音一起到达住在那里的所有众生。阿难达对于这样的描述感到很高兴，它无所不摄并超越一切层面，他因此叫道：「我真是幸运，有个如此具大势力的无上师！」伍达夷(Udayi)驳斥他：「阿难达吾友，你的大师具大势力，与你何干？」这些话是个严厉的指控：阿难达一直都只看到佛陀个人，而忽略了他的真舍利(sarira)益——自己的觉悟。佛陀立即站在阿难达这边，说： 不是这样，伍达夷，不是这样，伍达夷！如果阿难达未得完全解脱就死了，因为他心的清净，他会七次成为天王，或七次成为南赡部州之王。但是，伍达夷！阿难达会在此世就证得究竟解脱。（AN3:80） 佛陀在阿难达面前作这样的预言，显示对他的信心。佛陀知道阿难达并不会因为对佛语的广大知识，而疏于修行。这番话也显示出佛陀发现，藉由安慰阿难达的努力与精进，来保护他免于自责或他人的责备是有效的，将能为阿难达在此世带来最高的成就。如来只有在一个人表现得非常诚恳而非轻忽时，才会如此宣示。佛陀对阿难达的告诫佛陀主动对阿难达的告诫只有一次，也是最重要的。v应避免沉溺于闲谈佛陀指示阿难达去监督给比库们做衣服的布料分配，阿难达圆满地完成这项任务。佛陀称赞他很谨慎，并告诉其他比库阿难达很会缝衣服，它会作好几种缝边。对好的比库来说，为衣服缝边有其必要，这样它们才不会从边缘磨损，能使他免于遭到粗心毁损施主供养的指控（Vin.1:287）。之后，当佛陀住在他的故乡附近时，他看见寺院准备了许多席位，就问阿难达是否有许多比库住在那里。阿难达证实这点，并补充说：「世尊！现在是准备我们衣服的时候。」在此阿难达是针对佛陀的指示，一个比库应妥善照顾自己的衣服。然而，阿难达似乎安排某种形式的裁缝班，以教导同修比库们这项受到赞扬的裁缝技艺，可能因此才有共同的夜间裁缝时间。阿难达并未考虑到，这会演变成如家庭聚会般的谈话时间，比库们可能因此而沉溺与闲谈①。唯恐比库落入世俗社交的危险，因此佛陀对此所了严正的声明：喜欢社交，或在伙伴关系中得到喜悦或满足，或喜欢亲密，或因而高兴，这种比库不应受到赞叹。受赞叹的比库，应随其意愿达到出离的喜悦、独居的喜悦、平静的喜悦与觉醒的喜悦，但在群聚时，这是无法成办的。 凡是乐于社交者，到无法达到只有在独居时才能获得的喜悦。即使那样的人能入定，成就也是不稳固的，很容易就动摇与失去。对于喜好伙伴关系的人而言，要达到究竟解脱可说是困难重重。因此，凡人在接受劝诫时说，任何一个执取的物件，都会因为它内在的无常而造成痛苦。这是「法」的普遍性。佛陀接着对阿难达详说修行之道。因为阿难达具有深厚的定根，所以佛陀没有提到八正道的前七项，而是从第八项的正定开始。他在此详细解释最高目标——灭受想定，并强调只有在独处中，藉由努力调心才可能达到这目标。陶壶的比喻我们可以说佛陀利用事实的与个人的这两种方法，帮助阿难达一次彻底斩断剩余的世俗习气。最后他以这比喻作为结论：因此，阿难达！为了你长远的利益与快乐，要对我保持善意，而非敌意。我不会像陶工对待未烧制的陶胚般对待你。我会对你反复劝诫，阿难达，反复考验。只要是够健全的人，就能经得起考验。如果有人看过《甘塔拉本生》（Gandhra Jataka, Jat.406）,就会比较容易了解这个比喻，它谈到阿难达的过去世。他曾经是个国王，后来放弃王位出家，菩萨也是如此。有一天，第一位沙门——未来的阿难达，被人发现储存少量调味的食盐，那违反沙门清贫的规定。菩萨指责他说：「你以放弃王国的一切财富，但现在又开始储存食物。」这个沙门因此不悦。他回答，一个人不该以责备的方式伤害另一个人；不该以粗暴的言语责备，犹如以钝刀去切割东西。菩萨回答：「朋友之间说话，不应像陶工处理未烧制的脆弱陶胚。朋友应可以责备，因为只有透过反复劝诫与持续建设性的批评，，才能给予对方陶土烧制后的坚硬度。」听完之后，这个沙门请求菩萨原谅，并恳请他出于慈悲，持续地引导他。因为陶器在当时是常见的商品，陶壶的比喻在那个时代是易于了解，它暗指敏感度与需要小心处理。因为陶工拿陶胚土壶时，需要小心翼翼地用双手捧着，以防破掉。然后，在过火之后，他会反复测试它，看看是否有瑕疵或裂痕等，并只有在烧制良好的情况下，才会使用它。他会一再轻敲它，直到声音通过测试为止。同样地，只有健全的人——具有杰出特质者，才能达到阿拉汉的道与果。在那个过去世中，菩萨的责备很有成效，它引领阿难达——那个沙门——到达梵界。这一次，在他们的最后世中，它也很有成效，因为阿难达高兴地接受批评，虚心、认真地对待它，并遵循它，直到完全灭苦为止。

原注uSN 16:11.见本书第一部.第七章<与同修比库的关系>，页97-99。马哈咖沙巴称阿难达为「年轻人」这件事，似乎和指示传统里称阿难达和佛陀同一天出生的说法矛盾；果真如此，他当时已经是个八十岁的老人，不太需要指着几根灰白的头发，证明他自己不再年轻。v接下来的内容摘录自MN 122.见《大空经》（The Greater Discourses on Voidness,BPS,WheelNO,87,1982）。

译注①在《清净道论》有列举三十二种「无用的谈论」，例如食物论、床室论、女论、男论、世俗学说等，比库谈论这些会妨碍修行。而比库可以谈论的有十种事，例如少欲、知足、远离烦恼、无着、精勤、戒、定、慧、解脱、解脱知见。第三章 佛陀的侍者树立阿难达名声的德行之一，是他担任佛陀的侍者。佛陀曾说他是所有侍者中最优秀的，是曾担任这职务的比库众中的第一人（AN 1，chap.14）。如影随形的侍者事实上，「侍者」一词并不足以完全表现阿难达尊者的职位。诸如「秘书」或「助理」的称谓，都无法表现他的随侍，以及在许多细节上辅佐世尊最亲密的面向；而「仆人」一词，则太强调附属的涵意，而忽略组织与指导的面向，并遗漏亲密的面向。在《长老偈》里他的三首偈中（Thag.1041-1043）,阿难达总结他在佛陀最后三分之一人生中服侍他的方式：

二十五年我侍佛，以敬爱行善服侍，如影随形不曾离。二十五年我侍佛，以敬爱语善服侍，如影随形不曾离。

二十五年我侍佛，以敬爱意善服侍，如影随形不曾离。 如果从世上的文献来看，在经常伴随伟人的密友中，没有任何人能和阿难达相比。长期以来，他对大师无微不至的照顾，可列举如下：阿难达帮佛陀打水洗脸；帮他扇风；打扫他的孤邸(kuti)，以及缝补他的衣服。晚上阿难达就睡在附近，以便随时侯传；他陪佛陀巡视寺院（Vin.1:294）在会议之后，检查是否有比库遗留东西。他为佛陀传达讯息（Vin.2:125），并召集比库，甚至有时是在半夜（Jat.148）。当佛陀生病时，他为他拿药。有次同修比库们忽略了一个患重病的比库，佛陀与阿难达一起为他清洗，并将他带往疗养处（Vin.1:301-2）。阿难达就这样执行许多日常的工作，犹如好母亲或关心的妻子一样，妥善照顾他觉悟堂兄的身体健康。佛陀与大众沟通的桥梁 此外，他也是个好秘书，帮助佛陀和数千名比库顺利沟通。他和沙利子与马哈摩嘎喇那一起，试着找出并解决团体中会出现人际关系的种种问题。例如高赏比（Kosambi）地区比库们的争执（AN4:341）,以及迭瓦达答(Devadatta)所造成的僧团分裂（Ud.5:8;Vin.2:199ff.）。阿难达在澄清疑虑与维持次序上，扮演重要的角色。他经常是比库们的中间人，安排他们会见佛陀，或将佛陀的话带去给其他教派的成员。他不拒绝任何人，因为他觉得自己是桥梁。而非障碍。有好几次，比库们大声喧哗，佛陀请阿难达去了解原因。阿难达总是能完整地解释，佛陀之后便据以采取适当的措施（MN67;Ud.3:3;Vin.4:129）.这三次中的最后一次很重要。在佛陀授意下，阿难达召集喧哗的比库大众，责备他们的行为，并遣散他们。之后，这群人就各自隐居，并努力净化自己的心，结果在雨安居结束时，所有的人都达到三明。u于是佛陀再次召集他们，当他们来到佛陀面前时，他正安住在不动定v中。比库们了解佛陀禅定的深度，便坐下来入于相同的禅定，就这样度过当晚的前四个小时——真正「问候」圣者的适合方式。之后，阿难达起来请佛陀欢迎已到达的比库们，但因为他们都在不动定中，所以没有人听到他的话。又过了四个小时，阿难达再次请求，回答他的依然是一片静默。第三次，黎明时，阿难达又起来在佛陀前面顶礼，合掌请佛陀欢迎比库们。这时佛陀才出定，并回答阿难达：阿难达，，如果你能了解我们的心，就会知道我们都已进入不动定中，听不到任何话语。（Ud.3:3）由此事可以看出，阿难达拥有坚持不懈的耐心，但也有他的限制。这件事发生后，可能促使阿难达下定决心，无论有多少工作，他仍一次次地禅修。传统经典上提到两次，他问佛陀适合他独处修行的禅修主题。一次世尊告诉他，专注与五蕴（SN22:1580，另一次，则是观六内处①（SN35:86）。在阿难达为别人请求佛陀的许多事中，下面的事值得一提：当耆利摩难达（Girimananda）与颇勒具那（Phagguna）比库生病时，阿难达请世尊去探病，并为他们说法打气（AN10:60,6:58）.此外，在给孤独长者建议下，请佛陀在揭达林园精舍立塔的也是阿难达（Jat.479）.

过去世的协调能力以这种种方式，阿难达的表现堪称是兼具父性与母性的热心比库。他在组织，协调与安排方面的能力，从前就已展示过。在过去世的经历之中，他曾以类似的方式辅佐过沙咖天帝(Sakka-devanam-inda)。在少数几个提到阿难达过去世在天界与梵界的例子里，他多扮演沙咖天帝主要的帮手与助理；特别是作天界的御者摩多利（Matali,计有四例，Jat,31,469,535,541）,或天界的工神毗首羯摩天（Vissakamma,Jat.489）,或雨神钵纯提（pajjunna,Jat,75）,或乐神般遮翼（Pancasikha,Jat.450）。愿自我牺牲的热情特别值得一提的是，阿难达愿自我牺牲。当迭瓦达答(Devadatta)放野象要杀害佛陀时，阿难达奋不顾身地挡在佛陀身前，宁可牺牲自己也不愿佛陀被杀或受伤。佛陀三次请他回来，他都不从。只有当世尊以神通力移开他时，才使他打消牺牲念头（Jat.533）.阿难达的这个举动，让他的名声更加远播。佛陀告诉其他比库，阿难达在过去世就已有个四次牺牲自己的意愿。在遥远过去世身为在菩萨身边的动物——天鹅（Jat.502,533,534）或羚羊（Jat.501）,当时菩萨被困在陷阱里。在另一个例子中，菩萨先为猴子母亲牺牲自己，然后是阿难达（Jat.2220）。在其他三个记载的例子，阿难达在他都前世中，透过细心与技巧拯菩萨的生命。这些故事凸显了阿难达的美德，以及他和佛陀之间由来已久的关系。原注u「三明」即指天眼明、宿命明、漏尽明。v不动定（Anenja-samadhi）。注释书：这是通往阿拉汉果的禅定，建立在第四禅与无色定上。

译注①六内处是指眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根等六根。

第四章 佛法司库具足五种特质的弟子在佛陀宣布的杰出弟子当中，阿难达尊者是唯一在五种特质上被宣布为杰出者。其他比库都只擅长一种，或有两位比库擅长两种，但阿难达是被宣布为五种特质皆第一的比库弟子：多闻者，即通晓很多佛陀的开示者；具念者，即具有良好记忆（正念）者；正行者，即精通教法秩序者；坚定者，即在研究等各方面皆坚定者；佛陀的侍者。五种特质皆源于正念如果我们仔细看便会了解，这五种特质皆源于正念。正念是心的力量与忆念的力量——统理回忆与观念。它是随时能运用心的功能随其意愿，做它的主人。简而言之，正念是谨慎、守纪、自制、控制与自律、狭义来说，正念是记忆的能力阿难达的这项能力已达到惊人的程度。他能立即记住一切事情，即使只听过一次。他能正确无误地重复佛陀的开示到六万字，而不会遗漏任何一个音节；他能诵出一万五千首佛陀的四句偈。有人能做到这种程度，听起来可能会让人觉得很不可思议。但我们记忆会如此有限，是因为心早已塞满了千百件无用的事，使得我们无法掌握记忆。佛陀曾说，我们忘记事情唯一的原因是五盖——贪欲、嗔恚、昏眠、掉悔与疑（AN 5:193）,或其中之一。因为阿难达是「有学」，所以能随意放下这些障碍，并完全专注在所听闻的事情上 。因为他不为自己求任何事，所以能毫不迟疑或扭曲地吸收开示，正确地整理它们，知道如何归类，在不同的表达方式中认出共同的元素，并像自信的、熟练的户籍人员，能在黑暗的记忆回廊中找到他的路。u从大师的口出生这所有因素都归入「多闻」的特质中。在这意义下，多闻者已抛开固执，侧日能容纳实相的容器。他即已听闻许多实相，这意味着她以去除自身所有的非实相。这种人是「从大师的口出生」，是真实的修行者，因为他让自己被佛陀的教法所塑造。因此，多闻者是最谦虚与最认真拥护实相的人，一切好的事都记在心里，并根据他们来行动，他将这归因于从老师那里听来的「法」，而不会说是自己的能力。这种人是真正谦虚的。多闻与修心的特质，被称为阿难达五种特别能力里的第一种，根据记载，他的所有弟子也都博学多闻（SN14:15）。但佛陀说，在这方面很难找到和阿难达一样的人（AN3:78）。当沙利子问阿难达，那种比库能为牛角婆罗树林增添光彩时，v他这么回答： 有比库是多闻者，他记得所听闻的，并珍惜它们，对于那些初、中、后皆善，以及以正确方式口耳相传完全清净梵行的教法，这一切他都广学多闻，谨记在心，并藉由口诵的方式让自己熟悉，以他的心检视，并以正见彻底洞察。他对四众听者说法，以完整、局部或契理契机的方式，导引他们究竟断除潜伏的烦恼。（MN32）第二种特质——正念（sati）在此意味着内心保留听到的开示，以及它们对自我探究的应用。第三种特质——趣（gari）,不同译者有不同的解释，但根据古代注释，它是指察觉开示的内在关联与连贯性的能力。阿难达能做到这点，因为他非常了解相关教法的意义与重要性，以及其言外之意。因此，即使他的念诵被问题打断，仍能从中断处接着念诵下去。第四个特质——坚定（dhiti），是指他对研究工作，及记忆、念诵佛陀话语，还有随侍佛陀，都能精进且不屈不挠地奉献。第五也是最后一个特质，是完美的侍者，如先前所述。佛法司库这五种特质合在一起，使阿难达在僧团中取得特殊职位「佛法司库」（dhamma-bhandagarika，亦有「佛法守护者」之意）的资格。在政府组织里，bhandagarika 是库藏官——负责贮藏、保存、守护与分配国家财富者。如果库藏官不适当、不负责任，政府的税收就会减少，国家也会陷入破产与灾难之中。如果库藏官是精明的，国家财富就能被明智地运用，国家也会享有繁荣与太平。

全世间之眼在佛陀的教说中，财富就是佛法，以及教说的弘传、久住，特别是在佛陀般涅槃后，这些教法需要被细心地保存，以及忠实地传递给后代子孙。因此，佛法司库的角色非常重要，持有的人藉由在世上完整地保存佛陀教法，就能理直气壮地自称为「全世间之眼」：若有人想了解法，彼应求助于此人，具多闻之持法者，佛陀睿智之弟子。

具多闻之持法者，大觉宝藏守护者，彼是全世间之眼，应礼敬具多闻者。（Thag.1030-1031）在选择阿难达为他教说的守护者时，佛陀选择了一个人格特质完全符合这职位需求的人。藉由广学多闻，阿难达完美地接收了四十五年来佛陀所传的各种教法。藉由敏锐的秩序感，他能以正确的顺序忠实地保存它们，并以符合佛陀本意的方式解释其结构。藉由坚定，他一直非常努力，且弟子们在他的管教下，也都能接收完整的教法并正确地修行，然后在辗转传给他们的弟子。在佛教传统中，佛陀的教法共有八万四千个「法蕴」（dham-makkhandha），在一首偈之中，阿难达宣称自己已经完全接收它们：从佛接收八万二，再从比库收两千，共八万四千法蕴，启动佛陀之法轮。(Thag.1024)众人的楷范因为他在随侍佛陀的比库里的关键地位，阿难达自然成为首任瞩目的焦点，使得他必须面对许多人。对所有亲近他的人来说，他在许多方面都是楷范，包括：他清净的行为；他对佛陀与僧团无怨无悔的关心；他坚定的友谊；他的耐心；他随时都准备帮助别人。一些潜在的冲突，只要有他在甚至不会发生，如果真的发生也会受到他的影响而缓和与解决。阿难达是个没有敌人的人，透过他所示范的身教与言教，带给别人强烈而深远的影响。他身为佛陀忠实伴侣的形象，尤其给当时的人留下深刻的印象。阿难达永远都能掌握情况，就如国王对事务拥有最高超的理解力。由于他的谨慎，他因而能处理、安排佛陀和僧团的所有日常事务。透过杰出的记忆力，他能从经验来学习，永远不会重复同样的错误，而多数人由于缺乏记忆力，总是一再地犯错。因此，他很会认人，虽然只见过一次面 ，他还是能应对得当，不会让人有受到敷衍的印象。他的慎重，自然而符合事实的情况，以致所有理性的人都会同意他。

原注u即使在今日的缅甸，仍然有比库能背诵出整部大藏经，计有四十五大册之多。v见巴利佛典【佛陀的圣弟子传】（1）《佛法大将沙利子.神通大师马哈摩嘎喇那》，页107-108。

第五章 阿难达对女性的态度因为他自然的仁爱与慈悲胸怀，阿难达对于四众弟子的福利特别关心，不只对比库与近事男(upasaka)，同时也对比库尼与近事女(upasika)。促成建立比库尼僧团事实上，如果没有阿难达，可能只会有三种弟子根据律藏记载，他是促成建立比库尼僧团的人（Vin.2:253;AN 8:51）佛陀三度拒绝姨母的请求当许多释迦贵族陆续在他们杰出同族的座下舍俗出家时，他们的妻子、姐妹与女儿，也纷纷表达要在佛陀座下出家的想法。许多释迦族的女子，在佛陀的姨母摩诃波闍波提?苟答弥（Mahapajapati Gotami）的带领下，去找佛陀，请他成立比库尼僧团。摩诃波闍波提三次提出请求，但佛陀三次都回答：「别急，苟答弥！女人不应于如来法律信乐出家，弃家学道。」①佛陀结束在咖毕喇瓦土城的停留后，于比库众的陪同下，前往数百里外的吠舍离（Vesali）。摩诃波闍波提和几位释迦族女跟随在后。抵达目的地后，她站在精舍外，「双足肿大，四肢蒙尘，满脸泪水，并不断哭泣」。阿难达看见她这个样子，便询问她悲伤的理由，她回答是因为佛陀三度拒绝她建立比库尼僧团的请求。u阿难达请求佛陀允许女人出家阿难达出于同情，决定为摩诃波闍波提求情。他去找大师，并三度重复她的请求，但每次都被佛陀挡下：「别急，阿难达！女人不应于如来法律信乐出家，弃家学道。」于是阿难达决定使用间接的方式。他问佛陀：「女人如果于如来法律信乐出家，弃家学道，是否能得入流果、一来果、不来果或阿拉汉果呢？」佛陀证实这点。于是阿难达换个方式提出请求：「如果女人可以办到这点，更何况摩诃波闍波提?苟答弥曾给予世尊很大的帮助：她是他的姨母、家庭老师与保姆，在他的母亲死后以自己的奶水喂养他，因此，如果世尊能允许女人与如来法律信乐出家，弃家学道就太好了。」阿难达在此提出两个论点。他的诉求是：第一、女人在僧团中也能达到最高圣果，成为阿拉汉，这目标在世俗生活中很难达到。第二、他提出非常个人的因素，摩诃波闍波提在佛陀幼年时曾给他很大的恩惠，如今那是他帮助姨母获得究竟解脱的一个好理由。为了回应这些论点，佛陀同意建立比库尼僧团，并随之提出一些预防措施与规定。佛陀制定「八敬法」 从这件是有人可能会认为，需要有阿难达的聪明论点与热心坚持，才能改变佛陀的心意。但正觉者的心意是不可能被改变的，因为他一直都活在究竟实相中。在此发生的事，一切诸佛都曾遇到过，因为他们都建立过比库尼僧团。这整件事并非为了阻止女性建立分支僧团，而是为了籍由这样的迟疑，强调蕴藏于其中的危险讯息。为了这个缘故，佛陀制定了「八敬法」②，那是非常挑剔的，只有最适合的女人才会同意遵守它们。他们也尽可能在最审慎的态度下，要求僧团中的两性要分开。尽管如此，世尊还是宣布，因为建立比库尼僧团，正法只能维持五百年，而非原来的一千年。v为比库尼之师的资格在佛陀宣布比库尼的戒规后，阿难达问比库作为比库尼老师的资格。佛陀并未回答他必须是阿拉汉，而是指出八个实际而具体的条件，如阿难达等人虽然并非阿拉汉，也可能拥有这些条件。这八个条件是：第一、比库尼的老师必须是正直的；第二、他必须拥有佛法的广博知识；第三、他必须熟悉戒律，尤其是比库尼戒； 第四、他必须是个善演说者，具备和蔼可亲与流利的表达能力，发音正确并能清楚地传达法义；第五、他应该能以启发、激励以及鼓舞的方式，教导比库尼佛法；第六、他必须一直都受比库尼欢迎，并受她们喜爱。也就是她们必须是尊敬、敬重他的，不只是当他称赞她们时，甚至是在她们受责备的情况下，犹能如此；第七、他和比库尼永远不可有淫行；第八、他必须是受具足戒至少二十年的佛教比库（AN 8:52）。阿难达帮助女中所遭遇的麻烦由于阿难达曾帮助女众建立比库尼僧团，他当然也想帮助她们在圣道上更进一步，这也为他带来一些麻烦。对心生贪爱的比库尼说法在两个缺乏正当理由的情况下，有比库尼为他挺身而出，向马哈咖沙巴尊者抗议。w这两位比库尼后来都舍戒还俗，由此显示出，他们已不再能和老师阿难达，继续维持必要的客观与纯净的心灵关系。更极端的是，在高赏比（Kosambi）某位不知名比库尼的例子。她因为生病而派人传话找阿难达，请他来探病。事实上，她是爱上阿难达，想要诱惑他，但阿难达泰然自若地完全掌握情况。在对她的开示中，他解释这个身体是由滋养，渴爱与我慢而生，但人们能以这三者为净化的方法。被滋养所支援，人们可以超越滋养；被渴爱所支援，人们可以超越渴爱；被我慢所支援，人们可以超越我慢。比库舍弃这些滋养，将能帮助他过清净的生活；藉由希求清净的支持，他能升华渴爱；而我慢则激励他往前倒达别人已达到的境界——灭除一切烦恼。以如此的方式，他就能在适当的时候，超越滋养、渴爱与我慢。但是，还有第四个身体出生的因——性交，那是完全不同的事，佛陀称它是破坏通往涅槃之桥的原因，它绝对不可能被升华为成圣之道。这位比库尼听完开示之后，便从床上起身，顶礼阿难达，忏悔自己的罪过，并请求原谅。阿难达接受她的忏悔，并说在僧团中承认自己的过错，并从此之后自我克制是有益的（AN4:159）。这件事是个绝佳的例子，我们看到阿难达契理契机说法的精湛技巧。协助皇宫恢复平静另一件发生的事和巴谢那地王(Pasenadi)的妻妾有关。虽然她们很想学习佛法，但却无法去寺院听佛陀开示。身为国王的女人，她们犹如笼中之鸟般被限制在后宫，对她们来说者实在很不幸。于是她们便去找国王，请他要求佛陀派遣一位比库来宫中教导她们佛法。国王同意了，便问妻妾们比较喜欢那位比库。她们互相交换意见后，一致要求国王去请佛法司库——阿难达，来教导她们。世尊答应国王提出的要求，从那时起，阿难达便定期去教导这些女人佛法（Vin. 4:157-58）。在这段期间里的某一天，皇冠上的一颗珠宝被偷了。搜遍了每个地方，女人们为了此事感到非常烦心，因此不像从前一样专心与积极地学习。阿难达问明原因后，出于慈悲，他便去找国王，建议他召集所有的嫌疑者，给他们机会悄悄地还回珠宝。他请人在宫中的庭院搭起一个帐篷，在里面放一大壶水，并让每个人单独进去。结果，珠宝窃贼单独在帐篷里，将珠宝丢入壶中。因此，国王取回财产，窃贼也免受惩罚，宫中又重新恢复平静。这件事提升了阿难达的声望。比库们称赞阿难达，因为他透过温和的方法，让事情恢复平静（Jat. 92）。请佛陀给予的最后教戒在佛陀入灭前不久，阿难达问了他一个关于女人的问题：「我们应该如何和女人相处，世尊？」「不要看她们」「但如果我们看到了呢，世尊？」「不要对她说话。」「但如果她和我们说话呢？」「保持正念与自制。」（DN 16）这个问题是阿难达看到佛陀即将入灭时提出的，就在准备葬礼之前。因此对他来说，这问题一定很重要 。他自己并无须练习自制，因为他已克服性欲二十五年了。但他一次次看见两性关系的问题如何激起狂乱的情绪，并在和年轻比库的讨论中，他一定从旁得知，他们要超越欲爱，过完全清净无暇的梵行生活，是多么困难。他或许也谨记佛陀曾对建立比库尼僧团，将危害正法延续所作的警告，因此可能希望将佛陀对于这议提的最后教戒，给予当时的人与后续者。

原注u佛陀似乎并未完全拒绝摩诃波闍波提?苟答弥，他也许只是想测试她的决心。因为在那个时代，对贵族女人来说，出家住在树林里过着艰苦的生活，并以乞食维生，是很困难的。v注释书与其他后来的佛教着作，都尝试解释佛陀的这项声明，这样它才不会和五百年后佛教继续存在的事实相抵触。w参见本书第一部?第七章〈与同修比库的关系〉，页96-99。

译注①见《佛说苟答弥记果经》，《大正藏》卷一，页856a。②八敬法：这是佛陀规定比库尼应恭敬、尊重比库的八件要事。包括：（一）百岁比库尼应礼初夏比库足。（二）不骂比库。不谤比库。（三）比库尼不得举比库过，比库得举比库尼过。（四）比库尼具足戒，须在二部僧中受。（五）比库尼犯桑喀地谢沙(sanghadisesa)罪，应在二部僧中忏除。（六）每半个月求比库教戒。（七）不与比库同住一处夏安居，也不得远离比库住处夏安居。（八）安居圆满，应求比库为比库尼作见、闻、疑罪的三种自恣

第六章 阿难达与同修比库在所有的比库当中，沙利子尊者是阿难达最亲密的朋友。阿难达和他的异母兄弟阿奴卢塔的关系，似乎反而没有那么亲密，因为后者喜欢独居而阿难达则喜欢人群。沙利子是和佛陀最相像的一位弟子，阿难达可以用和佛陀说话的相同方式，和沙利子交谈。与沙利子的友谊值得我们注意的是，在所有的比库当中，只有沙利子与阿难达两人得到佛陀亲授的尊号：沙利子被称为「佛法大将」（dhammasenapati）,而阿难达则被称为「佛法司库」(dhammabhandagarika)。在此我们可以看到他们互补的角色。沙利子，犹如狮子，是主动出击的老师，而阿难达则比较像保护者与库藏官。在某些方面，阿难达的方法更像马哈摩嘎喇那的，马哈摩嘎喇那(Mahamoggallana)的个性也是像慈母般与守成的。阿难达与沙利子经常如团队般一起工作。他们曾两度拜访生病的在家施主给孤独长者（MN143 ;SN 55:26），并处理高赏比地区比库们的争执（AN 4:241）。他们彼此也有许多佛法上的讨论，彼此的友谊如此密切，因此当沙利子般涅槃时，阿难达所有的禅定训练都派不是用场，感觉就如堕入深渊一般：四方八面皆暗淡，教法于我渐模糊；吾之圣友确已逝，一切皆没入黑暗。（Thag.1034）

因为噩耗的冲击，他的身体感觉像虚脱了 ，甚至佛法的支援在那一刻也似乎弃他而去。于是佛陀便安慰他，思维沙利子是否从他身上取走了他的戒、定、慧、解脱与解脱知见。阿难达不得不承认，这些最重要的事都不曾改变，又说沙利子曾是他和其他人非常有益的伙伴与朋友。再次，佛陀以过去一直教导的——凡有生必有灭，来提醒阿难达，而将这对话导引到更高的层次。对其他弟子来说，沙利子之死就如大树失去主干一样，但这应该只是被当作「以自己为岛屿，以自己为皈依处，不要寻求外在的皈依」的另一个理由才是（SN 47:13）。 劝导鹏耆舍比库放下爱欲阿难达和其他弟子们的许多讨论都有记载下来。但这里只能提到一些。有一天，鹏耆舍（Vangisa）尊者陪阿难达去王宫，教导后宫女人佛法。鹏耆舍个性上似乎有强烈的爱欲倾向，当他看见宫中严饰的美女时，心中便充满爱欲。突然觉得持之以久的比库独身生活，就如铅块一样压得他喘不过气来，还俗与纵欲的想法如排山倒海般袭来。当他们私下交谈时，鹏耆舍向阿难达解释自己的困境，并请求他协助与引导。由于鹏耆舍是僧团中诗文第一者，他以阿难达的族名苟答马(Gotama)称呼他，并以偈说：我被爱欲所燃烧，吾心全被火吞没。教我如何熄灭它，出于慈悲苟答马(Gotama)。于是阿难达也以偈回答：

此是缘于颠倒想，汝心才被火吞没，转移美丽之净相，爱欲所繋之面向。观五蕴身如陌路，视彼为苦而非我。熄灭强大欲之火； 切莫一再引燃它。当修无相之禅观， 抛弃我慢之习气，于是藉由破我慢，汝将重获安稳心。（SN 8:4;Thag.1223-1226）阿难达向鹏耆舍指出，他因为执着女性魅力的表相，所以才会不断为爱欲添补燃料。迷恋美色会导致失落感，心表现出厌倦，而厌弃出家生活。因此，鹏耆舍必须冷静地思维那些看似美丽与可爱的事物，他必须以禅观的解剖刀切开身体，进入迷人的表相底下，看看隐藏于其中的不净与痛苦。以这个方式，欲望便会消退，他就能从世俗欲乐的诱惑中，坚定不屈地站起来。

说明阐那比库证得入流果阐那（Channa）比库因对佛法有疑惑而苦恼。佛陀在世时，他就已经很顽固、任性而难以调伏，世尊般涅槃后，他更是充满焦虑感。虽然他谦虚地从其他比库寻求指导，但仍不满意自己的进步。他能了解五蕴无常，但当思维无我时，就会停滞不前，因为害怕涅槃会毁了这个宝贵的自我，因此他来听取阿难达的建议。阿难达先对阐那已能放松固执，认真地想了解佛法，表示他的喜悦。阐那很高兴，并专心聆听阿难达解释佛陀对迦旃延氏（Kaccanagotta）比库的开示（SN 12:15），开示主题是超越有边与无边。听完阿难达的解释之后，阐那便达到入流的道与果。因此，他高兴地大叫，能有像老师一样这么睿智的朋友真是太好了。他终于得以安住在「法」上了（SN 22:90）。

第七章 与佛陀的对话佛陀与阿难达为指导别人而对话如果有人将佛经视为无声、和谐的讨论法的对话，那么整部经藏事实上都是由阿难达与佛陀的对话所组成。佛陀开示时，阿难达总是在场，只有少数不在场的情况，事后佛陀都会为他再重述一次。u佛陀经常第一阿难达提出教法的问题，目的是为了阿难达的心灵成长，或针对在场所有比库而说。对于听着而言，当两位专家在互相讨论某个主题时，总是比独自一人说话更有激励作用。因此，许多佛陀与阿难达之间的对话，都是为了指导别人而说。佛陀解释阿难达的提问有几次，当佛陀来到某处时，他会藉由微笑，创造开示的特殊机会。阿难达知道正觉者不会无辜微笑，立刻就了解到事有蹊跷，便会询问佛陀为何微笑。于是，佛陀便详细解释过去发生在该处的一个本生故事。v对话之中，由阿难达提出问题的次数，远多于佛陀。例如，阿难达问那种香气不同于绽放的花朵，而会逆风传送。答案是：皈依三宝、持戒与布施者的戒香（AN 3:79）。另一次，阿难达问在僧团中如何才能活得快乐。答案是：如果他自己持戒，但不责备别人不持戒；如果他注意的是自己，而非别人；如果他不担心默默无闻；如果他能轻易地达到初禅至四禅；最后，如果他能成为阿拉汉。因此，到达圣者之道的第一步，是不批评别人或注意别人，只要求自己（AN 5:106）阿难达问：「什么是戒的目的与功德？」佛陀回答：「为了免于自责与罪恶感，以及拥有正知。」阿难达又进一步问：「什么是正知的目的与功德？」佛陀回答：「他能在善念与善行中得到喜悦，在进步中感到快乐。并为进一步的努力铺路。」「那会导致什么结果？」「他将体会到内心的至乐，？入善与圆满的喜悦，并因此产生深定与慧。」（AN 10:1）阿难达就这样问了许多佛法的观点。佛陀指正阿难达的见解有时阿难达会向佛陀报告自己的一些见解让世尊指正，世尊会接受或指正它们。例如有次他去找佛陀，说：「依我之见，世尊！善知识占了梵行的一半」。没想到竟遭到佛陀反对：「别这么说，阿难达！清净的善知识不只占了梵行的一半，而是梵行的全部！」因为如果他们不是以佛陀为最佳的善知识，为他们指出正道，那么那些梵行会是什么模样呢？（SN45:2）阿难达最着名的言论，应该是他在《大缘经》（Mabanidana Suttanta,DN 15）中的开场白：「世尊，缘起甚深，但对我来说，它却显得再清楚不过。」再次，遭到佛陀反对：「不是这样，阿难达，不是这样！这个缘起的本质与外表都甚深，它真的难以洞见。由于众生不了解与洞见这个原则，因此才被困在生死轮回中，找不到解脱的方法。」然后佛陀以各种角度为阿难达解释缘起。佛陀以譬喻为阿难达解说佛法有一次，阿难达看见一个弓箭手表演特殊的技法。他告诉佛陀这令他印象非常深刻——由于阿难达来自武士阶级，原本就偏好这类武艺表演。佛陀便以譬喻因势利导，而说了解、洞见四圣谛，比用一支箭射穿头发七次更难（SN 56:45）。另一次个记载说，阿难达有次看见佛陀的一个弟子——着名的婆罗门生闻（Janussoni）,独自驾驶他闪亮的白马车。他听到人们大声赞叹，说那马车是所有马车里最漂亮的。阿难达向佛陀报告此事，并问他根据佛法，人们如何描述最佳的马车。佛陀使用许多譬喻，详细解释通往涅槃的车乘：信与慧是拉车的动物，惭愧是煞车，智是缰绳，正念是车夫，戒是璎珞，禅定是车轴，精进是车轮，平等心是车辕，出离是底座；慈爱、不害与独处是武器，忍辱则是它的盔甲。（SN 45:4）原注u但佛陀有很多开示显然并未被记录下来，例如，他详细地解说了许多次的次第论：在他最后那段日子，也有许多次只有标题被提到。v有关于此的例子，出现在MN 81,MN83,AN5:180,以及jat.440。

第八章 阿难达的前世须摩那鸠马喇发愿成为侍者阿难达的在过去十万劫前莲华上佛座下，发愿成为大弟子。u莲华上佛是住在汉沙瓦低（Hamsabati）王城的难达王之子，其弟是须摩那鸠马喇（Sumanakumara）太子，统治一片其父赐封的采邑。有一次，莲华上佛和十万名比库随从住在首都时，须摩那鸠马喇奉父亲之命前往边境平乱。当返回首都时，父亲要封赏他，他选择邀请佛陀与僧团(sangha)到自己的城市，在三个月的雨安居期间供养他们。太子对佛陀的侍者须摩那（Sumana）比库印象非常深刻，在安居期间特别仔细观察他。三个月结束时，他虔诚供养佛陀与僧团一切资具，顶礼佛足，并将功德回向发愿，希望未来能在一位正等正觉者座下成为其侍者。佛陀观察未来而告诉他，他的愿望会在十万劫后苟答马佛(Gotama)的教团中实现。据说从那天起，须摩那鸠马喇就感觉到，他已手持衣钵走在苟答马(Gotama)的身后。本生故事中的阿难达在本生故事中，我们经常发现阿难达早期化身的重要特色。在这些故事中，最引入注目的是阿难达和菩萨——未来佛陀之间非常密切的关系。他通常是菩萨的兄弟、儿子、父亲、助手、同僚或朋友。在此所举前世的三个例子，强调他自己圆满德行所作的努力。完整检视他的前世可以看出，他只有几次是天神或动物，大多数是人。相形之下，阿奴卢塔(Anuruddha)几乎都是天神，而迭瓦达答(Devadatta)则经常是动物。放下欲望的国王，成为梵天阿难达与菩萨是出生于贱民阶级的堂兄弟，他们在烟熏恶臭的地方工作。为了避免受人轻视，他们伪装成年轻的婆罗门，去德咖西罗（Takkasila）的大学学习。后来身分被识破，遭到同学的痛打，一位睿智而善良的人出面阻止，并建议他们出家成为沙门。他们遵从这建议，但由于欺骗的恶业，命终后转生为一只雌鹿的后代，他们形影不离，最后一起死在猎人的箭下。在下一世中，他们成为鹰，并再次被猎人射杀。自此之后，他们低于人道的转生便结束了。阿难达转生为王子，菩萨则是皇家教士的儿子。从世俗的眼光来看，阿难达的地位较高，但菩萨则天赋异禀；他能记得上述全部三世，而阿难达则只记得他身为贱民那一世。菩萨在十六岁时，成为精进修行的沙门，而阿难达则成为国王。之后，菩萨去拜访国王，请赞叹出家之乐，并解释世俗生活的不圆满（苦）。阿难达承认他了解这点，但仍无法放下欲望，他的执着就如大象深陷在沼泽中。因此，菩萨建议他，即使身为国王也能持戒，例如，可免收不公平的税金，并支援沙门与教士。反之，当他情欲高涨时，他应想到母亲：在他身为婴儿完全无助时，若无母亲的照顾，他永远无法成为国王。于是，阿难达下定决心成为沙门，后来两人都达到梵界的成就。（Jat.498）一钱国王，出家为沙门菩萨虽然生为贫穷的劳工，却努力维持伍波萨他(uposatha，布萨)。v由于这个善果，他转生为国王。阿难达在他的王国中，是个贫穷的运水工，所有的财产只有一个钱币而已，他将它藏在某处的一块石头下。当人们在城里举行节庆时，运水工的妻子劝他好好享受，并问他是否有钱，他说有一个钱币，但远在十二里外。她请他去拿，并说她自己也存了一样的金额，他们可以用那些钱购买花、香与饮料。阿难达顶着正午的酷热出发，期待欢度节庆。当经过王宫庭院时，口中唱着歌，国王看见了，就问他为什么如此高兴。他回答因为被热切的欲望所驱使，并未注意到天气炎热，并说出自己的故事。国王问他宝藏有多少：是十万件吗？当他最后得知只有一个钱币时，他大声说阿难达不该顶着酷暑走路，它会给他相同的钱币。阿难达回答，他很感谢，因为如此就有两个钱币了。于是国王给他两个钱币，但阿难达说他仍会取回自己的钱币。国王激动起来，便提高赠予到百万，甚至总督的职位，但阿难达仍不放弃自己的钱币。只有当国王将一半的王国分给他时，他才同意。这王国便一分为二，而阿难达则被称为「一钱国王」。有一天，这两个国王去打猎。当他们累了时，菩萨将头靠在朋友的膝上，就睡着了。这时阿难达竟想杀死国王而独吞天下，正要拔剑时，想到自己原本只是个乡巴佬，蒙受国王隆恩，竟会生起如此的邪念。于是又收剑入鞘，但那欲望却一再地生起。一想到这个难以遏制的想法，可能会让自己做出蠢事，于是他抛开剑，摇醒国王，顶礼他并请求原谅。菩萨原谅他，并说阿难达可拥有整个王国，他会满足于作阿难达的总督。但阿难达说他已打消权力欲望，想要出家成为沙门。他已看到欲望的因，以及它如何增长，如今想将它彻底根除。之后他去喜马拉雅山禅修，而菩萨则继续留在世间。（Jat.421）贪婪的国王，成为菩萨盟友菩萨是波罗奈国（Benares）正直的国王，他修持王德：布施、持戒，并遵守伍波萨他日。那时有个大臣不断想染指后宫的妃子，当被逮捕时，仁慈的国王赦免他的死刑，只是放逐他，并准许他带着家眷与财富同行。之后，这位大臣迁往邻国王宫，成为国王的心腹，他告诉国王可以轻易占领波罗奈，因为那国王太仁慈了。但邻国的国王阿难达很怀疑，因为他相当清楚波罗奈国的权势与力量。这个大臣建议他可以破坏波罗奈国的一个村庄作实验，如果有人被逮捕，国王甚至可能酬赏罪犯。果不其然，当抢匪被带到菩萨面前并哭诉他们是迫于饥饿时，国王竟发钱给他们。这使阿难达相信奸臣的话是真的，于是便出兵波罗奈。菩萨军队的主将保护王国，但菩萨说他不想成为伤害他人的因。如果其他国王想要波罗奈国，他便会送给他。于是他让阿难达逮捕他，并关入牢内。菩萨在狱中对贪婪的国王阿难达修慈悲观，此时阿难达正陷入狂热与罪恶的陷阱中。最后阿难达请求菩萨原谅，并归还王国，发誓永远做他的盟友。菩萨重回王座，并对大臣们说不害的功德与福报，他说因为和侵略者保持和平，数百人得以免于战死沙场。然后，他放弃王位，出家成为沙门，并达到梵界的成就。而阿难达，则继续当国王。（Jat.282）

原注u此事出自《增支部.是第一品》（AN comy.too Etadaggavagga）的注释。v伍波萨他(uposatha)日是特殊的宗教仪式，大伍波萨他(uposatha)是在阴历的满月与新月日举行，此时比库们合诵别解脱戒，在家佛教徒则诵另外的戒，聆听开示，并修禅。小伍波萨他(uposatha)则在两个半月日举行。此事记载于：AN 8:20;Ud. 5:5; Vin.2:236-37。

第九章 佛陀最后的日子凸显阿难达与佛陀之间的关系最重要的一部经是《大般涅槃经》（Mahaparinibbana Sutta,DN 16）——佛陀最后那段日子与般涅槃的记录。u这些记录传达了一种特殊的分离情感，那对阿难达来说尤其痛苦。那也是佛法衰弱的第一个小征兆，随着距离佛陀的年代愈来愈远，它会逐渐消失，直到一位新的佛陀出世为止。这整部经的主旨，是劝人要把握时机，修行佛法。它再度反应了阿难达的完整性格，因此我们将跟着它的脚步前进，强调以阿难达为主的那些段落。佛陀拯救瓦基族这部经的第一节是从马嘎塔国的首都王舍城开始，七年前迭瓦达答(Devadatta)试图分裂僧团，结果失败。阿迦答沙都王仍统治着马嘎塔国，巴谢那地王(Pasenadi)刚被推翻，释迦族面临悲惨的结局，阿难达的许多近亲都被杀害。那时，三个着名的刹帝利族——拘利族（Koliyas）、马喇族（Mallas）与瓦基族（Vajjians），住在靠近喜马拉雅山区的恒河北方，他们都独立于阿迦答沙都王之外。阿迦答沙都王想要灭掉瓦基族，将其土地并入日益茁壮的帝国中。佛陀无法阻止那些未进入僧团的释迦族人被消灭，他们有自己的业报要偿还，但他帮助了瓦基族，后来也间接帮助了马喇族。这是佛陀晚年时，外部的「政治」背景。此事的细节，详述如下。瓦基族能继续存在的七项特质阿迦答沙都王命令大臣禹舍（Vassakara）去找佛陀，宣布想入侵瓦基族的企图。禹舍来传达讯息时，阿难达尊者就站在佛陀背后为他摇扇。佛陀转向阿难达，问了他七个关于瓦基族生活方式与情况的问题。阿难达回答，瓦基族经常召开集会并和谐地商议；不会毁弃制定的国法；遵从长老的训言；不会强奸妇女；尊敬寺庙与圣地；不会撤回对道场的布施；对于一切阿拉汉与沙门都给予保护与护持。佛陀说，以这七项特质，人们可以预期瓦基族会兴盛，而非衰亡。佛陀先前曾给他们这七项规定。禹舍回答，这七个特质中的任何一项，都足以确保此族的继续存在，只要瓦基族能继续遵守，国王就不可能征服他们，除非透过内部失和或背叛。禹舍信服地离开，并向国王报告，若贸然对瓦基族开战不会成功。那时的印度人对具有心灵力量者有很大的信心，因此道德优越的暗示就足以阻止一场战争。一直到后来，在佛陀入灭后，国王才可能侵入瓦基族，因为那时他们已背弃了完善的道德。使僧团兴盛的七项告诫佛陀曾以这高度政治性的讨论作为教育的机会，他请阿难达召集当地所有比库，给他们能使僧团兴盛的七项告诫：比库们应经常聚会；并和合地尽力于僧团的职务；他们不应制定新的律法，而应遵守已制定的律法；他们应尊敬赞叹的长老，并听受其忠告；他们应抗拒渴爱；乐住林野(aranna)；并随时保持正念。那么，志同道合者就会被吸引前来，那些已在过清净生活者也能安住。在佛陀对比库们说完这些话之后，以如下精简的教法总结，它在这个故事中重复出现了许多次：有关此是戒、此是定、此是慧。修习戒成就，则定有大利益、大果报；修习定成就，则慧有大利益、大果报；修习慧成就，则心完全由欲漏、有漏、见漏及无明漏①等之诸漏解脱。佛陀教导阿难达自作皈依在这番告诫后，佛陀便展开最后的旅程。他总是前往那些想要了解佛法，或需要澄清误解，或可以阻止暴力的地方。在这段最后的旅程，他先朝恒河方向走到那烂陀（Nalanda），它后来成为佛教着名的教育中心。它靠近沙利子的出生地，沙利子就在出生地离开佛陀，因为他想在般涅槃前，待在此处教导母亲佛法。v在道别时，沙利子再次赞叹佛陀：「世尊！我对世尊有如此的信心：没有任何人拥有比世尊更高深的智慧。」②然后，佛陀便和比库们前往瓦基国的首都吠舍离，他曾称赞过该族的美德，而阻止阿迦答沙都王入侵。他在那里罹患重病，完全以意志力压抑疾病，因为他不想在未再次召集弟子之前辞世。③佛陀会生病，是因肉体的不圆满，但能以意志力控制疾病，则是因心灵的圆满。阿难达为佛陀生病而沮丧，情绪低落到无法正确地思考。他对佛陀说，只有想到佛陀不会在未给比库们一些僧团规定就般涅槃时，才稍感安慰。但佛陀却反驳他：阿难达！僧团还能期待从我这里多得到什么吗？我教导佛法从无内、外区别，如来绝无任何藏私。只有自认为应该领导比库僧团者，或比库僧团得依靠他者，这样的人才必须给予弟子最后的指导。但如来并无这种想法，因此他必须给予比库僧团什么指导呢？佛陀接着说：阿难达！如今我差不多八十岁了，生命已走到尽头，我只能勉强维持这个身体，就如有人维持快要瓦解的旧马车一样。我的身体只有进入安住于无相心解脱w时，才会自在。但大师随即又给了阿难达一贴良药，以对治由这些话引起的悲伤：因此，阿难达！要作自己的岛屿，作自己的皈依处；要以法为岛屿，以法为皈依，不要寻求其他的皈依处。阿难达未请佛陀继续住世此经的第三节是佛陀停留在吠舍离度过雨安居。有一天在雨后，他嘱咐阿难达拿着坐具，陪他到遮波罗（Capala）庙禅修一天。当坐在那里时，世尊看着面前的美景，提醒阿难达附近许多美丽的景点。这段乡间叙述的原因看似不明，但到后来就会变得清楚。阿难达受魔罗扰乱，不解佛陀的暗示佛陀接着说：任何成就四神足x者，都能让它们成为他的工具与基础，如果他有意愿，将能活过一劫或活满一劫。y如来已完成那一切，因此如果受到请求，他可以活到这劫结束。虽然佛陀以给予阿难达如此明显，且完全符合他期望的暗示，但阿难达并未请佛陀为了众生而慈悲住世。佛陀不只一次，而是三次都是以同样的方式对阿难达说，但每次他都未会意。因为他的心受到魔罗蛊惑，魔王对他仍有某种程度的影响力。过去一直都很谨慎小心的阿难达，此刻已迷失正念，这种情况先前也曾发生过，但都只在微不足道的小事上，否则我们这一劫将会截然不同。是否有可能在那一刻，阿难达只沉湎于陪伴佛陀的喜悦中，因此听不进佛陀的暗示呢？也许就是贪着于陪伴佛陀，再加上诱人的黄昏与平静的森林，更加深他的贪着，以至无法做出正确的反应——最符合他深切期望佛陀活久一点的反应。如果没有魔罗的扰乱，阿难达就会请佛陀接受延长寿命的重任，而佛陀出于对世人的慈悲也会同意。但魔罗害怕无数众生会逃脱他的掌握，急于阻止此事，将历史的轨迹封存下来。这个如此戏剧化且引入联想的场景，是属于巴利经藏的神秘事件，人们可以无尽地想像它。魔罗提醒佛陀实践诺言让我们继续这件事：佛陀请阿难达离开，而开始入定，阿难达则坐在附近树下。然后魔罗出现在佛陀面前，提醒他四十年前刚觉悟后不久的一个承诺。当时，魔罗请佛陀般涅槃而不要传法，但佛陀回答，除非他已彻底训练与指导比库比库尼、近事男与近事女，并已妥善建立清净梵行，否则他不会般涅槃。然而如今，那些事都已完成，魔罗也来提醒他该是实现诺言的时候了。佛陀回答：「魔罗(mara)！你且安心，不久之后如来便会般涅槃。从现在起三个月后，如来就会般涅槃。」于是世尊以正念、正知，放弃继续住世的意愿，就在如此做时，大地剧烈震动，天上雷声隆隆。那是当他宣布放弃这些自然元素作为其生命基础时，它们的强烈反应。佛陀放弃住世的意愿当阿难达察觉地震与雷声时，他问佛陀这现象的原因，佛陀回答有八个原因。第一是当巨大力量移动的场合：④其次是当拥有神通的比库或婆罗门进入某种禅定时⑤：后六个分别是菩萨入胎、出生；如来觉悟，初转法轮，放弃继续住世意愿，以及般涅槃。由此我们可以看出，一切众生最高者的佛陀和整个宇宙之间，有多麽深的连系。接着，有关八众⑥、八胜处⑦与八解脱⑧的说明，似乎有些离题。表面上看来，这些似乎是互不相干的开示。学者们说它们会被插入经文，是因为一开始有八种地震的缘故，于是其他三个「八种」就顺势被带进来。事实上，其中有更深的连结，它们是被设计来让阿难达由浅到深逐步地深入，并让他知道佛陀正快速地趋近死亡，不会让他措手不及。在佛陀帮助阿难达导向觉悟之道后，他提到自己在四十五年前曾告诉魔罗，于妥善建立佛法之前，都不会般涅槃。如今魔罗出现在面前，而他也告诉魔罗只会再活三个月。因此，如今他已放弃继续住世的意愿，那就是地震的原因。阿难达恳求佛陀继续住世此时，阿难达毫不犹豫，三度恳求佛陀继续住世一整劫。但佛陀回答，最适当的请求时间已经过去。当安阿难达第三度请求时，佛陀问：「阿难达！你对如来的觉悟有信心吗？」当阿难达肯定这点时，他又问：「那么阿难达，为什么你要持续违逆如来至第三次呢？」然后，佛陀向阿难达说他已让机会悄悄流逝：这是你的过失，阿难达！你并未把握如来所给予的请佛住世的明显暗示。阿难达！如果你这么做，如来可能会两度婉拒，但第三次一定会同意。佛陀也提醒阿难达，不只是现在，之前已有十五次表明自己能住世一整劫，但阿难达每次都沉默不语。最后，佛陀又补充有关无常的告诫：难道从一开始我就未教导，一切我们所爱的事物都会变化、分开与离散吗？一切都会成、住、异、灭，没有任何事是不会消散的。此外，如来也不可能收回说过的话：三个月后他将会般涅槃。因此，他请阿难达召集当地比库前来。他劝与会大众要学习与修行觉悟之道，这他在传法期间都已教导得很清楚了，如此一来，「为了众生的福祉与快乐，出于慈悲，为了世间与人、天的良善、福祉与快乐，这个梵行将可长续久住。」在开示结束时，他宣布「从现在起三个月，如来将般涅槃。」他并给予比库们一些思维的偈：余日无多吾寿尽，离开汝等自依止。精进正念持净戒！坚定守护汝自心！于此正法律中人，安住正念与正知，应断生死之轮回，并能抵达苦灭边。准达(Cunda，古译：纯陀)的供养此经的第四节记载，在雨安居结束后，佛陀继续旅程，并宣布不会再返回吠舍离。以律或经印证佛法途中，佛陀对比库们开示之前说过的相同主题，他说他们会轮回生死，是因为并未洞见四法——圣者的戒、定、慧与解脱，并再次如他在最后旅程中经常说的，强调由戒生定、由定生慧。在下一个休息处，他向比库们解释，如果有人意图引用他的话时应如何做。佛陀说，他们应记住这些句子，并在律或经中寻求印证，如果在其中无法找到，那么就可以断定它们是那人误学来的，便应拒绝它。这项告诫，对于忠实传递佛陀的话，是非常重要的，直至今日，它仍是人们分辩是否为佛陀所说，或是新编、伪造经典的根据。

佛陀严重腹泻之后，佛陀游行的喜马拉雅山旁刹帝利族的所在地——马喇国。这段期间，他可能也到过沙瓦提国，因为他就是在那里听到沙利子的死讯。在释迦族的邻居马喇国境内，金匠准达邀请他和比库们应供，主食是一盘旃檀树耳（Sukara-maddava）z,佛陀要求准达，这盘食物只供养他，而比库大众则供养其他食物。然后，他要求将剩余的旃檀树耳埋起来，「因为除了如来一人之外，我没有看过其他能吃完它而完全消化的人。」在这顿饭后，佛陀便罹患严重的腹泻，但他平静地忍受它，并未因此中断行程。沿途他都吩咐阿难达摊开他的僧袍，因为他已筋疲力尽想要休息。他请阿难达到附近溪流取水，但阿难达说宁可到河边取水，因为溪水已被许多马车搅动而浑浊了。在佛陀三度要求下，顺从的阿难达便前往溪流，此时溪水竟奇迹似地变清澈了。福贵供养金色衣在路上，佛陀遇见马喇族人福贵（pukkusa）,他是阿罗逻迦兰（Alara Kalama）⑩的弟子，佛陀以禅定力赢得福贵的信任，使他皈依，而成为佛陀生前最后一位在家弟子。福贵供养佛陀两套金色衣，佛陀收下一件，另一件请福贵供养阿难达，在此情况下，阿难达并未拒绝礼物。阿难达说，衣服的金色和佛陀皮肤的光泽相比暗淡许多，于是世尊说有两种情况，如来的肤色会变得分外明亮，那就是在他觉悟与般涅槃的那天。在当晚的最后几个小时，他就会般涅槃。

最好的供养沐浴后，佛陀告诉阿难达，任何人都不得因为佛陀吃了金匠准达供养的食物后死亡，而责备他。世上有两种最后的供养——供养之后，菩萨获得觉悟；供养之后，佛陀般涅槃。准达会从他的供养中得到很大的福报：长寿、健康、权势、名声与转生天界。娑罗树林间的最后法音此经的第五节一开始，佛陀要求阿难达陪他去古西那拉(Kusinara，古译：拘尸那罗)，到马喇族的娑罗树林。最高的礼敬是安住于法当他们抵达时，阿难达为他在两颗大娑罗树之间，安排了一张头朝北方的卧榻。虽然并非开花时节，但满树花开，并散落在世尊身上。天上的曼陀罗花也飘落下来，并伴随着天香与天乐。佛陀接着说：阿难达！这样并非向如来表达最高礼敬的方式。若有比库，比库尼、近事男、近事女，安住于法，如法生活，如法而行，这样的人才是向如来表达最高的礼敬。那时，尊者优波摩那（Upavana）正在为世尊摇扇。佛陀要求优波摩那站在一旁，阿难达问佛陀为何要他立即让开。佛陀解释，有无数天神从四面八方前来，想见世尊最后一面，因为这是难得一睹的。但由于杰出的优波摩那比库站在他前面，使得他们看不到他。由此可见，优波摩那内心的光明一定比诸天的洞见力更强。值得礼敬的四个地方阿难达进一步问诸天的细节，并得知有些尚未解脱烦恼者，正在哭泣、悲叹；而有些解脱烦恼者，则安定与平静。佛陀又指示阿难达：世间有四个地方值得礼敬，能鼓舞忠实的信众，那就是佛陀的出生地伦比尼(Lumbini)园、成道处布德嘎亚(Buddhagaya)、初转法轮处鹿野苑与般涅槃处古西那拉(Kusinara)。凡是以信心到这些地方朝圣者，命终之后将转生天界。如何为佛陀举办葬礼接着似乎有些突兀，阿难达问了前面已叙述过的问题，即应如何与女人相处 。然后，他问如何处理世尊的遗体。佛陀的回答很直接：阿难达！你不应担心此事，但自思维，努力护持正法。有智慧的长者，当供养如来之身。然后，阿难达希望知道在家居士如何举办葬礼。佛陀对于荼毗与造塔㈦给了详细的指示。他说有四种人值得造塔{：无上的佛陀、独觉佛、声闻阿拉汉与转轮圣王|。供养这些佛陀，也会获得很大的福报 。佛陀鼓励阿难达解脱烦恼然后，阿难达悲不可抑，悄悄地离开而入于精舍，闩锁门栓，暗自饮泣。他知道自己还有很长的路要走，而对他慈悲有加的世尊很快就会不在了。他二十五年的服侍结果还剩下些什么呢？这个着名的场景在佛教艺术中经常被描绘，让人不禁想起在十字架背后哭泣的基督徒。当佛陀见不到阿难达时，便询问他在哪里，并召唤安陀前来，佛陀对他说：阿难达！不要悲伤，难道我不曾多次告诉你，一切都会变化消失吗？诸法怎么可能有生而不灭呢？阿难达！长久以来，你一直以慈悲的身、语、意，愉快、敏锐、认真而毫无保留地照顾如来，你已积聚了大福德。阿难达！继续努力，你很快就能解脱一切烦恼！然后，他说了一件很久以前的事，在过去世阿难达也曾服侍过他，并获得许多世间福报（Jat .307）。佛陀赞叹阿难达的特质在佛陀第二次预言阿难达很快就会证得阿拉汉果之后，他便转向比库大众，再次赞叹阿难达：过去一切诸佛都曾有过如此优秀的侍者，未来诸佛也是如此。他待人处事的方法令人钦佩，如果有比库同伴去见阿难达，见已皆心生欢喜；如果他对他们谈论佛法，他们对他的开示也一样欢喜；当他沉默时，他们则怅然若失。 而比库尼、近事男、近事女也都如此，他们听到阿难达的教导总是很喜欢，每个人都想再进一步聆听。阿难达就是具有这些卓越非凡的吸引人的特质，这种特质除了他之外，只有在转轮圣王身上才能看得到。经典中经常出现这种方式，我们在这里也可见到，佛陀对阿难达说话的两种互补方式：一方面盛赞他，并告知比库其未到之处；另一方面，则提醒他要克服最后的烦恼。于古西那拉(Kusinara)举行葬礼在这赞叹之后，阿难达转移话题到另一个主题上。他建议佛陀最好不要在这荒野山林，而是在沙瓦提城、王舍城、高赏比或波罗奈等大城里般涅槃。值得注意的是，他并未提议回佛陀的家乡咖毕喇瓦土(Kapilavatthu)城，因为它最近才遭巴谢那地王之子劫掠与破坏，所以阿难达未曾提到它，就如他也未提到吠舍离，因为佛陀已说过他不会再回去那里。阿难达认为葬礼在大城里举行，可以由住在该城的在家信众办好一点，但佛陀躺在临终的病床上，详细解释为何古西那拉(Kusinara)并非泛泛之地。佛陀很久以前曾在此作过转轮圣王大善见（Maha Sudassana），且曾在此以转轮圣王的身份留下遗骨不下六次，这次是第七次，也是最后一次。那个王国的显赫与庄严都已遭到破坏，消失而不复存在。这确实足以让人对世间的有为法，生起厌离之心。最后一位弟子——须跋陀比库佛陀关于大善见的开示，是他所给最后的伟大教法。随后他就吩咐阿难达召集古西那拉(Kusinara)的马喇族人，好让他们可以向他道别。那时游方行者须跋陀（Subhadda）正好在古西那拉，听到佛陀即将般涅槃的消息。他想到佛陀出现于世是多么难得，便想把握最后机会请他释疑。他恳请阿难达让他接近佛陀，但遭到阿难达拒绝，他说临终病床上的大师不应受到打扰。出于对佛陀的关爱，阿难达三次拒绝他。但佛陀无意中听到他们的谈话，便告诉阿难达让他进来：「他前来问法是为了求知，而非制造麻烦。」于是须跋陀提出一个问题：「现在所有老师都声称已觉悟，但他们的教法却相互矛盾。到底哪些人是真的觉悟呢？」佛陀不回答这个问题，并说：哪里能找得到八正道，那里就有真正的清净梵行，并能得到沙门四果。如果比库们活在正道中，这世间就不会缺少阿拉汉或真正的圣者。我出家与说法已超过五十年，只有亲近正法，才有清净梵行。这个简短的开示，就足以让须跋陀了解佛法的各种观点，并皈依佛陀。当须跋陀请求准许加入僧团时，佛陀告诉他，根据规定，其他教派的沙门必须先通过四个月的见习期。须跋陀随即表示，即使得等上四年的见习，他也愿意。于是佛陀立即接受他，做了最后一次破例，在几分钟内，这位佛陀最后的比库弟子，便证得了阿拉汉果。佛陀般涅槃此经的第六节从佛陀的最后教导开始。最后的教导首先，佛陀建议比库们永远不要认为他死后就不再有老师，「因为我去世之后，法与律就是你们的老师。」即使到今天，对他的信徒来说，佛陀在经中的这番话仍具有关键性。其次，在他死后，比库们不应再无区分地称呼彼此为「朋友」（avuso），瓦萨(vassa，戒龄，古译：戒腊)较长的比库可称呼短戒龄者为「朋友」或直呼其名，而短戒龄者则应使用「尊者」（bhante）。这规定确认德望是根据僧团中的瓦萨(vassa，戒龄)，而非比库或比库尼个人的身分。第三，同意比库们根据自己的判断，舍弃微细戒与相关规定。第四，同时也是最后的教导，对阐那比库 实施默摈（brahmadanda,直译为「梵罚」）。阿难达问这应如何理解，佛陀解释，不应对阐那说话、劝告或教戒，除非他忏悔。询问有疑者在交代完这些有待阿难达去完成的根本外在指示之后，佛陀再次转向与会僧众，问他们对佛、法、僧与修行之道是否有任何疑问。他们应趁佛陀尚未寂灭之前，赶紧提出问题。但连问三次，都没有人回应。于是阿难达说这真是令人惊讶，竟然无人有任何疑问。佛陀再度更正他，因为阿难达并不确知所有的人真的毫无疑问，该比库可能只是不希望将它说出来，或在这最后的时刻并未察觉到它，只有拥有一切知者才能以这种方式说话。但其实当时的情况正如阿难达所说，而佛陀会如此说，只是为了显示阿难达的信心与正觉者的真实洞见不同。在场的五百名比库至少都是入流者，因为这个成就的表征之一，正是断除疑结。世尊再度转向与会僧众，给他们临终的遗言：现在，比库们！我对你们宣说此事：一切有为法的本质终归于灭，应朝解脱目标精进不放逸！

佛陀于第四禅般涅槃在世尊说完这些遗言之后，他便进入四种禅与无色定，最后进入灭尽定。当阿难达见到佛陀入灭尽定时，便对阿奴卢塔说：「尊者！世尊已般涅槃。」他不再称呼他为「朋友」，而是视之为瓦萨(vassa)长的比库，虽然两人是在同一天出家。然而，阿奴卢塔具有天眼通，于是纠正他：「佛陀是在灭尽定中，他尚未般涅槃。」只有像阿奴卢塔这样的阿拉汉，才能认出这最后微细心境的差别。随后佛陀便反向进入九次第定，回到初禅。然后再从初禅逐步进入第四禅，最后就在第四禅中般涅槃。在他生命结束的时刻，大地震动，雷声隆隆，如他所曾预言的一样。曾请佛陀转法轮，本身也是个不来者的梵天娑婆主（Sahampati），说了一首偈 ，指出即使连佛陀的金刚身也是无常的。身为入流者的沙咖天帝(Sakka-devanam-inda)也说了一首偈 ，重复佛陀自己说过的名言；「诸行实无常」。阿奴卢塔平静地说了两首偈 。但阿难达则悲叹：其时甚恐怖，身毛皆竖立；具一切慈悲，此等正觉者。阿奴卢塔安慰大众与阿难达尚未达到究竟解脱的五百位比库，也和阿难达一样悲泣。阿奴卢塔尊者则安慰全体大众，为他们指出永远不变的无常法则，并将他们的注意力转移到在场的无形诸天上，他们之中也有悲戚者与解脱烦恼者。阿奴卢塔彻夜都和阿难达谈论佛法，在他们四十三年的出家生活中，这两位个性截然不同的兄弟之间，似乎未曾有过一次佛法对谈。但如今阿奴卢塔全心全意地投入照顾这个同父异母的弟弟，因为他是如此地需要安慰。到了早上，自然被视为亲近弟子间指导者的阿奴卢塔，请阿难达通知马喇族(Malla)人佛陀般涅槃的消息。

佛陀荼毗与立塔供养舍利阿难达传达讯息之后，马喇族人筹集盛大葬礼所需的一切用品，如花、香等，然后便前往娑罗树林。他们持续七日，打偶以庆祝的舞蹈、歌唱与音乐，以及旗、帜与花、香，礼敬佛陀的遗体。人们可能会质疑他们怎么会在此时想到庆祝，但他们为何应该哀悼呢？那并无法改变什么。他们以歌声与舞蹈表达对佛陀的尊敬：庆祝佛陀已出现于世，庆祝自己已听闻佛陀的法，庆祝佛陀长久以来已走遍印度教导了许多人，以及庆祝他已建立守护佛法的僧团。第七天，他们搭起荼毗的柴堆。当马喇人想要点燃柴堆时，却总是点不着。阿奴卢塔解释那是天神在阻止，因为他们想等到马哈咖沙巴尊者抵达，他在佛陀最后的日子里并不在场，如今和一群比库正在赶来古西那拉(Kusinara)的途中。当马哈咖沙巴抵达时，他和同伙比库一起绕佛三匝，表达对世尊最后的敬意。然后，柴堆自行点燃，遗体烧到只剩骨头，没有任何灰烬。当邻族听到佛陀逝世的消息时，纷纷派遣使者来迎请舍利，以便为它们建塔。但马喇族人欲说舍利是他们的，因为佛陀是在他们的土地上入灭。最后，一个聪明的婆罗门劝他们，别为这最伟大和平缔造者的遗骨而争吵，并建议他们将所有舍利等分成八份，这才平息了纷争。这位婆罗门要求拥有装舍利的容器，最后赶到的另一族人则得到煤灰，如此就建立起十个纪念塔。 原注u见瓦吉拉（Vajira Story）所着，《佛陀最后的日子》（Last Days of the Buddha,BPS,1988）。v见巴利佛典【佛陀的圣弟子传】（1）《佛法大将沙利子?神通大师马哈摩嘎喇那(Mahamoggallana)》，页138-139.w无相心解脱（Animitta-cetocimutti）甚深禅定，超越有为法的象征或符号。x同注㈡，页120.y《长部注》与《弥林达(Milinda)王问经》141页解释，在此的「劫」（kappa）意指「命劫」（Ayukappa）,人类自然寿命完整长度的一百二十几岁【见《佛陀最后的日子》（Last Days of the Buddha,p.106,n.21）】。然而在藏经中，总是使用指宇宙一劫的kappa_一个世界的完整持续时间，而且似乎没有理由赋予它其他的意义，但那并不符合本段的上下文意。佛陀精通四神足，当然有可能延长寿命远超过短短的四十年。z有关这盘食物性质的讨论，见《佛陀最后的日子》（p.109,n38）。{塔（stuoa）:舍利纪念塔，里面放置佛陀或杰出比库的圣骨。在佛教国家，几乎所有寺院都可以发现它们，被当作人们尊敬的物件。它们也被称为「支提」（caitua），在斯里兰卡则称为「达歌巴斯」（dagobas）。|转轮圣王（cakkavatti-raja）是佛教典籍中的理想君王，他的统治建立在正义的基础上。

译注①「漏」的原意是指脓疮流出的脓，或已发酵许久的酒，将烦恼被称为漏，既是指它们如脓、如酒。欲漏是对欲乐（欲界）的贪；有漏是对存在（色界、无色界）的贪；见漏是邪见；无明漏是指对三界的无明。断除诸漏就称为无漏，既是阿拉汉的境界。②有关沙利子向佛陀道别的详细情形，请见巴利佛典【佛陀的圣弟子传】（1）《佛法大将沙利子?神通大师马哈摩嘎喇那》，页139-143.③那时，佛陀如此思维：「若我不告弟子，不教示诸比库而入灭者，与我不相应。我今依坚强之精进，忍耐此病，以留住彼寿命。」世尊依坚强精进，忍耐此病，于是病愈。④佛陀告诉阿难达：「此大地止立于水上，水止立于风，风止立于空。阿难达！空中起吹大风时，风起则水动，此为大地震出现之第一因、缘。」⑤谨以「地」为所缘而修地想，但少以「水」为所缘而修水想时，此地则大震动。⑥八众：既指刹帝利众、婆罗门众、居士众、沙门众、四天王、三十三天(Tavatimsa)众、魔众、梵天众。佛陀说，他以与者八种众生相同的容貌与声音，为他们宣说教士，而令其欢喜。⑦八胜处：八种能引发胜知胜见，以舍弃贪爱的禅定，因它是引发胜知胜见的依处，所以称为「胜处」，即：（一）内有色想观外色少胜处：（二）内有色想观外色多胜处：（三）内无色想观外色少胜处；（四）内无色想观外色多胜处；（五）青胜处（六）黄胜处（七）赤胜处；（八）白胜处。前四胜处是不净观，后四胜处是净观。⑧八解脱：八种舍弃三界烦恼束缚的禅定，即（一）内有色想观外色解脱；（二）内无色想观外色解脱；（三）净解脱身作证具足住；（四）空无边处解脱；（五）识无边处解脱；（六）无所有处解脱；（七）非想非非想处处解脱；（八）灭受想解脱。定力极深具足三明六通的大阿拉汉能获得八解脱。⑨每次都在不同的地方，例如，王舍城的灵鹫山、拘律树园、盗贼谷、以及迦蓝陀竹林等处。⑩阿罗逻迦兰（Alara Kalama）：当时着名的数论派先驱，教示以苦行或修定为主，以非想非非想处定为解脱，最终以生天为目的。佛陀曾依阿罗逻迦兰学习禅定，达到无所有处定。佛陀告诉阿难达要「勿见妇女」；若见到了则「勿与交谈」；若妇女来攀谈，则「时当自警戒」，以这些原则来自处。人只要思念这些塔，就能使内心清净，于身坏命终之后，生于善趣、天界。汉译《大般涅槃经》说，即使阿难达保持沉默，对方也很喜欢，只有在告退时，他们才恋恋不舍，与此略有出入。「闻其说法及见默然，亦复欣悦。辞别而退，恋德情深，不能有已。二者比库尼，三者近事男，四者近事女，亦复如是。汝等当知，阿难达有此四奇事。」（《大正藏》卷一，页200c）阐那比库：(Channa)或古译「车匿」，是佛陀身为王子时代的侍从，在律中是位恶口比库。他曾做错事，比库们劝他改正，他反而恶口相向，不加理会。佛陀因此制戒，若比库犯恶行，经比库们劝告三次，仍不舍恶行，即犯桑喀地谢沙(sanghadisesa，古译：僧残)罪。汉译《大般涅槃经》提到佛陀入灭前说了一首着名的偈，经文如下：「于是如来即便说偈：『诸行无常，是生灭法；生灭灭已，寂灭为乐。』尔时如来，说此偈已，告诸比库：汝等当知，一切诸行，皆悉无常，我今虽是金刚之体，亦复不免无常所迁。生死之中极为可畏，汝等宜应勤行精进，速求离此生死火坑。此则是我最后教也，我般涅槃，其时已至。」（《大正藏》卷一，页204c）这首偈是：「一切诸有情，皆舍世诸蕴；大力正觉者，如来般涅槃。」这首偈是：「诸行无常，是生灭法；生灭灭已，寂灭为乐。」这两首偈分别是：「净灭诸贪欲，心安救济者，得证般涅槃，牟尼寂灭时。」「决定心不动，善忍诸痛苦，犹如灯火灭，心解脱亦然。」

第十章 佛陀般涅槃之后安慰悲伤的在家弟子阿难达在偈中表达他在大师入灭后的情况：吾之同伴已辞世，大师也已般涅槃。今唯此谊堪能比：专注正念于身体。老者如今已辞世，新人少能令我喜，u今日我独自禅修，如鸟翩翩入巢中。（Thag.1035-1036）在葬礼过后，阿难达剩下的唯一责任，就是达到佛陀向他预言的究竟解脱。马哈咖沙巴建议他住在马喇族与释迦族附近高沙喇国的森林中，但当大家知道佛陀的侍者独自住在房间森林中时，访客便蜂拥而至。在家弟子们对于佛陀、沙利子(Sariputta)与马哈摩嘎喇那(Mahamoggallana)，以及他们公正与受爱戴的巴谢那地王之死，感到非常难过，希望能得到阿难达的慰藉；这四个人全都在同一年内死去。阿难达无论日夜，在村庄或森林中，都必须安慰这些在家弟子，始终无法独处。因此，住在森林里的一位天神，考虑到阿难达的心灵进步，出现在他面前，给他一下的建议：

进入严林树脚下，心存涅槃之想法，精进禅修苟答马！喧嚣于你又何干？（SN 9:5）在天神的劝戒下，阿难达心中有重新激起解脱的迫切感。证得阿拉汉，诵出经藏在此同时，马哈咖沙巴(Mahakassapa)尊者决定召开僧团会议以强化法与律。v由于高沙喇国的情势并不安全，会议将在阿迦答沙都王的保护下，于王舍城举行。有五百位比库出参加，其中只有阿难达不是阿拉汉(arahant)。由于阿难达通晓佛陀绝大多数的开示，因此会议少不了他。当会议的日期愈来愈近时，阿奴卢塔建议，阿难达只有在漏尽并证得阿拉汉果的情况下才能参加。阿奴卢塔知道这种企图心的力量，它具有激励的作用。当阿难达听到这个严格的规定时，他决定要尽一切力量证入涅槃。他彻夜修习四念处，不断地重复打坐、经行、打坐……黎明时，在经过一整夜的努力后、正准备躺下来，就在他抬起脚，头尚未接触枕头之际，心彻底解脱了一切烦恼。会议开始那天，特地为他保留了一个座位，希望他会成功。其他比库都入座后不久，阿难达透过神通力凌空而至，坐在位子上。当阿奴卢塔与马哈咖沙巴看见这情景时，知道他已达成目标，于是对他表达由衷的欢喜，然后宣布会议开始。会议期间，马哈咖沙巴（Mahakassapa）问持律者伍巴离(Upali)关于每一条戒与它的缘起，由此率先诵出律藏。下一个议程是教法，马哈咖沙巴先问阿难达关于最长的开示，而集成《长部》（Digha Nikaya）,其次是中等长度者，集成《中部》（Majjhima Nikaya）,然后是其他各部。w阿难达的过失在诵出法与律之后，阿难达提到佛陀最后遗留要他去处理的那些事。他告诉大众，世尊已允许舍弃微细戒。长老比库们无法同意所谓「微细戒」的意思，因此马哈咖沙巴高声说：「如果现在僧团开始舍弃戒律，在家人会说世尊才刚入灭，我们就变得松弛了。由于并不知道佛陀所指的是那几条戒，因此最好不要舍弃任何一条，如此我们才能确定并未违背佛陀的意愿。」于是就这么做成决定。首先，长老比库们举发阿难达的过失，因为他并未问明微细戒的意思，他应忏悔这个恶作（dukkata）①。第二，他被举发脚先踏在佛陀的衣上，才为佛陀缝衣②。他回答自己对佛陀绝无丝毫不敬之意，但如果尊者们认为这是恶作，他愿意承认。第三，他被批评允许女人先礼敬佛陀的遗体。他回答在葬礼时，他考虑到要让女众在天黑前回家，因此才会让她们先行礼敬。但对此他也会接受长老们的裁定。比库们举发阿难达的第四项过失是，他并未请佛住世一劫。阿难达辩称当时自己是受到魔罗的迷惑，因此无法为其行负责，否则怎么可能不作这样的请求呢？阿难达面对这些举发时的表现足为模范，虽然他自己看不到任何恶作，该说的事实他也都有说明，但仍服从其他长老们的裁定。转达佛陀对阐那的惩罚随后，阿难达报告佛陀入灭前交代他的第二件事，加重惩罚阐那比库。长老们请阿难达自己去对阐那说明这个决定，阿难达抗议说阐那是个凶恶之徒，长老们建议他带一些人同去。于是，他带领一群人到阐那居住的高赏比，通知他佛陀最后的遗训，他被宣布为「僧团中的死人。」③。佛陀曾对驯马师只尸（Kesi）解释过这个惩罚。x他会使用它来对付桀骜不驯的比库，因为他们的行为无法透过规劝与惩戒而改正。凡是无法以此方式调服的比库，都会被认为是僧团中的死人：无论他做什么，都没有人会和他说话。当阐那听到这个说法时，他因过度惊骇而昏倒，恢复意识之后，他感到非常羞愧，世尊竟将对他的惩罚，当作对僧团的最后教导。这激励他尽最大努力精进修行，结果在很短的时间内，就证得阿拉汉果。由此可以看出，这惩罚是佛陀为了阐那比库的利乐所作的最后慈悲之举，即使在佛陀入灭后依然有效。阐那成为圣者之后去找阿难达，恳求他撤销惩罚，阿难达回答，一旦他达到漏尽解脱，惩罚就已自动失效了。僧团的第二领导者在佛陀般涅槃之后，最受尊敬的弟子——马哈咖沙巴尊者便接手僧团的指导工作。然而，他的地位即不像佛陀般是皈依对象，也不是教主，而只是比库当中最权威与最受尊敬者。他的作用，简单来说，就是遵守法与律的表率。对于僧团的一切问题，所有人都请马哈咖沙巴裁决，他就这样成为僧团的上首长老。阿难达在他之后，成为第二领导长老、第二受尊敬的圣者，负责照顾僧团。在他已成为比库四十多年后，又比佛陀多活了四十年。在他担任佛陀个人侍者二十五年之后，他成为第一阿拉汉的时间也差不多一样长。在佛陀般涅槃后一百年的第二次结集时，阿难达的个人弟子还活着，他是位非常老的比库，名为萨婆迦眉（Sabbakami）,据说他在僧团的时间长达一百二十年（Vin.2:303）。阿难达入灭当阿难达一百二十岁时，他自知时日无多，便从王舍城游行前往吠舍离，就像大师所做的一样。当马嘎塔(Magadha)与吠舍离的国王听到阿难达即将入灭的消息时，就分别从两地赶来向他道别。为了对双方都公平起见，阿难达所选择的死法维持他一贯和善的本质：他以神通力升到空中，以三摩地(samadhi，定)火④烧尽身体。然后，舍利被平分与建塔纪念。在他去世后，负责藏经后续编修的长老们，增加了三个偈到《长老偈》里他的选集中：具多闻之持法者，大觉宝藏守护者，世间之眼阿难达，已达究竟涅槃果。具多闻之持法者，大觉宝藏守护者，世间之眼阿难达，驱除漆黑暗夜者。多闻强记之觉者，记忆敏锐且坚定，传承正法之长老，阿难达是大宝库。（Thag.1047-1049）

原注u第一首偈中，「同伴」所指的是沙利子。第二首偈中，「老者」是指老一辈的比库，如沙利子与马哈摩嘎喇那：「新人」则是年轻一辈的比库，他们其中有些人一定在僧团中造成麻烦。v关于佛教的第一次结集，是引用自Vin.1:184 ff。w各部当中经典的实际顺序，有可能也是在这次会议中厘订的。x见AN 4:111。

译注①恶作:音译为「突吉罗(dukkata)」，指与身、口有关 微细恶行，是戒律中最轻等级的违犯。②当时没有人相助，恰逢风吹衣起，所以踏在脚上。这一事实，在经律中，还没有找到出处。③佛陀默摈阐那，是因为他了解再也没有别的方法能调服阐那。此外，也是为了保护其他僧众不受精神压迫之苦。所以，从「法」的角度来看，默摈阐那就如同杀了他一样。④三摩地火：三摩地(samadhi)是正定，定有水、火种种不同。身体发出火焰的三摩地(samadhi)，称为「火界三摩地(samadhi)」、「火定」，有火葬尸骸之意。

天眼第一阿奴卢塔 第一章 早年与出家阿奴卢塔(Anuruddha，古译：阿那律)和阿难达(ananda)一样，都是释迦族的贵族，且是佛陀的堂弟。他和阿难达的父亲都是甘露饭王（Amitodana），然而他们应是异母所生，因为经中并未将两人视为兄弟，并暗指他们是在不同的家庭长大。阿奴卢塔(Anuruddha)的同胞兄弟是释迦族的马哈那马（Mahanama），他有个姐妹名为卢希妮（Rohini）。未听过“没有”一词阿奴卢塔(Anuruddha)在奢华的环境中长大，从小就养尊处优。经典对他早年的描述和他们用来描述菩萨的养成词汇相同：“释迦族的阿奴卢塔受到精心养育。他有三座宫殿--东宫、夏宫、雨宫，在四个月的雨季期间，他都在宫中由四位乐妓伺候，无须踏出那座宫殿。”（Vin.2:180）在《法句经注》中记载了一个有趣的故事，我们可以从中了解到阿奴卢塔的成长过程，是多么的无忧无虑与天真。u注释中说，他年轻时的生活优越丰厚到从未听过“没有”这个词--因为无论他想要什么，欲望都很快就会实现。有一天，阿奴卢塔(Anuruddha)和五位释迦族少年玩弹珠游戏，并以糕饼作为输赢的赌注。前三次他输时，都派人去向母亲要糕饼，他母亲三次都很快的给他们。但当他第四次输时，又派人去要糕饼，母亲却回答：“没有糕饼可以给了。”由于阿奴卢塔以前未曾听过“没有”之说，他以为这个“没有”一定是某种糕饼，因此便派人传话给母亲：“给我送一些‘没有’糕饼。”母亲为了帮他上一课，便送了一个空盘子去，但好运似乎总是站在他这边。由于他过去世积累了很多福报，天神们决定不让他失望，因此将空盘装满美味的天界糕饼。当阿奴卢塔尝过之后非常高兴，便一再的派人去向母亲，要更多盘“没有”糕饼，而每次盘子抵达时，都装满了天界的美食。生出迫切的出离感阿奴卢塔(Anuruddha)就在不识愁滋味地竞逐欢乐中，度过早年时期，很少思考存在的意义与目的。他生命的转捩点，在着名的堂兄--佛陀来咖毕喇瓦土城(Kapilavatthu)时出现。v籍由本身的范例与教法，佛陀激励了许多亲属出家为比库。有一天，马哈那马(Mahanama)发现许多释迦族人都出家了，只有他们这家人还未有人这么做。于是他告诉阿奴卢塔这个想法，最后的结论是：“那么现在，是你出家或我出家呢？”这个提议对阿奴卢塔来说一定宛如晴天霹雳，他犹豫的说：“我一直都养尊处优惯了，因此我无法出家，你去吧！”但马哈那马清楚描述必须承担的在家生活负担：“首先，必须耕田，然后必须播种、灌溉、排水、除草、采割、收获、堆聚、打壳、簸壳、簸糠、筛糠与销货。年复一年， 你都必须这么做。”阿奴卢塔问：“这份工作何时才会停止？何时才能盼到结束？何时我们才能无牵绊的尽情享受五欲之乐呢？”他的兄弟坦白的回答：“亲爱的阿奴卢塔！这份工作不会停，他永远不会结束，即使当父亲与祖父逝世时，也未停过。”他说话结束，阿奴卢塔就已经下定决心：“兄弟，你来照顾家业，我去出家。”想到回圈不已的辛苦劳碌，以及轮回转世的险恶，迫切的出离感便油然而生。他看见自己在生命中的每一刻都必须不断地奋斗，然后死亡并转生别处，一再的轮回。当他看到这点时，此世的生命对他来说变得毫无趣味与意义，而另一个充满希望的选项----跟随堂兄出家，并努力打破无尽的轮回，如今似乎更具吸引力。劝导拔提一同出家他立即去找母亲，请求她准许他出家成为比库(bhikkhu)。然而母亲拒绝了，他不愿和任何一个儿子分开。但当阿奴卢塔(Anuruddha)坚持时，她说如果她的朋友释迦族长--拔提（Bhaddiya）王子，愿意进入僧团，那么她就同意。她一定认为拔提不会放弃领导特权，而阿奴卢塔也就会选择和朋友继续过在家生活。于是阿奴卢塔去找拔提，告诉他：“我能否出家全靠你了，让我们一起出家吧！”拔提回答：“无论你是否要靠我，都应该出家，我和你……”他话说到一半就停了，原来是想说：“我和你一起去。”但因突然感到后悔而中断。屈服于对权力与享乐的贪着，他只是说：“如你所愿，去出家吧！”但阿奴卢塔一再地劝他：“走吧，朋友！让我们两个一起去。”当拔提看到阿奴卢塔如此诚心时，他终于软化，并说：“再等七年，朋友！七年之后我们一起出家。”但阿奴卢塔回答：“七年太长了，朋友！我无法等七年。”一再地恳求下，阿奴卢塔迫使拔提逐步缩短时间到七天，那是他需要处理俗事与安排继任者的时间。他言而有信，因此阿奴卢塔得以获准和他一起出家。伍巴离(Upali)先于释迦族王子出家阿奴卢塔(Anuruddha)的例子促使其他释迦族的王子，也追随伟大的亲戚加入僧团。因此，当约定的日子来到时，六位释迦族王子--拔提（Bhaddiya）、阿奴卢塔(Anuruddha)、阿难达(ananda)、拔咎（Bhagu，Thag.271-274）、金毗罗（Kimbila，Thag 118,155-156）与迭瓦达答(Devadatta)，以及宫廷理发匠伍巴离（Upali）与一位卫士，便各自从家里出发。为了避免让人怀疑他们离开的动机，他们假装要去园林游玩。走了一段很远的距离之后，便让卫士先回去，并进入邻国。他们将取下的饰品绑成一包，交给伍巴离，说：“这足够你生活之用了，现在回家去吧！”但理发匠伍巴离在半途中停了下来，并想：“释迦族人生性强悍，他们会认为是我谋杀了这些年轻人，而会杀了我。”于是他将那包东西挂在树上，又赶回去加入那群王子。他详述自己的恐惧，并对他们说：“王子们！如果你们是去过出家的生活，为何我不能如此做呢？”年轻的释迦族王子们也认为伍巴离的选择是对的，并允许他加入他们一起去见世尊。他们来到大师面前，请求他剃度，并说：“佛陀！我们释迦族很高傲，理发匠伍巴离已经照顾我们很久，请佛陀先为他剃度，这样一来，他就成为我们的长者，我们便会礼敬他，并善尽照顾长者之责。如此一来，我们释迦族的骄傲便得以减轻而学习到谦虚。”佛陀同意他们的请求，七人便以伍巴离为首，接受剃度（Vin.2:182-183）。一年之内，他们多数人都已达到一些心灵成就。拔提是第一位证得阿拉汉果(arahant)，成为具足三明w者。阿奴卢塔获得天眼，阿难达证得入流果，迭瓦达答获得世俗神通。拔咎、金毗罗、伍巴离、阿难达与阿奴卢塔后来都成为阿拉汉(arahant)，但迭瓦达答争强好胜的野心，则将他误导至地狱。

原注u 在《法句经》中，这件轶事出现过两次，分别在17颂与382颂的故事中：请见BL,1:231,3:267-68。v 此事是出自Vin.2:180-83。w 三明（tevijja）：即宿命明、天眼明、无漏明。第二章 努力证得阿拉汉果『天眼』是指看见超出肉眼范围之外的能力，就阿奴卢塔而言，他能延伸到一千个世界。这种能力的性质是世间的，我们底下会再详细讨论，拥有它者不必然巳觉悟『法』。阿奴卢塔获得天眼是在成为阿拉汉之前，为了攀上巅峰，他还得克服更多内在的障碍。藏经中有三处提到他的努力。解脱十一种随烦恼有一次，当阿奴卢塔尊者和两个朋友——堂兄难提（Nandiya）与释迦贵族金毗罗，住在东竹林时，佛陀去探望并询问他们进步的情形。u于是阿奴卢塔告诉佛陀自己在修习一个非常微妙禅定时，所遇到的困难。他感觉到内在的光明，并看见一个微妙的色相。v但那光明与影像很快就消失了，他不了解其中的缘由。佛陀说，当自己尚在努力达到觉悟时，也遭遇过相同的问题，但他巳了解如何掌握它。他解释，要充分体验这些微细状态，并稳定地认知它们，人们得先解脱十一种随烦恼（upakkilesa）①。首先是『疑惑』这些现象的真实性与光明想的重要性，那很容易就被视为一种感觉的幻相。其次是『失念』，行者不再将注意力全部放在光明想上，认为它不值得注意，或并不重要，而漠视它。第三种随烦恼是『昏眠』②；第四种是『恐怖』，发生在突然受到来自潜意识的影像或想法惊吓时。当能控制住这些随烦恼时，『欢喜会生起，令身心兴奋，这种得意感通常是成功的习惯性反应。当『欢喜』耗尽时，他可能会感到虚脱，并落入『粗重』，一种沉重的被动心态。为了克服它，他可能会勉强努力，造成『过度的精进』。觉知到过度时，他可能会放松，并再度落入『懈怠』。在这种情况下，当正念微弱时，随着光明想的专注范围扩大，对于天界或人世可意的事物可能会生起『欲望』。『欲望』会触及多种事物，而引发『种种之想』，无论是在天界或人间的层面上。由于不满这种种的形色，他选择思惟其中一种，无论它本质上是可意或不可意的。强烈专注于这个选定的物件，将导致第十一种随烦恼——对诸色『过度地观察』。佛陀对阿奴卢塔与他的两个同伴，如此清晰地叙述在禅定净相中可能生起的这十一种随烦恼，并解释如何克服它们（MN128）。断除慢、掉举、恶作三结当阿奴卢塔对于禅定与微细的禅想愈来愈通达时，有一天他去找沙利子尊者，说：沙利子吾友！我以超越世人的眼界的清净天眼，可以看见大千世界。我精进不懈，正念、正知且无疑惑：我的身体平静无忧扰，我的心专注于一处。然而。我的心却仍未从烦恼与贪着中解脱。沙利子(Sariputta)回答：阿奴卢塔吾友！当你想到你的天眼时，慢心就生起了；当你想到自己坚定的精进、正念、无忧扰的色身与专注一处的心时，掉举就产生了，当你想到你的心不能从烦恼解脱时，这就是恶作。④这将会对你有所助益，如果你能舍弃这三种心境，不再注意它们，就能将心引导到『不死界』——涅槃。听完沙利子的建议之后，阿奴卢塔再次独自隐居起来，认真断除心中的这三结（AN3：128）。心存八种思惟之后，阿奴卢塔住在支提国的东竹林。于禅观中，他体悟到一个真实大丈夫（mahapurisavitakka）应该抱持的七种思惟：这个『法』是给少欲者，而非多欲者；这个『法』是给知足者，而非不知足者；这个『法』是给乐远离者，而非乐群居者；这个『法』是给精进者，而非怠惰者；这个『法』是给正念者，而非混乱者；这个『法』是给专注者，而非不专注者；这个『法』是给智者，而非愚痴者。当佛陀以自己的心感知阿奴卢塔心中生起的这些想法时，遂以『意生身』（manomaya-kaya）⑤出现在他面前，并称赞他：很好，阿奴卢塔，很好！你巳考虑到大丈夫的七种思惟。如今你可以考虑大丈夫的第八种思惟：『这个『法』是给倾向于无戏论w者，爱好无戏论者，而非给倾向于世俗戏论与爱好此道者。』佛陀接着说，当阿奴卢塔心存这八种思惟之时，他就能达到四种禅定⑥，不再受世间法的影响，而会视比库的四种资具——三衣、乞食、住处与医药——如同在家人享受奢华一般。这种简单的生活，会让他的心喜悦与平静，因而有助于达到涅槃。

证得阿拉汉果离开时，阿奴卢塔依照佛陀的建议而留在东竹林，就在这个雨季安居期间，他终于达到努力的目标——阿拉汉果，无漏心解脱（AN 8：30）。在成就的时刻，阿奴卢塔说出以下的偈(gatha)，对大师协助他完成心灵任务，表达感激之意：

了解吾心意，世间无上师，藉由意生身，以神通出现。吾心思惟时，彼教我增上，佛乐无戏论，彼教我离戏。了解彼之法，吾乐往法上。巳达三智明，完成佛教法。（AN 8：30；Thag.901-903）

原注u 难提在Thag.25有首偈(gatha)，金毗罗则在Thqg.118。另外请见AN 5：201，6：40，7：56，SN54：10。v光明想（obhasa-sanna）是『光明遍作』（Comy.:parikammobhasa）的前行。而『色的见』（rupanam dassana）则是以天眼见色。w 『无戏论』(nippapanca):或译『无障碍』、『无妄想』，即指涅槃——从庞大复杂的万法中究竟解脱。由此可知，『戏论』（papanca）即意味存在的庞杂面向。

译注①随烦恼（upakkilesa）:具破坏性的障碍，属于较小的烦恼。②昏眠：昏眠是指昏沉与睡眠。昏沉是心的软弱或沉重，睡眠是心所沉滞的状态，因为两者都源于懒惰与昏昏欲睡，皆有使心、心所软弱与无力的作用，故合为昏眠。③佛陀告诉阿奴卢塔(Anuruddha)以修定来解脱十一种随烦恼：『阿奴卢塔(Anuruddha)！我修有寻有伺定，亦修无寻唯伺定，亦修无寻无伺定，亦 修有喜定，亦修无喜定，亦修舍俱定故，而于我更生智见。』『我解脱不动，此是最后生，今亦无后有之事。』④ 慢与掉举是在阿拉汉(arahant)果才被断除的五上分结之二，而恶则是在不来(anagami)（不来）果时就巳断除。⑤ 意生身（manomaya-kaya）:或译『意成身』，『意』有无疑、迅速、遍到的三种作用。阿拉汉(arahant)、独觉(pacceka)佛、大力菩萨等三种圣人可得这种微妙身，如我们的意识，不受时空的限疑而迅速一样，随意所成，所以称为『意生身』。⑥ 四种禅定：初禅至第四禅，是属于色界的禅定。第三章 阿奴卢塔的心灵之道阿奴卢塔尊者的心灵之道有两个重要特色：第一，精通天眼（dibbacakkhu）与其他神通；第二，修习四念处（satipatthana）①我们将依次讨论它们。精通天眼『天眼』顾名思义就和天人所见相同，即能在遥远的距离，在障碍背后，并在不同的存在维度，看见事物。u修习光明遍至第四禅而生起天眼天眼是由禅定力开发而成，它并非具体的感官，而是一种视觉功能运作的智明。这功能是在第四禅的基础上生起，特别是透过光明遍或火遍②，即以光明或火为禅修对象而获得。在透过这些遍处通达四种禅之后，禅修者再退回较低层次的近行定（upacara-samadhi）,将光明扩展到附近区域，因此能产生平常无法认知到的视觉形相。当禅修者愈来愈精通这种散发光明的能力时，他就可以逐渐扩大光明区域，将光明向外投射到遥远的世界，或人生存地之上与之下的生存地④，这会揭开凡夫肉眼无法达到的许多存在维度。死生智能知晓从生死亡与转生根据经典，天眼的独特功能是知晓众生死亡与转生的智明——死生智（cutupapata-nana）。佛陀在觉悟那晚获得这种智明，且一直将它纳入逐步渐修过程完成的成就中，它是三明（见MN 27的例子）中的第二明，也是六神通（chalabhinna,见MN 6）中的第四神通。⑤藉由天眼，禅修者能看到众生从一个存在形式死亡并转生到别处。但天眼不只能看到从这一世到另一世的转生过程，藉由适当的决心，也能用它来发现是何种业导致转世。在这种运用中，它被称为『随业趣智』（yarhakammupagp-nana）⑥。天眼的最大效能可以照亮整个有情世间的全景，也能揭露决定转世过程的业力法则。只有无上的佛陀能完全掌握这种智，成就天眼的弟子们能觉知的有情宇宙范围，远远超出我们最强力的望远镜。天眼第一佛陀称阿奴卢塔尊者为“天眼第一”（AN1；chap. 14）。有一次有一次，当一群杰出的比库(bhikkhu)一起住在牛角娑罗树林中，交换哪种比库可以为森林增添光彩的看法时，阿奴卢塔的回答充满特色，他说具有天眼者，能俯视一千个世界，就如人站在高塔上，能看见一千个农庄一样（MN32）。阿奴卢塔也帮助他自己的学生获得天眼（SN14:15），在其偈中便颂扬这方面的能力：专注五支禅，平静具一心，我已得禅定，吾天眼已净。立足五支禅，知有情死生，知彼等来去，此世与来世。（Thag,916-917）修习四念处阿奴卢塔心灵之道的另一个特色是努力修习四念处：有比库安住于身，循身观察，……安住于受，随观感受，……安住于心，随观心识，……安住于法，随观诸法。热诚、正知、正念，舍离对世间的贪欲与忧恼。v通达“大神通”四念处的修法，有时候被当成一种快速到达觉悟的“干”道，因为它跳过禅定与神通。⑦但从阿奴卢塔的话来看，他对于他及其他座下接受训练的人来说，这种禅修的方法可以被当做获得心灵力与神通的工具，且能达到涅槃，这是很清楚的。每一次当阿奴卢塔尊者被人们问到他如何能通达“大神通”(mahabhinnata)，包括五种世间神通和第六的阿拉汉果时，他总是回答是透过增长与修习四念处。他说透过这个修法，他能忆起过去一千劫，展现神通力，以及直接认知一千个世间。获得“圣神变”与段除渴爱阿奴卢塔还说，四念处帮助他获得能完全掌握情绪反应的“圣神变”(ariyaiddhi)⑧，一个人可能因而将厌恶的事物视为不厌恶，将不厌恶的视为厌恶，以及以“平等心”⑨看待两者。w他甚至说，凡是忽略四念处者，即忽略到达苦灭的圣道，而采行他者，即是采行到达苦灭的圣道，以此来强调这个修法的重要。他也宣称，四念处可以导致渴爱的断除，就如恒河的水终将流入大海一般。同昂地，修笫四念处的比库，不会偏离出离的生活而重回世俗的生活。有一次，阿奴卢塔病时，他忍受痛苦的“平等心”令比库们很惊讶。他们问他如何办到，他回答自己的平静都是源于修习四念处。还有一次，沙利子晚上来看阿奴卢塔，并问他现在经常修习何种法门，以致脸上总是散发喜悦和平静。阿奴卢塔再次回答，他大部分时间都在规律的修习四念处，并说这是阿拉汉(arahant)生活与修行的方式。沙利子因此对阿奴卢塔的话，表达他心中的喜悦。拥有“如来十力”有一次，当沙利子(Sariputta)与马哈摩嘎喇那(Mahamoggallana)询问阿奴卢塔(Anuruddha)。“有学”(skeha)x之人与“无学”(asekha)⑩阿拉汉(arahant)的差别时，他回答其差别在于修习四念处；前者只完成局部，后者则全部圆满完成。阿奴卢塔也宣称透过修习正念，而拥有十种崇高的特质，别处称之为“如来十力”(dasatathagatabala; 见MN12)。它们是：（一）知处非处智力；（二）知也报智力；（三）知遍趣行智力；（四）知一切界智力；（五）知种种解智力；（六）知狠胜劣智力；（七）知静虑、解脱、等持、等至智力；（八）知宿住随念智力；（九）知生死智力；（十）知漏尽智力。 注释书中说，阿奴卢塔拥有的这些智力只是局部，全部圆满者只有正等正觉的佛陀。

原注u有关于后期文献对天眼观点的详细叙述，请见Vism.13.95-101。v四念处的完整修法佳释，请见DN 22yu MN 10。关于杰出的现代解释，请见向智尊者着，《佛教禅修心要》(The Heart of Buddhist Meditation):London,Rider,1962;BPS,1992。w请参阅注(2)，向智尊者之书，PP.181-82;p.207;n.45。x包括“入流者”（入流(sotapanna)）、“一来者”（一来(sakadagami)）与“不来者”（不来(anagami)）。

译注①四念处(satipatthana):意指“四种‘念’的立足处”，“念”有专注于目标，守护六根的功能，四种念处是身、受、心、法念处，修习四念处，能使众生清静、超越愁悲、灭除苦忧、体证涅槃。②光明遍或火遍：“遍”是指“全部”或“整体”。在《情景道论》中有列举十遍处作为十种修定的业处，曾称之为“遍”，是因为修习这十种业处时，必须将其似相扩大至十方无边之处。修习光明遍者，可专注于月光或不摇曳的的灯光，或照在地上的光。修习火遍者，可起一堆火，透过一张皮或布剪出的圆洞凝视那火，以及观察它为“火、火”修习者两种业处，都能成就天眼。③近行定(upacara-samadhi):指接近安止的定，相对于心完全专一状态的安止定（即四色界定与四无色界定）而言，其禅支尚未强固，定心无法持续。④生存地：三界众生的生存地有恶趣地、欲界婶趣地、色界地、膸色界地等四种，共有三十一界。人界居于欲界婶趣地中，在其之上的生存地是指欲界天、色界地与无色界地；在其之下的生存地即指地狱、畜生、饿鬼、阿苏罗(asura)等四恶趣地。⑤六神通(chalabhinna)即天耳通、他心通、宿命通、天眼通、漏尽通。后三者在阿拉汉则称为“三明”－－宿命明（知众生前生的往因）、天眼明（能见众生的色业，知其来生的去处）、漏尽明（知断尽一切烦恼）。⑥随业趣智(yathakammupaga-nana)：禅修者以人的清静天眼，见诸有情死时、生时，知诸有情随所造业，而会投生于善或恶的业趣之中。例如：身、语、意皆造做恶行，就会憝于恶趣地狱；若造作善行，则会生于善趣天界。⑦“干”(sukkha)意指无禅定之水滋润。所有证悟道与果的禅修者，都因修习知见无常、苦、无我的智慧而成就。然而，诸道与果之间在定力上的程度有所差别，不以禅定为基础而修习观禅的禅修者，即名“干观者”。⑧圣神变(ariyaiddhi)获得漏尽明的圣者，对厌恶不悦的事物，以遍满慈心或以作意为界（地、水、火、风），而作不厌恶想而住。对不厌恶喜悦的事物，以遍满不净或作意为无常，而作厌恶想而住。乃至于彼舍、念、正知而住。⑨平等心：即舍心(upekha)指对一切所缘包持中立的态度，心在于平衡、无执着、平等的状态。⑩证得四种道与果前三种的圣者，称为“有学”，共有七种，最初证得入流(sotapanna)的圣者称为“见道”的圣者，其余六种称为“修道”的圣者。证得第四最高阿拉汉(arahant)果的圣者，则称为“无学”（已无可学的学尽者）。如来十力(dasatathagatabala)如来有此等十力，得无上中王之地位，于众中作狮子吼、转梵轮。十力是指：（一）知处非处智力；如来得先佛最胜处智，于大众中能狮子吼而吼。（二）知也报智力；如来如实知三世业报之异熟，其处与因。（三）知遍趣行智力；如来如实知导致一切处之道。（四）知一切界智力；如来如实知世间众生种种诸界。（五）知种种解智力；如来如实知众生种种意解。（六）知根胜劣智力；如来如实知众生种种诸根差别。（七）知静虑、解脱、等持、等至智力；如来如实知静虑、解脱、等持、等至之杂染、清静、出离。（八）知宿住随念智力；如来如实忆念种种宿命。（九）知生死智力；如来以天眼净，如实知众生死（生）时、妙（恶）色，上（下）色、向于善（恶）趣，随业法受。（十）知漏尽智力。如来漏尽、无漏、住心解脱、慧解脱，于无漏现法自达、自证、成就无上智。第四章 僧团中的生活从巴利经藏中可以看出，相对于沙利子(Sariputta)、马哈摩嘎喇那(Mahamoggallana)、阿难达(ananda)等比库，阿奴卢塔(Anuruddha)比较喜欢安静独处的生活，他不是个积极涉入僧团事物的人。因此，不象上述那些长老，他较少出现在和佛陀有关的传法事件中。偏好头陀行从他在《长老偈》的偈中也可看出，他和最具代表性的马哈咖沙巴(Mahakassapa)尊者一样，非常偏好头陀行①：托钵乞食回来时，圣者无伴独安居，诸漏已尽阿奴卢塔，寻遍破布做僧衣。圣者哲人阿奴卢塔，诸漏已尽解脱者，挑捡清洗与杂色，然后穿着粪扫衣②。若人欲贪不知足，喜好群居易激动，于彼心中已生起，邪恶染污之特质。但若正念且少欲，知足并远离纷扰，喜好独居与禅悦，经常声起精进心。于彼心中将出现，趋入觉悟之善法，此人乃是漏尽者，此为大圣所宣说。五十五年吾遵行，常坐不卧③之苦行。已经历二十五年，睡眠从此已断。 （Thag.869-900,904 ）阿奴卢塔在这些偈(gatha)里提到三种头陀行：托钵乞食、着扫粪衣、常坐不卧，最后是不躺卧，而只在禅定坐姿中睡眠的发愿。在最后一首偈中，阿奴卢塔暗示他有二十五年完全没有睡觉。但在注释书中提到，在最后一段岁月中，阿奴卢塔允许自己有段短暂的睡眠，以消除身体的疲劳。与善知识讨论佛法虽然阿奴卢塔尊者喜欢独居甚于群居，但他也并非完全的隐者。佛陀在某部经中说到，阿奴卢塔有许多弟子。他训练他们修习天眼(SN.14:15).注释书说他游方行脚时，随行弟子有五百名－－也许数字有些夸大。他也和其他比库及及在家善知识一起讨论佛法，很幸运地，巴利藏经为我们保存了几次谈话。例如有一次，沙瓦提国的宫廷木匠五支(pancakanga)邀请阿奴卢塔与一些比库吃饭。从其他经我们知道，五支精通佛法并且致力于修行，因此，在饭后他问了阿奴卢塔一个比较深入的问题。他说有比库建议他修习“无量心解脱”(appamana cetovimutti)，另外有人建议“广大心解脱”(mahaggata cetomimutti)，他想知道两者是否相同。　阿奴卢塔回答这两种禅法不同，“无量心解脱”是修四梵住(brahmavihara)④－－无量慈、悲、喜、舍。但“广大心解脱”则是拓展内心的认知，从有限的范围进到浩瀚无涯的范围；它是藉由扩展遍处(kasina)的似相(patibhaga-nimtta)⑤达成，即，从专注于地、水、色盘等有限的表面范围生起。与天人谈话阿奴卢塔接着说，有种天人名为“光音天”(abhassara deva)u，他们虽然隶属于同一个天界，但彼此之间的光并不相同，根据他们转生到那个世界的不同禅定特质，所散发的光可能是有翔的或无量的，纯净的或有染的。当有比库问到时，阿奴卢塔证实他所说的这些天人是出自自己的经验，因为他曾出现在他们之前，并和他们谈话（ＭＮ１２７）佛陀的赞叹另一次，佛陀露地而坐，正对围绕身边的许多比库开示。然后他转向阿奴卢塔，询问他是否满足于苦行生活。当阿奴卢塔证实这点时，佛陀称赞这种知足，并说：

那时年轻是便出家，在生命的黄金时期成为比库者，他们并非因怕国王惩罚，或因怕失去财产、躲债、忧虑或贫穷而如此做。他们过苦行生活，是出于对佛法的信心，以及受到解脱目标的激励。这种人应该如何做？如果他们尚未获得禅定的平静与喜悦，或更高的境界，那么他应努力去除五盖与其它烦恼，如此才能禅悦，或更高的平静。在结束开示时，佛陀说之所以会宣布去世弟子们的成就与未来命运，是为了激励其他人效法他们。世尊这些话，让阿奴卢塔感到非常知足与喜悦。获得梵天与亚卡(yakkha，古译：夜叉)的敬佩有次某个梵天⑥心想，没有沙门⑦可能进入梵界。当佛陀洞见这个天神的心思时，便在一片强光中出现在他面前。那时马哈摩嘎喇那(Mahamoggallana)、马哈咖沙巴(Mahakassapa)、马哈咖比那(Mahakappina)与阿奴卢塔(Anuruddha)等四大弟子，心想世尊可能身在何处，便以天眼看见世尊正身处梵界。于是以神通力到达天界，恭敬地坐在佛陀身旁。那天神看见这情景，遂收起慢心，承认佛陀与其弟子们的殊胜力量（ＳＮ10:6）佛陀为阿奴卢塔辩护当高赏比(Kosambi)的两群比库发生争吵之时，阿难达尊者去见佛陀，佛陀问他争吵是否已平息，阿难达说仍在继续，阿奴卢塔的某个弟子坚持破坏僧团和合，而阿奴卢塔并未责备他。此事发生在阿奴卢塔和难提、金毗罗一起去牛角娑罗树林，全心投入严格禅修时，阿难达暗示，这都是阿难达律隐居的错，他放任弟子制造纷争。然而，佛陀却为阿奴卢塔辩护，他说对阿奴卢塔而言，无须事必躬亲地去担心这些事，其他比库如沙利子、马哈摩嘎喇那与阿难达，都很有能力解决纷争。此外，他补充说，有些顽劣的比库乐于看到别人争吵，因为这会转移别人对其恶行的注意，这样他们就不会被驱离（ＡＮ4:241）阿奴卢塔的友谊关于阿奴卢塔的友谊，做有名的例子是出自《牛角林小经》(Culagosinga Sutta ＭＮ３１)。有一次，阿奴卢塔和难提与金毗罗住在牛角娑罗树林中，佛陀来探望他们。在他们礼敬大师之后，佛陀问阿奴卢塔是否与同修和谐共住。阿奴卢塔回答说：“当然，世尊！我们相处和谐，相互欣赏，没有争吵，如水乳交融，体谅彼此。”于是世尊问他们如何维持这种完美的和谐。在最那处理的人际关系艺术中，阿奴卢塔的回答是完美的一课：我能如此做，是籍由四惟：“能与如此的梵行道侣共住，真是幸福和幸运！”在身、语、意上，我对同修都保持慈心，并思惟：“让我抛开自己想做的事，而去做这些尊者想做的事。”如此一来，虽然我们的身体不同，但心却是一致的。在佛陀认可后，接着就问他们是否有达到“任何超凡境界，任何堪为圣者的智、见特质。”阿奴卢塔回答，他们都已达到四色界定、四无色界定与灭受想定，甚至都已达到阿拉汉果，诸漏已尽。佛陀离开后，其他两位比库询问阿奴卢塔他们从未说过自己的禅定成就，他怎么会如此肯定的断言，阿奴卢塔回答，虽然他们从未说过已达到这些境界，“藉由我的心，能悉知你们的心，我知道自己已达到这些境界与成就，且诸天神也曾对我说起过此事”在此同时，鬼药叉提迦(Digha Parajana)来找佛陀，赞叹阿奴卢塔、难提与金毗罗三位比库⑧。佛陀对鬼药叉的话先表达赞许，然后自己说不过去了一段特别的赞颂：确实如此，提迦，确实如此！若有来自这三个年轻出家人前的族姓者，以信心记得他们，将会为那个族人带来就远的利益与快乐。若有来自该村......该镇......该城......该国者，能以信心记得他们，将会为那国带来久远的利益与快乐。若一切刹帝利（贵族）......一切破罗门......一切吠舍（商人）......一切首陀罗（奴隶）记得他们；若世间的一切天众、魔众与大梵，这一代的沙门、婆罗门，王子与人民，能以信心记得这三个年轻人，将能为全世界带来久远的利益与快乐。瞧！长魔，那三个年轻人如何出于对世间的慈悲，为了众生的福祉，以及人、天的利益与快乐，而在精进修行。原注u光音天(abhassara deva),他们的领域是在色界内，对应于第二禅。（译按：光音天都是口中发出净光来沟通，不用话语，没有声音，他们也能以光教化人，故称“光音”。佛经说劫出的人类，即由光音天而来。

译注①头陀行：“头陀”(Dhuta)意指“去除”比库(bhikkhu)因受持头陀行而能去除烦恼，这是佛陀所允许超过戒律标准的苦行。《清静道论》列举有十三支：扫粪衣、三衣、常乞衣、次第乞衣、一座食、一钵食、时后不食、林野(aranna)住、树下住、露地住、冢间住、随处住与常坐不卧。这些苦行有助于比库开发知足、出离与精进心。②扫粪衣(pamsukula):即“尘堆衣”，十三头陀支之一。“扫粪”意指置于道路、墓冢、垃圾堆等尘土之上的，或指被视如尘土可厌的状态。比库(bhikkhu)受持扫粪衣，可舍弃对多余之衣的贪着，而能少欲知定。③常坐不卧：十三头陀支之一。受持此法者，于夜的三时（初夜、中夜、后夜）之中，当有一时起来经行。于行、住、坐、卧四威仪中，只不宜接受床席而卧。修此法可舍离横卧水眠之乐，增长正行。④四梵住(brahmavihara):即慈、悲、喜、舍四无量。因为梵天界诸天的心常安住在这四种境界，所以称为“梵住”又因为在禅修时必须将之遍之十方一切无量众生，所以也称为“无量”慈梵住是希望一切众生快乐；背梵住是希望拔除一切众声的痛苦；喜梵住是随喜他人的成就；舍梵住是无厌恶而平等地对待他人的心境。⑤似相(patibhaga-nimtta)三种禅相（遍做相、取相、似相）之一，禅相即禅修时内心专注的目标。禅修者观察地遍圆盘等时，该目标即为“遍作相”在观察遍作相后，心中生起与肉眼所见相同的影相，即为取相。专注于取相时，与之类似、更为纯净的一种概念－－“似相”就会升起。似相只出现在遍处、三十二分身与入出息(anapana)念等修法，同过似相而生起近行定与安止定。⑥梵天：因持续稳定的禅定力而转生梵天界的众生。梵天界有二十层天，十六层是色界天（色梵天）；四层是无色界天（无色梵天）。在那里的众生称为“梵天”或“梵天人”。⑦沙门：意译为”息恶“、“息心”，即指出家求道者。⑧鬼药叉提迦向世尊说：“世尊！实瓦基人荣幸也，瓦基族是幸福。此处有住世尊、阿拉汉（应供）、正自觉者，及此等三善男子，即尊者阿菟楼驮、尊者难提、尊者金毗罗。”第五章 阿奴卢塔与女人在阿奴卢塔出现的经典中，和女人有关的部分多到不寻常。看来虽然他内心纯净，切欲完全远离爱欲，但天生该贵的武士气质所散发出的个人魅力，使他很受女人的欢迎，不只在人间，即是在天界也是如此，其中有些遭遇无疑是源于前世的业缘，虽然他欲超越它们，但女人们仍深受影响。女天神闍利仁劝诱复合例如有一次，阿奴卢塔在森林中独居，女天神闍利刃(Jalini)从三十三天①下来，出现在他的面前（ＳＮ９：６），她是阿奴卢塔在前世，身为统理三十三天的沙咖天帝(Sakka-devanam-inda)时妻子与皇后。出于贪着，他渴望和他复合，恢复天界国王与皇后的关系，她因这个动机而劝他发愿转到三十三天：引导汝心至彼界，以往居住之所处，置身三十三天中，具足感官诸欲乐。汝将受礼遇尊崇，身边环绕天女众。但阿奴卢塔回答：天女实痛苦，执着于自我。犹爱天女者，彼等也痛苦。闍利刃不了解这些话，他接着向他描述天界的辉煌，试图以此诱惑他：未见欢喜园(Nandana)②，三十三天王的诸天住处者，彼不识快乐。然而阿奴卢塔依然保持坚定的决心，那是源自于他对诸行无常的深刻洞见：愚者汝不知，阿拉汉箴言？一切行无常，终归于生灭，有生即有灭，寂灭斯为乐。闍利偌谛听！我已不在住诸天界之中，轮回已止息，不在受后有。

可意众天的感官欢娱还有一次，许多名为“可意众天”(manapakayika devata)的天女出现在阿奴卢塔面前，述说她们能做的一切非凡之事。例如，能瞬间变换想要的颜色，随意发出个种声音和音响，并立即的到任何欢乐。为了测试她们，阿奴卢塔心中希望她们变成蓝色，果然她们能读到他的心思，全都变成蓝色，穿着蓝衣，佩带蓝饰。无论他希望她们变成何种颜色，她们都能照做－－黄色、红色、白色，配合衣服与饰品。天女们以为阿奴卢塔喜欢她们的表现，于是开始表演非常曼妙的歌舞，但阿奴卢塔却关起感官之门，不理睬她们，当她们注意到阿奴卢塔并未从表演中得到任何快乐时，就立即离开了（ＡＮ８：４６）。女人转生成可意天女的特质阿奴卢塔一定认为这经验值得一谈，因此当晚上遇见佛陀时，便想佛陀转述此事，然后他问：“一个女人要转生到那些可意天女的天界必须具备什么条件？”求知欲使他很想知道这些天女的道德层次。佛陀很乐意地回答，要转生到那种天界必须具备八种特质：（一）妻子必须亲切与同情地对待丈夫；（二）她应谦虚有礼对待丈夫所敬爱的人，例如其父母与某些沙门、婆罗门；（三）她应仔细、勤奋地做家务；（四）她应以果断的态度照顾、指导仆人与家里的工人；（五）她应妥善保管丈夫的财产，不应浪费；（六）身问在家信徒，她应皈依三宝；（七）她应持守五戒u；（八）她应乐于与有需要的人分享，布施他们，并表示关心。（ＡＮ８：４６）另一次，阿奴卢塔对佛陀说，他经常看见女人如何在死后转生恶道，甚至堕入地狱。佛陀回答，有三种恶法会导致女人堕入地狱：如果她在早上充满贪欲，在中午充满嫉妒，在晚上充满性欲（ＡＮ３：１２７）。本生故事中与女人的关系阿奴卢塔过去世的记载，也指出他与女人的关系，其中只有一次提到转生为畜生。有一次，他转生为野鸽，牠的配偶被捕老鹰捉住。受到情欲与悲伤的折磨，牠决定禁食，直到克服对她的爱欲与分离的悲伤为止：往昔我曾爱母鸽，于此翱翔与嬉戏，之后她被鹰捉走，应被拆散两分离。自从分开离散后，心中常感觉痛苦，因此我守戒持斋，从此远离爱欲道。（Jat.490）其他转世故事则述说如下：有次阿奴卢塔出生为国王，在森林看见一位美丽的仙女并爱上她，为了占有她而射杀其夫。她充满悲伤，哭喊并指责国王的残酷，听到他的指控，国王醒悟并离开。阿奴卢塔就是当时那嫉妒的国王，亚寿塔拉(Yasodhara)是仙女，他的丈夫则是菩萨，如今他是阿奴卢塔的导师，在那个过去世，几乎因国王的爱欲而被杀死（Jar.243）。帮助姐妹进入佛法之门在最后一世中，他帮助姐妹卢希妮进入佛法之门。有一次，他和五百位弟子回到故乡咖毕喇瓦土城。当亲属们听到他抵达时，除了卢希妮之外的所有人，都前往寺院向他敬礼。长老询问为何卢希妮没来，他们说她因为皮肤发疹，羞于见人。长老要求将她立即送来。脸上蒙着一块布的卢希妮来了之后，长老指导她赞助兴建一间会堂。于是卢希妮变卖珠宝，以筹措所需的经费。阿奴卢塔监督各项工作，并由释迦族年轻人负责工程。当会堂完工时，她皮肤的疹子也消退了。于四她邀请佛陀与比库来参加会堂的启用典礼。在开示中，佛陀解释她皮肤疾病的业因。在某次的前世，卢希妮是波罗奈(Benares)国王的妻子，因为嫉妒国王的一位舞女，为了折磨她，便将干痂皮撒在她身上与床上。她此世罹患的皮肤病，就是那次恶行的果报。佛陀开示结束后，卢希妮便证的入流果。他死后，转生三十三天，成为沙咖天帝(Sakka-devanam-inda)锺爱的配偶。v与女人同宿的过失在阿奴卢塔的比库生活中，曾有一件事导致佛陀制定戒律。有一次，阿奴卢塔从高沙喇(Kosala)国游行至沙瓦提(Savatthi)国，晚上抵达某村，但找不到收容游方沙门与比库的特别住处。他去村庄旅店求宿，旅店接受了他，此时更多旅客陆续抵达旅店过夜，阿奴卢塔住宿的房间变得很拥挤。旅店主人瞧见这情形，便告诉阿奴卢塔可为他准备内房的床位，他就可以在那里平静的过夜，阿奴卢塔默然同意。然而，女主人是因为爱上他，才如此提议。她身洒香水，佩戴珠宝，去找阿奴卢塔，说：“尊者！您容貌俊秀、高贵优雅，而我也是如此。如果尊者肯取我为妻，岂不甚好？”但阿奴卢塔沉默不语，旅店主人将所到之处有的财富都献给他，他仍保持沉默。然后她脱下上衣，在阿奴卢塔面前跳舞，但他收摄六根，相应不理。她知道无法诱惑他，不禁大叫：“真令人惊讶，尊者，真不寻常！多少男人千方百计地要讨好我，而我亲自开口追求的这沙门，竟对我与我的财富毫不动心。”然后这女人穿回上衣，葡匐在阿奴卢塔脚下，请求他原谅自己的无礼，这时他才开口，原谅并告诫她未来要注意自己的行为，之后她就离开了。隔天早上她为他送来早餐，好象什么事都从未发生。于是阿奴卢塔为之开示佛法，她深收感动，后来成为佛陀的虔诚信徒。接着阿奴卢塔继续旅程，当抵达位于沙瓦提城的寺院时，他告诉比库这段经历。佛陀召唤他，并责备他待在女人住处过夜，于是制戒禁止这样的行为(pacittiya 6)。③这故事充分显示阿奴卢塔尊者的自制，如何让他免于成为爱欲的奴隶。他刚毅的性格让那女人印象深刻，使她后悔，听他的开示，并皈依佛陀。因此阿奴卢塔的自制，不只对自己有益，同时也为那女人带来利益。但佛陀后来斥责他，是因为这种情况下，心智怯弱者可能早就屈服于诱惑之下了。因此，佛陀才会出于对他们的慈悲而制定戒律，规范比库不应将自己暴露于这种危险的情况。我们经常可以看到，佛陀想要防止心智怯弱者高估自己的力量，去模仿超出能力之外的理想。这个故事和克莱弗的圣伯纳德(St.bernard of Clairvaux)④的经历有异曲同工之妙，他的意志力类似于阿奴卢塔。有一天，当年轻的修道士圣伯纳德投宿旅店时，因为其他房间都已客满，所以他被分配到大众房的床位。旅店主人的女儿爱上了这位英俊的年轻西笃会(Csitercian)⑤修道士，入夜之后便来找他。然而，他却转身面壁。披上斗蓬，对她说“如果你要找地方睡觉，还有足够的空间！”这种对她全然不感兴趣的态度，令她顿时清醒赶紧羞愧地离开。圣伯纳德和阿奴卢塔一样，克服了那个难关，并非透过争吵，而是单纯透过自己的清静力量。

原注u五戒是在家佛教徒的戒律基础：不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语与不饮酒。v出处：Dhp.Comy.（针对第２２１颂）：见ＢＬ。３：９５－９７

译注①三十三天：传说古时有三十三位为他人福祉而奉献生命的善男子，死后投生于天界，成为该界的大王（沙咖天帝 Sakka-devanam-inda）与三十二小王，所以称该界为“三十三天”。②欢喜园为三十三天的园林。③巴吉帝亚(pacittiya)第六条规定：“若有比库(bhikkhu)，与女人同宿，巴吉帝亚(pacittiya)。”“巴吉帝亚(pacittiya)”意指忏悔，犯此戒的比库须向一位比库报告，并对所做进行忏悔，才能除罪。④克莱弗的圣伯伯纳德(Bernard of Clairvaux,1090-1153):中世纪神秘主义者，也是当时基督教精神的象征。二十二岁加入西笃隐修院修道，受委创立克莱弗（Clstercian）隐修院，并担任院长，致力于内省及宗教真理的体验，律己甚严，品行崇高，熟悉圣经，爱心热切，并指责罪恶，被视为“欧洲的良心”。⑤西笃会（Clstercian）：是中世纪最出名的苦修团体，其着重先知精神多于权力，强调劳力多于学术，认为工作就是祷告，故成为农业发展的先驱者。在十二世纪末，即有５３０所西笃会修道院，之后一百多年内又有１５０所成立。最有名的修道士即克莱弗的圣伯纳德，他是中世纪神秘主义的代表者。第六章 阿奴卢塔的前世发愿获得天眼阿奴卢塔尊者和其他许多杰出弟子一样，也是在过去十万大劫前，莲华上佛（Padumuttara）的教化时期，发愿要成为大弟子的。u那时他是个富有的在家居士，当看到佛陀指称一位比库为“天眼第一”者时，便发愿要效法他，在丰盛地供养世尊与僧团后，获得世尊授记。在莲华上佛涅槃后，他便去询问比库获得天眼的前行。他们告诉他供养油灯最合适，因此他就在佛陀舍利塔前供养了几千盏油灯。接下来的咖沙巴佛（Kassapa）时期，他在咖沙巴佛般涅槃后，以装满稣油的钵摆满佛陀舍利塔的四周，并点亮它们；自己则头上顶着油灯，彻夜绕塔。《譬喻经》（Apadana)提到一个类似的故事，发生在须弥陀佛（Sumedha）的时期。阿奴卢塔看见此佛独自在树下坐禅，便在他身旁摆满油灯，并接连添了七天的油。以这样的业报，他转生成为天王三十劫，与人王二十八次，视力能看到周遭一由旬（yojana,约六十英哩）的距离（Ap.i,3:4,vv.421-433）。供养独觉佛(pacceka)而获得福报在阿奴卢塔前世之中最行的一个故事，发生于两佛出世之间的时期，当时他转生于波罗奈一个贫穷的家庭，v名为安那波（Annabhara，食物搬运者），为富商须摩那（Sumana）工作维生。有一天，独觉佛婆利咤（Uparittha）从灭尽定出定。入城乞食。安那婆罗看见他，便请他到家中应供，将自己与妻子的食物布施给他。富商须摩那得知这名活计高贵的行为之后，想向他买功德，但安那婆罗无论如何也不肯卖。须摩那向他施压，他便去问那位独觉佛(pacceka)，婆利咤告诉他，功德只能藉由邀请须摩那随喜供养而分享，他解释这就如一个火焰不会因点燃其他油灯而减损，因此，当其他人受邀随喜行善时，功德只会增加不会减少。须茅那为了酬谢这个机会，赐给安那波罗一笔丰厚的报尝，并带他去见国王。国王听完报告之后，也给他一笔奖金，并为他盖新家，在那个地点，工人每回挖地要开始盖房子时，都会挖出数坛宝藏。这些都是安那波罗供养独觉佛的有形福报，因此他被任命为国王的库藏官。据说，由于供养独觉佛的善业，阿奴卢塔年少时未曾听过“没有”一词。在阿奴卢塔尊者证得阿拉汉果后，有一天心想：“我的老朋友商人须摩那转生到哪了呢？”然后 以天眼看见他是个七岁小孩——小须摩那（Cull Sumana),住在不远的城镇。阿奴卢塔到那里去，在小须摩那家的护持下，度过三个月的雨季。在雨季之后，他为小须摩那剃度，这男孩便在剃发时证得阿拉汉果w本生故事中的阿奴卢塔在 《长老偈》的偈(gatha)中，阿奴卢塔谈到自己：吾善知往昔住处，从前生活之地方。曾居三十三天中身为沙咖天帝尊。七世吾曾为人王， 君临天下掌权力，阎浮林（Jambusanda）主征服者，统治完整之大陆。非以暴力与武器，吾以佛法行治理。从此七世再七世，如是轮回十四世，忆念宿命前住处：之后住于天界中。（Thag.913-915) 在本生故事中，有不下二三十件事提到阿奴卢塔的前世。在多数例子中，他是沙咖天帝（Jat.194,243,347,429,430,480,494,537,540,541,545,547).有一次，他是沙咖天帝的使者，一个名为五顶（pancasikha)的天界乐师。在提到的七次人世中，他大都是沙门（Jat.423,488,509,522)，两次是菩萨的兄弟。在其他三次人间的转世中，他分别是国王（Jat.485)宫廷教士（Jat.515)，与宫廷御者（Jat,276).只有一次是转生为畜生，即前述的野鸽（Jat.490).总结上述，本生故记载他十五世为天神，七世为人，一世为畜生。转生为沙咖天帝他经常生为国王、天神或人的事实，显示出他天性中的力量。但他和好色的宙斯（Zeus)很不一样，也和曾经严惩人类的耶和 （Jehovah)不同。身为三十三天的沙咖天帝，他总是保护与帮助别人。当菩萨需要协助时，他边前来援助，当菩萨遭到毁谤时候，保护他免受处决。在那次情况中，菩萨的妻子高声向上天抗议不公，沙咖天帝（未来的阿奴卢塔），被她激昂的热情所感动，遂出手拯救菩萨（Jat.194)。另一次，菩萨身为国王，禁止王国之内以动物献祭 。一个嗜血的魔罗(mara)痛恨此事，想要杀死国王，但沙咖天帝出现，再次保护了菩萨（Jat.347).还有一次，沙咖天帝想要测试菩萨，以加强他的戒行。因此在最后一个本身故事《毗输安呾罗王子本生经》（Vessantara Jataka)中，沙咖天帝伪装成一个老婆罗门，向菩萨索求其妻，以测试他的喜舍心（Jat.499)。另一次，沙咖天帝也想测试菩萨的布施誓愿是否坚定，而向他要求眼睛（Jat.499).当菩萨在过沙门生活时，沙咖天帝想要测试他的忍辱心，因此责备他身形丑陋。菩萨告诉他，是丑陋的行为使他如此丑陋，而他如今正在努力地赞叹善行与梵行。然后沙咖天帝答应他一个愿望，菩萨要求解脱敌意、仇恨、贪欲与爱欲，且进一步希望永不伤害任何人。沙咖天帝解释他也没有能力答应，这一切必须靠菩萨自己精进持戒修行（Jat.440)。此外，沙咖天帝也考验菩萨的简朴（Jat.429,430)。在第三组事件之中，沙咖天帝（未来的阿奴卢塔）邀请菩萨去他的天国，并向他显示天界与地狱界的秘密。此事是前述乐师瞿提罗的故事中所说（Jat,243).在尼弥（Nimi,Jat,541)王与仁王萨提那（Sadhina,Jat.494)的故事中，沙咖天帝也曾邀请他们去他的天国。转生为人在他生为人的本生故事中，有连件很有启发意义的插曲。有一世，阿奴卢塔是个宫廷婆罗门与老师，国王问他一个统治者如何兼顾义与利。婆罗门并无知识的傲慢，承认自己无法回答。相反地，他积极寻找知道答案的人，之后他找到菩萨（Jat.515)。当他是个宫廷的御者时，有次想避开一场暴雨，为了催促马匹就鞭打它们。从那时起，每次马儿来到那地方，就会开始狂奔，好象觉知将有大祸临头一样。看见这情形，他深感后悔，因为他惊吓与伤害了那些高贵的骏马，且承认如此做，并未完全遵守传统古卢国（Kuru①）的美德（Jat.276）。这些多彩多姿的故事都有个共同的特色，它们显示出阿奴卢塔的几个特质：他积极自动地追求美德；他性格的力量；以及对其他人福祉的关心。这些也显示出他的禅修技巧与对神通的掌握，都源于多世生为沙咖天帝时的经验。原注u出处：Dhp.Comy.（针对第382颂）与《增支部.是第一品注》。 见BL，3：264。v同上注。这里的摘要是引自《增支部.是第一品注》，这个版本 在细节上和Dhp.Comy.不 同。见BL，3：264—67。w出处：Dhp.Comy.（针对第382颂）：见BL，3：269—70。译注①古卢国（Kuru）：根据近代学者的考验，古卢国即今印度首都新德里。注释书中说古卢国是个非常殊胜的地方，临近喜马拉雅山，气候宜人，居民丰衣足食，且喜欢布施，精进于修行。第七章 佛陀般涅槃前后佛陀入灭时，阿奴卢塔尊者在场，此事记载于，《大般涅槃经》（Mabaparinibbana,Sutta,DN 16;SN 6:15),他在处理顿失依怙的僧团事务中，扮演了重要的角色。亲见佛陀般涅槃当大师知道自己即将入灭时，他依序进入完整的禅定，最后达到灭尽定 ①。那时，阿难达(ananda)对阿奴卢塔(Anuruddha)说：“尊者！世尊已般涅槃。” 但具有天眼的阿拉汉阿奴卢塔，能识别佛陀进入的是何种禅定，因此纠正这位比较年轻的比库：“不是这样，阿难达吾友！世尊尚未般涅槃，他是在灭尽定中”之后，佛陀从灭尽定中出定，将心反向依序汇出各层次的禅定，直到初禅，然后再从初禅依序进入第四禅，在第四禅中进入无余涅槃②。当佛陀完全入灭时，大梵天③与三十三天的沙咖天帝，都以宣说无常法的偈(gatha)来礼敬佛陀④。第三位说话的是阿奴卢塔，他的偈(gatha)是：净灭诸贪欲，心安救济者，得证般涅槃，牟尼寂灭时。决定心不动， 善忍诸痛苦，犹如灯火灭，心解脱亦然。劝戒大众不要悲伤许多随侍在侧的比库们，都对大师之死感到悲伤与哭泣，但阿奴卢塔则以无常的提示来劝戒他们：“请停止吧，朋友门！不要悲伤，不要哭泣！难道世尊不曾说过，一切所亲与所爱的事物，一定都会变化、分开与离散吗？一切都会成、住、异、灭，怎么可能说： 希望它不会消散！他还告诉比库们，天神们也在哭泣： 有些存有世俗之心的天神，头发凌乱地在哭泣，或高举双手在哭泣；他们哭倒在地上，来回滚动并悲叹：“ 世尊太早般涅槃了！无上士太早般涅槃了！世间之眼太早从我们眼前消失了！” 但他也说，那些已离欲的天神，侧保持正念、正知，只是思维：“诸行无常，岂有例外？”处理佛陀的葬礼事宜阿奴卢塔与阿难达彻夜守侯在大师身旁。到了早上，阿奴卢塔请阿难达向临村古西那拉(Kusinara，古译：拘尸那罗)的施主门宣布世尊入灭的消息。他们立即聚集并准备葬礼的火堆，然而当八位壮汉试图将遗体抬到火堆上，却如何也抬不起来。于是他们去问阿奴卢塔尊者，为什么无法搬动遗体。阿奴卢塔告诉他们，是因为天神们想要一个不一样的葬礼，并解释他们的意图，结果一切正如这些天神所愿。⑤关于荼毘的过程，居士们则转而去寻求阿难达尊者的建议。由此可看出，这两位同父异母的兄弟各有所长：阿奴卢塔精通另一世界的事情，而阿难达则善于处理实际的事务。参与第一次教法结集在佛陀涅槃后，僧团的指导工作并未落在他的近亲，如阿拉汉阿奴卢塔的身上。佛陀并未提名任何的继承人，但比库与居士门都自然地将尊敬的焦点放在马哈咖沙巴尊者身上。他召集五百位阿拉汉比库，对佛陀的教法进行了第一次结集。在会议召开之前，阿难达尊者尚未证得阿拉汉果，这将使得他无法参与结集。以阿奴卢塔(Anuruddha)为首的长老比库门，因此劝他下定决心，努力断除最后的烦恼，证入究竟解脱。阿难达在很短的时间内就获得成就，故能在会议中以阿拉汉的身份加入其他长老。在这次集会中，他送出许多教法，毕竟他在所有比库中是“多闻第一”者。以这样的方式，阿奴卢塔帮助同父异母的弟弟达到解脱的目标，不只对僧团有益，且对于一切追求解脱之道者都有益。此事即使到了今日，对于我们来说，依然是一大福音。根据《长部》的注释，阿奴卢塔自己在结集中被委以保存《增支部》的重任。阿奴卢塔之死关于阿奴卢塔之死，除了《长老偈》中，他二十首偈的最后一首安详偈之外，我们一无所知：

于瓦基国卫鲁村，茂密竹林从之下，寿命之力已竭尽，吾将漏尽般涅槃。（Thag.919)

译注①灭尽定：或译为“灭受想定”。在此定中，心与心所之流完全暂时中止，是只有已获得一切色定、无色定的不还者与阿拉汉，才能获得的定。②有二种涅槃界——有余涅槃界与无余涅槃界。有余涅槃界是指比库断除五下分结，即入般涅槃，不还来此世。无余涅槃界是指比库一切漏尽，智慧解脱，生死已尽，梵行已立，更不受后有。③大梵：即一切世界主，是色戒初禅天（大梵天、梵辅天、梵众天）的第三天，也是初禅天之王，其寿量有一大劫半。④大梵天所说的偈是：“一切诸有情，皆舍世诸蕴；大力正觉者，如来般涅槃。” 沙咖天帝的偈是：“诸行无常，是生灭法；生灭灭已，寂灭为乐。”⑤古西那拉(Kusinara)的人想“以舞蹈、歌唱、奏乐、香、花鬘，恭敬、供养世尊之舍利已，向南方，擡至城南，向城外，擡至城外之南方，举行世尊舍利之荼毗。”而诸天则想“以天之舞蹈 、歌唱、奏乐、香、花鬘、恭敬、供养世尊之舍利已，向北方， 擡至城北，由北门入城市，而擡至城市之中央，再由东门进东方名为天冠寺马喇族庙，于其处荼毗世尊之舍利。”

议论第一 马哈咖咤亚那

第一章 前言作为一个精通善巧方便的老师，佛陀采取不同的开示风格向弟子们传法。佛陀广说与略说的弘法方式通常他会以“广说”的方式解释教法，在以简述或总说的方式介绍主题后，他会详细解说、分析、阐释其中的涵意，有时再附加一个比喻来加强论点。最后，他会重述引言作为结论，它如今已有前面的分析作为支持。不过在其他场合，佛陀不会详细教导，相反地会略说法义，只以简短的甚至有时是隐密的陈述，说明深奥而高度集中的意义。佛陀这么做并非为了隐瞒秘密讯息，而是因为在震撼与转化听者上，有时使用这技巧的确比广说的方式更为有效。虽然直接解释意义能更有效地传达讯息，但是教法的目的并非为了传递资讯，而是为了让人趋入“观”——更高的智慧与解脱。藉由要求弟子思维意义，以及藉由持续探究与相互讨论，来了解其中的涵意，佛陀要确保其说法能达到此目的。当这些简短的教法使得大多比库(bhikkhu)摸不着头绪时，只有那些具有敏锐智慧的弟子，才能揣摩出其中的意义。在这种情况下，一般比库(bhikkhu)不愿去麻烦大师（佛陀）请求解释，而是转而寻求已受世尊认可，在法义理解上的资深弟子来加以厘清。

“广解第一”马哈咖咤亚那(Mahakaccayana)

在早期僧团中，这种功德显得如此重要，连佛陀自己也设了一个杰出弟子位为“对略说法义广解第一者”。大师对这个位子的指定人选是马哈咖咤亚那(Mahakaccayana，古译：摩诃迦旃延、大迦旃延尊者），这样称呼是为了和其他常见的婆罗门重姓“咖咤亚那、迦旃延那”（Kaccayana，简称Kaccana)有所区别。?在出家成为比库(bhikkhu)之后，马哈咖咤亚那（Mahakaccayana）那通常住在他的故乡阿槃提（Avanti),此地位于佛陀居住的“中国”（Middle Country) ① 西南边境。因此他并不象其他大弟子，有很多时间和佛陀在一起。我们也看不到他像沙利子(Sariputta)、马哈摩嘎喇那（Mahamoggallana）与阿难达(ananda)等近侍弟子一样，在僧团事务中扮演重要角色。然而，由于他的才思敏捷，对于佛法有深入的洞见，并擅长演说技巧，每次只要马哈咖咤亚那(Mahakaccayana)随侍佛陀时其他比库(bhikkhu)经常会转向他，请他阐明佛陀所略说的那些造成他们困惑的教法。因此，我们在巴利藏经中发现马哈咖咤亚那(Mahakaccayana)所说的许多开示，它占有非常重要的地位。这些典籍，在方法学上都很精致，分析得都很透彻，对于那些隐晦涵意所做的解释，清楚到另人咋舌。佛陀几个略说所隐含的真义如果缺少他们的解释，我们将难以理解。原注 佛陀如此定位马哈咖咤亚那(Mahakaccayana)，是出自AN 1，chap.14,Etadaggavagga (《增支部.第一品》）。 译注①佛教的“中国”是指中印度恒河流域中，佛陀在世游化的区域；若因佛陀不曾到达而无有佛法，或弟子们未传佛法的区域，则称为“边地”。婆罗门教的教化中心旧称 “中国”，东方马嘎塔国(Magadha)的王舍城，以及西方高沙喇国(Kosala)的沙瓦提城(Savatthi)，是佛陀游化的两大重镇。第二章 轮回背景像佛陀所有的大弟子一样，马哈咖咤亚那(Mahakaccayana)尊者在僧团中的杰出地位，是往昔在轮回中所种下的种子，经过无数世后逐渐成熟的结果。发愿成为“对略说法义广解第一者”马哈咖咤亚那(Mahakaccayana)的传略提到，他在过去十万劫前莲华上佛的教化时期，便已发愿成为僧团的领袖。?那时马哈咖咤亚那转生到一位富裕的长者家。有天他去寺院时，看见一位比库(bhikkhu)被佛陀指称为“对略说法义广解第一者”。这个年轻人对该比库所获得的荣誉深受感动，他心想：“这位比库的行为真伟大，因此佛陀才会如此称赞他。我应在某未来佛的教化时期，达到这样的地位。”为了获得支持这崇高誓愿所需的功德，他邀请佛陀到家里应供，整整一周，他将丰厚的供养赠与佛陀僧团(sangha)。到最后一天，他顶礼佛足，说出心中的愿望。然后佛陀以无碍智观察未来，看见着年轻人的愿望将会实现。他告诉他：”年轻人！在未来十万劫之后，苟答马佛陀(Gotama，乔达摩佛陀)会出世，在他的教化时期，你会成为“佛陀略说法义广解第一者”。《譬喻经》提到，马哈咖咤亚那就在那一世为佛陀盖了一座以石头为底座的塔，并以宝幢与宝伞装饰它。?根据前述经文，在他供养之后莲华上佛就授记他会在未来苟答马佛的教化时期成为大弟子。在这个授记中，还包括其他关于马哈咖咤亚那为来的预言，由此我们可以约论看出他过去的历史。佛陀说由于布施善行的福报，他会成为天王三十劫，之后重返人间，成为转轮圣王，名为“光耀”（Pabbassara)，身体会放光照耀四方，直到最后在都西答天(Tusita)。然后，他会转生到一个名为咖咤亚那的婆罗门种姓家庭。在那一世他会证得阿拉汉果(Arahant)，并被佛陀指定为大弟子。发愿成为“论议第一”关于马哈咖咤亚（Mahakaccayana）那发愿成为大弟子，《譬喻经》的后篇有些不同的描述。?在这个版本中，于莲华上佛的时代，这个未来弟子是个在喜马拉雅山隐居的沙门。有天他以神通力凌空游行时，经过一个人群聚集的地方，看见世尊就在下面，于是从天而降，趋前聆听大师说法，听到他称赞某位比库（他的名字也是咖咤亚那）是对略说法义广解第一者。之后，这位沙门回喜马拉雅山，采集了一束花，很快地回到集会中，将花献给世尊。那时他就发愿要成为佛法“论议第一”者，世尊预言他会在苟答马佛的座下满愿。发愿身有金色光泽在接下来的偈(gatha)中，马哈咖咤亚那说由于他供奉佛陀的果报，他从未转生到地狱、饿鬼、畜生等恶道，总是转生到天界或人界。且当他转生为人时，总是转生到婆罗门或刹帝利等前两种姓，从未转生到下层的家庭。在咖沙巴佛(Kassapa)时代，马哈咖咤亚那转生到波罗奈的一个家庭。他献上一块宝贵的金砖，要为佛陀建造一座金塔。献上金砖时，他发愿：“愿我每次转世，身体都能有金色光泽。”结果，当他生在我们的佛陀时代时，身体真的具有庄严的金色光泽，让见到者都深受感动。?我们底下会讨论到，有次长老的这个身体特征，引发了一连串奇异的事件。

原注 这个描写是取材自《 增支部.是第一品注》，它有部分和《长老偈》494-501颂的 注释相当。 Ap.i,4:3。 Ap.i,54:1。 供养金砖是出自AN comy.。第三章 马哈咖咤亚那的皈依佛法生为司祭之子在他的最后一世，苟答马佛(Gotama)出世时，马哈咖咤亚那诞生在：“中国”西南方向阿槃提国的首都优禅尼城（Ujjeni),是司祭（purohita,或译为辅相、帝师）之子，?他父亲的名字是提利提瓦洽（Tiritivaccha),母亲是羌德芭（Candima),?他们属于咖咤亚那（Kaccayana）族，是最古老与最受尊敬的婆罗门一系。由于出生时身体有着金色的皮肤，父母惊呼他是带着名字来出生的，而为他取名咖咤那（Kancana),意思是“金色”。身为婆罗门与宫廷司祭之子，马哈咖咤亚那长大后便修学传统的婆罗门圣书——三吠陀（Veda)(⒈)，并在父亲死后，继任为宫廷司祭。请求出家当马哈咖咤亚那成为司祭之时，阿槃提的国王名字称为“猛光”（Candappajjota),由于他任性暴躁，因而得名。当猛光王听到佛陀出现于世时，便要求大臣去邀请世尊来访问优禅尼城，大臣们一致同意最适合这项任务的人是司祭马哈咖咤亚那。但马哈咖咤亚那表示要执行这个任务须有个条件：在会见佛陀后，能准许他成比库(bhikkhu)。为了见到佛陀，国王已准备接受任何条件，因此便同意他。咖咤那由七位朝臣陪同出发，遇见大师后，他教导他们佛法，在开示结束时，咖咤那与七位同伴都证得阿拉汉果(arahant)并获得四无碍解智（patisambhida-nana)(⒉)。佛陀只是举起手，并说：“善来！比库”,欢迎他们进入僧团，便完成了他们的受戒仪式。?如今是马哈咖咤亚那（Mahakaccayana）的新戒比库(bhikkhu)，接着便开始向佛陀称赞优禅尼城的辉煌。大师了解这位新弟子希望他到他的故乡游行，但他回答马哈咖咤亚那自己去就已足够，因为他现在已能说法，并启发猛光王的信心。贫女的供养在他们返回家乡的途中，这群比库抵达了谛罗波利城（Telapanali),他们在那里托钵乞食。城里住着两位来不同商人家庭的少女，其中一个长的很美，有着人见人爱的长发，但双亲都已去世，生活贫苦，由保姆照顾。另一个则很富有，因生病而失去头发的她，不断尝试劝贫女将头发卖给她做假发，但贫女始终拒绝她。当贫女看见马哈咖咤亚那与同行比库在托钵，而钵里空无一物时，心中对长老顿时升起一股虔信而决定布施。然而她没有财富，唯一能筹钱购粮的方式就是将头发卖给富家女。这次，由于头发送到富家女面前是现成的，因此她只给了八个钱币。贫女就以这八个钱币买食物布施给八位比库，每人一个钱币的份量。在她献上供养之后，由于善行的福报，头上立即又长出和原来一样长的头发。当马哈咖咤亚那抵达优禅尼城时，他向猛光王报告此事。国王便将女孩传唤进宫立她为皇后，从此国王就非常尊敬马哈咖咤亚那。优禅尼的许多人听到长老开示后，都对佛法生起信心，并在他座下出家。因此整个城市都成为（以注释书的话来说）“清一色的橙袍，圣者的旗帜来回飘动”。对长老非常虔敬的皇后，为他建造了一座金竹园。在阿槃提建立僧团马哈咖咤亚那在阿槃提建立僧团，这是《增支部注》的说法，但巴利藏经本身的记载并不如注释者所说。此事的证据是出自律藏《大事》（Mabavagga)所说的故事。?故事一开始，马哈咖咤亚那住在阿槃提他最喜欢的住处“鱼鹰出没山崖”。 在家弟子苏那.俱胝耳（Sona Kutikanna)（⒊）来请求出家，马哈咖咤亚那也许是因看到他尚未准备好跨出这一大步，因而拒绝：“苏那！独自睡卧、日中一食与终身独身，是很困难的。当你仍是在家人时，应恪遵佛陀的教诲，也许在适当的时机，就能独睡、日中一食，并保持独身了。”听到这些话之后，苏那的热情就消退了。然而过了一段时间，热情又死灰复燃，他去找长老提出同样的要求。马哈咖咤亚那第二度拒绝他，苏那出家的热情也再度减弱。当苏那第三次又来时，马哈咖咤亚那给予他“出家”(pabajja)让他先剃度为沙马内拉(samanera，古译：沙弥)。在佛陀时代，剃度是分两阶段进行，好让对于佛法具有信心者逐渐成熟，并熟悉教法。先举行沙马内拉(samanera)仪式，然后是受具足戒 ④仪式，让沙马内拉(samanera)成为僧团(sangha)正式成员的比库。但在上述事情发生时，阿槃提缺少比库，它离佛陀自己的道场和其他佛教活动中心都很远。根据戒律规定，受具足戒至少必须要有十位比库参与。但在阿槃提，马哈咖咤亚那不太容易找到其他九位比库来授与苏那具足戒。一直到三年之后，长老才“历经艰难”的从各地召来十位比库，为苏那授具足戒。苏那请求佛陀放宽边地的戒律当苏那以比库的身份完成首次的雨安居时，心中生起想去拜访佛陀的热切渴望。他听过许多关于世尊——他的教主与皈依对象——的最高赞誉，然而他从未当面见过大师，如今亲自礼敬佛陀的渴望已难以抑制。他请求授戒师允许，让他长途跋涉去佛陀所在地的沙瓦提国(Savatthi)。马哈咖咤亚那不只赞成他的请求，更要求他传达因地制宜放宽阿般提与其他边地戒律的诉求。当苏那见到佛陀并解释他戒师的诉求时，大师欣然同意。首先，决定哪些地区可以被列为边地，佛陀定义出“中国”的边境。只要在“中国”范围内，则原先的规定依然有效，然后宣布“中国”外的边地适用戒律修改版本。⑤这些修改的戒律如下：（一）具戒无须十位比库，只要五位参与即可，其中一人必须精通律藏。⑥（二）允许比库穿厚底的凉鞋，因为那些地方的土地坚硬多碎石土块。⑦（三）准许比库经常洗澡，因为阿般提的人很重视洗澡。⑧（四）可以使用羊皮与山羊皮等做垫褥。⑨（五）僧衣可以被认定为已离开该地比库的代表，额外僧衣可以被持有十天（在戒律之下）时间从僧衣实际到手才开始算起。⑩

原注 此事接续于ANcomy.。 他双亲的名字出自Ap.i,54:1,v.21。 根据注释，在佛陀欢迎他们加入僧团的那一刻，借由佛陀的神通力，他们的须发自落，并获得衣钵。 Vin.1:194-98。苏那的故事在Ud.5:6中也有提到，但并无修改戒规的段落。

译注①三吠陀（Veda):“吠陀”原义为“知道”，是古印度婆罗门教根本圣典的总称。三 吠陀即指《梨俱吠陀》、《沙摩吠陀》、《夜柔吠陀》，其中规定祭祀的仪式，解释祭仪及祭词的意义，兼有关于哲学的说明，是与祭祀仪式关系密切的宗教文献。②四无碍解智（patisambhida-nana）：（一）义无碍解智，洞见教法的意义，了知其 内涵脉络，能从事物的由“因”而推到“果”。（二）法无碍解智，了解教法在佛法架构里的关连，以及从事物的“果”溯及“因。”（三）词无碍解智，能理解教法的语 言、文化与词形变化。（四）辩无碍解智，是率前三种智去阐释教法 ，以唤醒他人 觉悟的能力。③苏那.俱胝耳（Sona Kutikanna):亦名“首楼那亿耳”，一般认为他出生与阿波兰多（Aparanta)，是位于优禅尼更西方的印度西海岸。④具足戒：即指比库戒与比库尼戒。“具足”是旧译，新译作“近团”，“近”邻近 ，“团”是圆寂（涅槃），指能清净受持比库(bhikkhu)、比库尼(bhikkhuni)戒，便已邻近涅槃了，因每条戒都可以长养定与慧，解脱生死。沙马内拉(samanera，沙弥)或沙马内莉(samaneri，沙弥尼)要年满二十岁才可以受具足戒，成为比库或比库尼。在《巴利律》中，比库有227条戒，比库尼有311条戒。⑤《律藏.大品》：“东方有加将伽罗聚落，其外有摩诃沙罗，从此以外为边地从此以 内为中国。东南有萨拉瓦提河，......南方有世达康名尼加聚落，......西方有陀 那之婆罗门村，......此方有字戒(sila)达奢山，从此以外为边地，从此以内为中国。 ”⑥戒律规定要十位具授戒资格的比库聚集才能授人具足戒，而阿槃提与南路的比库甚少，要经三年的艰辛才能由各处聚集十位比库来授戒，所以才有此请求。⑦在佛世时的印度，可能除了国王大臣外，一般人是不穿鞋入聚落的，世尊为随顺世俗而不准比库穿鞋入聚落。⑧南传《巴利律》规定：“若有比库不足半月而洗澡，除了正确时间，犯忏悔。......夏季的最后一个半月、雨季的第一个月，这两个半月的署时、热时、病 时、工作时、长途旅行时、刮风下雨时......这是正确时候。”此中，夏季的最后一个半月与雨季的第一个月，即指印度的三月十五日至五月三十日。⑨在阿槃提与南路，人都以羊皮、山羊皮、鹿皮等兽皮为垫褥。⑩众人施衣给暂离该地的诸比库，等那些比库回来时，他们却因怀疑是否已超过规定的十天持衣时间而不敢接受。所以，佛陀才因苏那的请求，允许他人布施给暂离比库的衣，要到达他们的手上时，才能开始计日。第四章 各种事件无论经典或是注释书都并未提供我们很多马哈咖咤亚那（Mahakaccayana）在僧团中的传记资料，它们将焦点放在他的老师角色上，特别是他对佛陀略说的广解。习惯于安静独居从马哈咖咤亚那(Mahakaccayana)出现的〈因缘〉（nidana,或译为序）到经典，我们可以推论，他出家后大部分时间都待在阿槃提。他似乎习惯于安静独居，只有在需要时才指导他人。他会定期去几个主要住处拜访佛陀，有时候，似乎也会在传法之旅中随侍佛陀。马哈咖咤亚那（Mahakaccayana）在《中部》以解脱者身份出现的三部经中，分别是从三个不同地点展开，包括咖毕喇瓦土(Kapilavatthu)城、王舍城与沙瓦提(Savatthi)城。这三个城市散布在恒河流域中，彼此距离遥远，且与阿槃提也相隔甚远。这显示出马哈咖咤亚那若非花很长时间在旅途中随侍佛陀，就是当他听说大师会在某地停留一段时间时，才游行到佛陀所在的各个道场。我们找不到马哈咖咤亚那（Mahakaccayana）和其他如沙利子(Sariputta)、马哈摩嘎喇那(Mahamoggallana)与阿难达(ananda)等领导比库，有过密切交往的事例。他似乎总是独自隐居，但并非象马哈咖沙巴(Mahakassapa)那么强调独住，也不特别坚持头陀苦行。?如我们底下会看到的，他似乎是应别人的请求而教导，我们也会发现，他在经典中总是以对别人解说与阐释法义的角色出现。我们并未看到他象前述那些长老一样，以一对一的方式和其他比库进行对话；也看不到他像最睿智的比库利弗尊者经常向佛陀发问。他在《牛角林大经》（Mabagosinga,MN 32）的缺席很引人注目，在那次聚会中其他杰出比库都聚集在一个满月的夜晚，讨论可以为森林增光的理想比库。不过当然，如果马哈咖咤亚那那时在场，他一定会描述善于广解略说法义的比库。如前述苏那的例子中所见，马哈咖咤亚那确实曾应允剃度，但如果抛开《增支部注》所说（“清一色的橙袍”），他的弟子可能并不多，其中一个是比库隶犀达多（Isidatta）。他在很年轻时就因能敏锐地回答佛法艰难问题，而让许多年轻比库印象深刻。?隶犀达多处理微细论点的技巧，无疑应该是来自马哈咖咤亚那严谨的训练。受到沙咖天帝的特别礼敬有一次，马哈咖咤亚那去拜访佛陀时，受到沙咖天帝(Sakka-devanam-inda)的特别礼敬。?此事发生在佛陀住在沙瓦提国(Savatthi)东园的鹿母讲堂中时。世尊坐在一群大弟子中间，举行自恣甘马(kamma)，即比库之间相互举发过错，以结束一年一度的雨安居。为了闻法，马哈咖咤亚那常会定期来拜访佛陀，甚至从很远的地方来，因此其他长老总是会为他保留座位，以免他突然出现。这次沙咖天帝和他的天界随从一起前来，趋近圣众并顶礼世尊。由于他并为看见马哈咖咤亚那，因此心想：“如果尊贵的长老能来就好了。”就在这时，马哈咖咤亚那出现并就坐。当沙咖天帝看见他时，紧紧握住他的脚踝，对于长老的抵达，表达他们心中的喜悦，并供养他香与花。一些年轻比库不以为然，他们抱怨沙咖天帝行礼不公平，但佛陀制止他们，并说：“比库们，那些善护根门的比库，如我的法子马哈咖咤亚那，在人、天之间都受到敬爱。”然后，他说出《法句经》的下列偈(gatha)：即使天神亦爱戴，如御马师伏六根，彼之慢心已调伏，已是解脱烦恼者。（Dhp.94）马哈咖咤亚那实际上是个致力于关注调伏六根的人，这点在他的经典中可以得到证明，它们（如底下会看到的）常强调“守护根门”的必要。须离变性成女子注释书记载了两个奇异的连串事件，它们都源自于其他人看见长老身形的心理印象。其中之一记载于《法句经注》，?提到一个年轻人须离（Soreyya),市中同名库藏官的儿子。有天须离驾车出城，和一个密友与一群玩伴前往浴场。在出城时，马哈咖咤亚那尊者正好站在城门口，于进去托钵前穿上外衣。当年轻的须离瞧见长老的金色身时，他心想：“啊！但愿这个长老能成为我的妻子！或愿我妻子的身体光泽能变成像他的身体一样！”就在他心中闪过邪念的那一瞬间，须离立刻从男人变成了女人。惊讶于这个无法解释的性别转换，他赶紧在其他人尚未注意到发生什么事之前，跳出马车逃走。他缓步走向德咖西罗城（Takkasila），同伴找不到他，就向他的父母报告他的离奇失踪。当一切寻找他的尝试都无效时，父母断定他一定已经死亡，便为他举行葬礼。当女子须离抵达德咖西罗城时，遇见该城库藏官的儿子，他爱上他并娶她为妻。他们结婚第一年，她就生了两个儿子。先前当他是男人时，须离故乡的妻子也为他生了两个儿子。因此他是四个小孩的父母——两个小孩的父亲，两个小孩的母亲。有一天，须离从前的密友来德咖西罗城处理一些私事。女子须离看见他，就叫他到她家，向他揭露自己变性的秘密，这个朋友建议须离应该去供养马哈咖咤亚那，他就住在附近，然后请求长老原谅他如此荒诞不羁的想法。于是朋友去找长老，邀请他隔日到女子家中接受供养。当马哈咖咤亚那尊者抵达时，朋友带女子须离到他面前，告诉他很久以前发生的事，并请求他原谅她的罪过。就在长老说出“我原谅你”的那一刻，女子须离又变回男人。受到这双重变性的震撼，须离彻底看破红尘，决定不再过世俗的生活。他在马哈咖咤亚那座下剃度出家成为比库，不久以后就证得阿拉汉(arahant)果与神通。禹舍转世成猴子马嘎塔国(Magadha)阿迦答沙都王(Ajatasattu)的宰相禹舍（Vassakara）就没如此幸运了，他的不幸全来自于他的傲慢于固执，而非无法控制的力量。《中部注》记载，有一天当禹舍看见马哈咖咤亚那尊者从灵鹫山下来时，他大叫：“他看起来好象一只猴子！”?这个大叫似乎有点奇怪，尤其马哈咖咤亚那在经中被描述为非常英俊与高雅。但无论此事的原因为何，这消息很快就传到佛陀那里。世尊说，如果禹舍请求长老原谅，一切就会没事；但如果他不如此做，就会转生为王舍城竹林中的一只猴子。此事传回禹舍耳中，身为王国的宰相，他一定非常骄傲，以致于不肯向一个托钵僧低头乞求原谅。由于想到佛陀必无虚言，因此他很认命，并为来世预做准备：他在竹林中种了很多树，并派遣守卫保护其中的野生动物。据说，在他去世之后不久，竹林中就有一只猴子出生，每当人们叫“禹舍”时，它就会靠近。经典中并未记载马哈咖咤亚那尊者的去世情形，但在《摩偷罗经》（Madbura Sutta，底下会讨论）的最后，马哈咖咤亚那宣称佛陀已涅槃，由此可见他自己一定活得比大师（佛陀）还久。

原注 在Vin.2:229描述第二次结集的准备过程中，提到来自阿槃提的八十八位阿拉汉(arahant)，聚集在阿呼恒河（Ahoganga）的山坡。他们被描述为“多林住者，多乞食者，多着粪扫衣者，多着三衣者”并拿来和来自波婆（Pava)城的六十位阿拉汉(arahant)比较，他们都是坚持这些苦行者。虽然我们很难根据这一段而骤下结论，但这些比库很可能是属于马哈咖咤亚那的传承，而他们大多都持守苦行（非全部持定）的原因是，他启发他的弟子们依照个人情况采取苦行，并非强制规定。 隶犀达多在SN 41：1，2中被提到。在第一部经中他回答一个法义歧异的问题，马哈咖咤亚那也曾讨论这个论题（见本书第二部.第五章〈佛陀“略说”的阐述者〉，页146-147）；在第二部经中他回答一个关于疑见的问题，为了避开这些回答带给他的盛名之累，他遂隐藏起来。 Dhp.Comy.（针对第94颂）；BL，2：202-3。 Dhp.Comy.（针对第43颂）；BL，2：23-28。 MN.Comy.（to MN 108）。第五章 佛陀”略说“的阐述者佛陀推崇马哈咖咤亚那(Mahakaccayana)尊者为详述他略说法义能力第一的弟子，马哈咖咤亚那能得到这项殊荣，主要是因为在各部经（Nikaya）①中被发现得八篇经典：《中部》三篇、《相应部》三篇、《增支部》两篇。除此之外，在各部经中还可发现与佛陀略说无关得其他论述。分析“法”，直指法义的核心总观这些论述中所具的一致性与独特风格，在在都揭露了创作者的心理特质。它们是周密、平衡、细心与谨慎、言之有物、一丝不苟、敏锐、设想完善与圆融的。但无可否认，它们也有点枯燥，既不感性也不浪漫，且毫无其他着名论师的华丽修饰。其中看不到任何譬喻、寓言或故事，所用的语言朴素但精准无比。他的论说和佛陀、沙利子尊者与阿难达尊者等人相比，显然少了一些能打动人心的精彩譬喻。马哈咖咤亚那尊者着重于义理内涵，而非文学修饰，平铺直叙的文字只是为了直指法义的核心。身为”法“的分析者马哈咖咤亚那尊者非常类似与沙利子尊者，两这的论说也确实有相似之处，其间的差别主要在强调的重点，而非实质的内涵。例如，在《正见经》（Sammadittbi）以及《大象迹喻经》（Mababattbipadopama Sutta）中，?沙利子尊者的说法是从某个特定的主题开始，藉由分解逐步分析那个主题，并轮流解释每个成份（经常伴随更细的分类）。而马哈咖咤亚那尊者则在自己的特定范围内，通常不如此做，而是从佛陀的简短谈话开始，它们经常具有直觉、诗意或劝戒的特性。他接着就会藉由拆解佛陀说法的格言或警句，将它们连接到更熟悉的已知理论架构上，通常是由六入处②与修习根律仪③展开论述。这两位大弟子强调的重点虽然不同，但对于系统分析的喜好却相同，并展现出同样犀利的思维模式。因此，在上座部传统里，这两个长老无疑地都被视为诠释佛法的特殊方法学之父，在佛教撰述史上占有一席之地。沙利子尊者理所当然地被视为阿毗达摩原始缔造者，这些论书（根据传统说法）是他依据佛陀在三十三天宣说阿毗达摩时，定期返回人间教导的大纲所写成。?马哈咖咤亚那尊者被视为《藏释》（Petakopadesa）与《导论》（Nettppakarana）这两部后经典（post-canonical）作品，所蕴含注释系统的作者，对早期佛教注释者影响深远，我们底下会详细说明。《中部》的记载《蜜丸经》马哈咖咤亚那(Mahakaccayana)尊者在《中部》的第一部重要经典是 《蜜丸经》（Mandbupindika Sutta,MN 18），是一部被归于佛陀本人的作品，也许是唯一一部大师为弟子所说经典署名的例子。经典一开始说，当时佛陀住在故乡释迦国的咖毕喇瓦土城(Kapilavatthu)。有一天，当他在榕树园中坐禅时，一个傲慢的释迦族人执杖（Dandapani）来找他，并无礼地问道：“沙门主张什么，他宣说什么 ？”佛陀想以其人之道还治其人之身，因此回答：朋友！我主张于宣说此法：“人们应该无诤，包括与世界的任何人，与诸天 、魔罗④或大梵，在此世与沙门或婆罗门、王子或人民。”我主张与宣说此法：“那个远离欲乐、无有困惑、 断除忧虑，以及解脱一切存有渴爱的婆罗门，不会再存有那种想法。”执杖（Dandapani）完全无法理解这个回答，他困惑地扬了扬眉毛就离开了。到了晚上，佛陀告知比库们所发生的事，某比库问： 「世尊所说的这教法究竟是什么，人们藉由它既可避免一切争执，又能解脱渴爱有害的影响？」佛陀简短回答如下：比库们！透过这个源头，人因想与思被迷执染污而困扰，如果没有任何事值得喜爱、贪取与执着，这就是贪欲、嗔恚、邪见、疑惑、我慢、有爱与无明习气的结束；这就是耀武扬威、争吵、喧闹、争夺、指责、敌意与恶口的结束。在这里，这些恶法会完全止息。说完之后，比库还不及要求解释，世尊就起身离开了。在佛陀离开后，比库们思惟这个说法，知道无法单靠自己的力量了解，他们心想：「马哈咖咤亚那尊者受到大师的称赞，并获得睿智梵行同修的尊敬，他有能力阐述教法的精义。我们应去找他，请求解释这段话的意思。」当他们去找马哈咖咤亚那尊者并提出请求时，他先责备他们为何来找他而未请佛陀说明。他说于佛陀在场时来找他，犹如略过主干而在枝叶中寻找大树的心木。世尊是知者与见者，他是智、见、法与圣者的化身；他是说者、示者、阐扬义理者、赐予无死者、法主、如来。比库们虽然承认长老的责备有理，但仍坚持他本人就具备解释法义的资格。最后长老同意，接着便对佛陀的「略说」做了如下的解释：基于眼与色，眼识生起。三者和合即触，触缘受，受缘想，想缘思，思缘迷执。以迷执为源头，和眼所认知过去、现在与未来色相有关的想与思被迷执染污，而困扰个人。同样的推理模式，可重复地运用在其他五根上。之后长老将整个说明连接到缘起的原则，显示缘起各支如何随着前一支而生起，并随着前一支止息而止息。这一段涵意丰富，提供了一个洞见缘由的过程，藉由它，颠覆了妄心想像的创造物——扭曲的想法与心理结构。这个序列从认知缘起的直叙展开：每一种识都根据它各别的根与境而生起，过程是依照触、受、想、思等自然顺序而展开。但在这些对于事物真实本质缺乏正见的愚昧凡夫心里，在「思」的阶段，认知遭到迷执（papanca，或译为戏论、妄想）影响的染污。?妄心因受到迷执渗入，并未正确地理解「想」的目标，衍生出复杂的心理评论，以「我的」、「我」与「我自己」等错误概念附加在事物上。因此这个人便遭到「妄想念」（papancasannasankha，被迷执染污的想与思）的干扰。这迷执产生的三个根本烦恼为：渴爱、我慢与邪见。当这三者掌握思想过程时，认知就会偏差，衍生出许多妄想、迷惑与贪爱，它们暄宾夺主，使他成为不幸的受害者。如马哈咖咤亚那所指出的，这个感官认知的过程，就是佛陀在「略说」中所言「透过这个源头，想与思被迷执染污而困扰个人。」在认知的过程中，如果没有会造成「我所」经验的渴爱所引发的喜爱；或会造成「我是」经验的我慢所引发的取；或会衍生自我概念的邪见所引发的执着，他就能根除一切烦恼的习气，像解脱圣者般安住于世间，清净而睿智，没有吵闹、冲突与争执。这就是马哈咖咤亚那尊者针对佛陀的话向比库们所作的解释。之后比库们去找世尊，并告诉他马哈咖咤亚那尊者所说。佛陀以最高赞许作为回答：比库们！马哈咖咤亚那是睿智的，拥有大智慧。如果你们问我此事的意义，我的解释将会和马哈咖咤亚那所作的解释一样。这就是此事的意义，你们应该谨记在心。此时阿难达(ananda)尊者刚好站在一旁，他以方便易记的比喻突显马哈咖咤亚那(Mahakaccayana)的论义之美：就如饥饿与虚弱不堪的人见到蜜丸，在吃它时会感到无比甜美的滋味一样。尊者！任何有能力的比库，在以智慧审视这段开示的法义时，也都会得到内心的满足与自信。佛陀就以这个比喻将这段开示取名为《蜜丸经》。

《马哈咖咤亚那贤善一夜经》另外两篇以马哈咖咤亚那为主的《中部》经典，以及一篇《增支部》经典，都符合上述的定型模式：佛陀「略说」法义，起身而进入住处；比库们去找长老请求解释法义；他责备他们来找他而未请问世尊；但最后还是顺从请求，阐释佛陀的说法；比库们回去找佛陀，重复马哈咖咤亚那的分析，大师则以赞许表示同意。《马哈咖咤亚那贤善一夜经》（Mahādaccāna Bhaddekaratta Sutta,MN133）是以着名的「贤善一夜」诗为中心，那是一组佛陀所说的诗，在僧团内流传。此诗强调放弃渴望过去与期盼未来的必要，并呼吁要勇猛精进，洞见当下的实相。许多佛弟子都将它与佛陀的解释牢记在心，并以它为禅修的妙方与说法主题。?然而，三弥提（Samiddhi）比库却不知道这首诗，更遑论它的解释。某个慈悲的天神很同情他，有天清晨来找他，劝他学习「贤善一夜」诗与解释。三弥提于是请求佛陀教授，佛陀诵出此诗：众生不应念过去，或寄希望于未来，往昔已成身后事，未来渺茫不可知。

应于心中生洞见，安住当下念分明，应知此事并确信，不屈不挠不动摇。

今日应精进努力，明日即死未可知？面对死魔无可逃，身家财产皆须抛。

彼若如此勤安住，无分昼夜不间断，寂灭圣者如是说，彼已有贤善一夜。然后世尊便起身，进入住处。三弥提（Samiddhi）比库与当时在场的其他比库，一起去请马哈咖咤亚那尊者解释。一如《蜜丸经》的前文，马哈咖咤亚那尊者先是指责他们，但之后还是同意分享他对此诗的了解。他取前两行为解释主题，分别以六入处加以说明。有人「念过去」，当忆念过去所见的眼与色，便将它们安住在欲爱中；对于其他五根与五境也是如此。当将心放在体验未来尚未遭遇的根与境时，他便「植希望于未来」。当不和忆念过去与渴望未来感官经验的欲爱缠缚在一起时，他就「不念过去或寄希望于未来」。同样地，内心被当下根与境的欲爱所束缚者，即称为「于当下被征服者」，而不受制于欲爱时，即称为「于当下不屈服者」。再一次，比库们回去找佛陀，他说：「如果你们问我此事的意义，我的解释将会和马哈咖咤亚那所作的解释一样。」

《总说分别经》第三篇《中部》经典是《总说分别经》（Uddesavighanga Sutta,MN 138），一开始佛陀向比库们宣布，他会教导他们「总说」（uddesa）与「分别」（vibhanga）。他「总说」如下：比库们！比库应以这样的方式来检视事情，当检视它们时，他的意识不向外散逸，也不向内固着，藉由不执取，他不会不安。这对他来说，没有苦——未来生、老、死集起的因。说法完之后，一如前述，他起身、离开，并未作解释——一个奇怪的忽略，因为他曾说会教导它！但比库们并不担心，因为马哈咖咤亚那尊者就在他们之中，而他的解释一定会获得大师认可。在一贯的推辞后，马哈咖咤亚那开始分析，他挑出佛陀「总说」中的词语，将它们仔细拆开。意识如何「向外散逸」呢？当比库以眼见色（或其他五根对五境）时，「如果他的意识随色相转，被系缚与禁锢于色相的满足中，他的意识即称为『向外散逸』。」但如果在以眼见色（或其他五根对五境）时，这名比库不随色相转，不被系缚于色相中，则他的意识即称为「不向外散逸」。如果他达到初禅乃至第四禅，而心被喜、乐、一心与舍?的满足所「系缚」，则他的心即是「向内固着」。如果能达到禅定而不贪着它们，他的心即是「不向内固着」。无闻凡夫「缘于执取而有不安」，而将五蕴视为自我。当他的色、受、想、行、识改变与恶化时，就会变得焦虚、忧伤与担心，因此缘于执取而有不安；但多闻圣弟子则不将五蕴视为自我。因此，当五蕴改变与转化时，他的心不会被变化抢先占据，故能解脱焦虚、忧伤与担心。?长老说，这就是他对世尊略说「总说」的了解细节。当比库们向大师报告时，他赞许马哈咖咤亚那的解释。《相应部》的记载《相应部》有三经：SN 22:3、SN 22:4与SN 35:130，马哈咖咤亚那尊者在其中展现他论议佛陀「略说」的长才。这些经典在背景与性质上都和《中部》三篇重分析的开示不同。解释「摩犍提的问题」在这三经中，长老并未和佛陀住在一起，而是在阿槃提的「鱼鹰出没山崖」，那应该是个人迹罕至的地方。一个闻佛法的在家信徒诃梨提迦（Haliddikani），去拜访他并请求详细解释佛陀的简短开示。马哈咖咤亚那的回答是对诃梨提迦一人所说，而非比库众，在开示结束后，他的解释也未得到佛陀的认可。似乎难以确定这些交流是在佛陀在世时或之后发生，但显然为了被纳入巴利藏经中，讨论报告一定有被送达僧团的重要中心。在SN 22:3中，诃梨提迦请长老详细解释一首偈(gatha)的意义，它是出自「摩犍提（Māgandiya）的问题」，包含在《经集》的<义品>（Attbakavagga）中：出家游行无定所，圣者村中无熟人；舍弃欲乐无偏爱，彼不与人起争执。（Snp.844）于回应在家信徒的请求时，马哈咖咤亚那尊者介绍了一套方法学，那和他在《中部》三经中的诠释非常不同。在此他不像前述只解释佛陀说法的字面意义，而是将偈(gatha)表现的重点转移到另一个开示层面，不只是将它们视为有待厘清的晦涩词语，而是视为说话的隐喻或象征，为了正确地了解，一定得重新定义它们的抽象意义。如我们底下会看到的，他先从选定的象征词语中，引出它们内含的字面意义，然后将意义对应到其他更有系统的教理结构上。这技巧成为后代巴利注释书的特色，我们甚至可将马哈咖咤亚那的这种注释风格，至少在某些方面视为注释方法的最初原型。先看「出家」（okam pahaya），马哈咖咤亚那说所谓的「家」不仅是指人们居住的地方，而是「意识之家」（vinnanassa oko）。他解释「意识之家」是指其他四蕴——色、受、想、行，在此称为「界」（dharu），在别处则描述为四「识住」(vinnana-thiti) ⑤。如果意识被贪欲引向这四界，他就被说成在家里四处走动；如果舍弃对意识这四个家的一切贪求、爱恋、喜好与渴望，他即名为「无家行」（anokasari）。在此应注意，最后这一项实际上并未出现在偈(gatha)中，但马哈咖咤亚那还是介绍了它，来充实解说。长老接下来解释「游行无定所」（aniketasari，直译为「非居家」），他先定义反义词「在家游荡」(niketasari，直译为「居家」)，它也未出现在偈中。一如前述，马哈咖咤亚那将这个词句当作隐喻，以便使用组织化的教理来诠释。在此例中，他并非以五蕴为支架，而是引用外六入处。因为系缚于色相（或声、香、味等），或在色法的家中游荡，所以他被称为「在家游荡者」。当断除一切色、声、香等相的束缚时，他就被称为「游行无定所」。马哈咖咤亚那更逐字解释剩余的部分，都是以对照的方式，直接定义偈中的文字。「村中无熟人」者，被定义为比库远离在家人与它们的世俗考量。「舍弃欲乐」，是对感官欢愉毫无爱欲与渴望。「无偏爱」是不向往未来。「不与人争执」，是对于「法」的诠释不被卷入争吵或纠纷中。解释「沙咖天帝之问」在下一经（SN 22:4），诃梨提迦问道，人们如何详细理解出现于「沙咖天帝(Sakka-devanam-inda)之间」⑥中的佛陀「略说」：那些已完全断除渴爱的解脱沙门与婆罗门，皆已达到究竟结果、究竟安稳、究竟梵行、究竟目标，是人、天中的最胜者。马哈咖咤亚那解释：善男子！透过断、离、止、舍、灭，去除对于色蕴的贪、欲、喜、爱、取、我见、执着与习气，心即名为「善解脱」。同样地，对于受蕴、想蕴、行蕴、识蕴也是如此。因此，善男子！对佛陀「略说」的意义，应如此详细了解。解释「界相应」在第三经（SN 35:135）中，诃梨提迦从引用佛陀的话问起，但是这次他没问：「应如何详细了解这略说的意义？」他只是请长老解释下述「界相应」（Dhatu Samyutta,SN 14:4）的引文：「比库们！缘于种种界，而生种种触；缘于种种触，而生种种受。」佛陀以何种界会引生何种「触」与「受」来解释这段话：「缘于眼界，眼触生起；缘于眼触，眼触所生之受生起。」其他五根也是如此。然而，马哈咖咤亚那不仅模仿佛陀的分析，更将分类往下延伸到更细的层次：

善男子！比库眼见色，便如此了解可爱的色：「如是，缘于眼识，触被体验为乐，由此而生乐受。」然后，比库眼见色，便如此了解不可爱的色：「如是，缘于眼识，触被体验为苦，由此而生苦受。」然后，比库眼见色，便如此了解平等（舍）的色；「如是，缘于眼识，触被体验为不苦不乐，由此而生不苦不乐受。」同样的分析也被运用在其他五根上。如此佛陀只是以六根区分触与受，而马哈咖咤亚那则区分六入处内物件的三种特质——可爱、不可爱、无差别；并区分「触」的三种特质——苦、乐、不苦不乐。接着相互对照这三法，由此而得出因果关系：对象的特质缘生「触」的特质，「触」的特质缘生「受」的特质。马哈咖咤亚那说，具正知的比库如理思惟整个过程，这也意味着他藉由洞见缘起，而拥有克服诸受束缚的能力。《增支部》的记载《增支部》提供马哈咖咤亚那尊者注释技巧的另外两个例子。

解释「女子之问」在一篇短经中（AN 10:26），长老解释一首偈(gatha)，它的意义似乎原本就很清楚，藉由将它转移入象征模式，然后再对应到组织化的教理结构中，而萃取出它内含的意义来。有个在家女弟子伽梨（Kali），请长老详细解释「女子之问」中的一首偈(gatha)。这是佛陀遇见魔罗女儿的故事，在他觉悟之后第一年，她们试图引诱他（SN 4:25）。女儿「渴爱」（Tanha）问他，为什么要浪费时间在树林中独自禅修，而不在村中与人亲热。对此佛陀回答：战胜乐与可爱军，独自禅修得喜悦，究竟成就心安稳。因此不与人为友，吾亦不与人亲密。伽梨请马哈咖咤亚那(Mahakaccayana)尊者解释这首偈(gatha)，长老的解释方式，似乎无法从文字本身推知。他的解释和佛陀对「遍处」（Kasina）?的态度相呼应，那是其他沙门与婆罗门修习的禅法。他解释有些沙门与婆罗门视「地遍」的成就为最高目标，因而有这个成就。其他人则可能视水遍或火遍等其他遍处为最高，而达到相应的禅定。但对于各遍处，世尊完全了解它的极限，由于了解而能洞悉它的起源、过患与出离，且洞悉正道与邪道的智与见⑦。由于洞悉这一切，因此他了解究竟成就与心的安稳。长老总结说，应如此详细地了解上述偈(gatha)的意义。从这首偈(gatha)表面的意义来看，它似乎是赞叹隐居禅修的喜悦高于感官与社会接触的愉悦——魔罗女儿曾试图以此享乐诱惑佛陀，但马哈咖咤亚那给了一个不同的延伸意义。对他来说，对此不只是介于感官欢愉与禅定的喜乐之间，而是介于对禅定进阶的两种不同的态度之间。一般的沙门与婆罗门，以修习遍处可达的禅定与其他非凡的意识状态，作为修行的究竟目标。但他们这么做，却落入「有爱」（bhava tanha）?的陷井中，而得不到究竟解脱。因为他们贪着于禅定的喜乐与平静，而看不到它们也是缘起与无常的，对它们的贪爱便无法断除。他们因而困在魔罗的领域中，被他「可爱与欢乐色法」的大军给征服，无论它们可能有多么崇高。但佛陀已看见这些成就的「起源」（adi）⑧——作为痛苦起源的渴爱；他已看见「过患」（adinava）——它们是无常、苦与变易的；他已看见「出离」（nissarana）——涅槃；且已获得智与见，他能据之分辩正道与邪道，亦即八正道与八邪道⑨。藉由这四种智——四圣谛智，他已达到涅槃目标，体会到只有漏尽无余才会生起的内心安稳。解释如法、如利的修行在庞大的《增支部》最后，我们又发现一篇和《中部》三经相同型态的经典。此经（AN 10:172）由佛陀的「略说」开始：比库们！应了解非法，也应了解法；应了解弊，也应了解利。了解这一切之后，就应该如法与如利修行。说完之后，世尊就起身进入住处。比库们于是去请求马哈咖咤亚那尊者解释。在一贯的声明与强调后，马哈咖咤亚那举十不善与十善业诠释佛陀的教导：杀生是非法，不杀生是法。许多恶都是因杀生而引起，这是弊；许多善都是修习圆满不杀生而引起，这是利。同理可类推到偷盗、邪淫、妄语、两舌、恶口与绮语。最后，贪、嗔、痴是非法，从它们引起的恶是弊；不贪、不嗔与不痴是法，藉由修习圆满它们而引起的善是利。

原注 参见巴利佛典[佛陀的圣弟子传]（1）《佛法大将沙利子(Sariputta).神通大师马哈摩嘎喇那(Mahamoggallana)》，页123－126。 同上注，页132－134。 对于《蜜丸经》详细与深入的讨论，请见喜智比库（Bhikkhu nanananda）所撰《早期佛教思想中的概念与实相》（Concept and Reality in Early Buddhist Thoughts,BPS.1971），PP.2-9。《中部》有四经，编号131-34，是和bhaddekaratta诗有关。题名本身就是个谜：髻智（nanamoli）比库将它译为「一次幸福的贪着」，而喜智（nanananda）比库则译为「独居的理想爱人」。两人都将ratta当作rajjati的过去分词，意思是「贪着」或「喜爱」。但在此的ratta似乎更像是ratti的同义词，即「夜晚」，因此bhaddekaratta的意思是「贤善一夜」，是指（如诗中陈述）完善禅修的一昼夜。以下对诗文的翻译即采取最后这个解释。 四识住（vinnanatthiti）在DN 33（3:228）中被提到。另外请见SN 22:53,54。（译按：四识住即指色识住、受识住、想识住、行识住。因上述四蕴为识所依所住，所以称为「识住」。众生的情识，在色、情绪、意志上起贪着——住，执持「我」或「我的」，所以系缚而流转于生死。） DN 21（2:283）。见《沙咖天帝之问》（Sakka’s Quest,BPS，Wheel No. 10）。《长部》并无「天、人中之第一者」（settha devamanussanam）之语，它是出现在《相应部》的引文之中。 见《清净道论》，第四、五章。（译按：在《清净道论》中，有列举地、水、火、风遍处等十遍处，作为十种修定的业处。会称之为「遍」，是因修习这十种业处时，必须将其似相扩大至十方无边之处。） 锡兰文与巴利原典协会的版本这里都是写为adi（初），但缅甸文版则写为assada（味）。后者较罕见，可能是源自于标准三字一组assada,adlnava nissarana（味、患、离）写法的同化。

译注①部(经)(Nikaya)：Nikaya音译「尼柯耶」，即经藏的四部：《长部》、《中部》、《相应部》、《增支部》。②六入处：有六内入处与六外入处。六内入处是指眼、耳、鼻、舌、身、意等六根，它们是生识的所依处；六外入处是指色、声、香、味、触、法等六尘。两者是产生六识、六触、六受、六想、六思、六爱的因缘。③根律仪：即防护感官的戒，例如当眼见色时，以正念防护眼根，不让贪等烦恼入侵而受到系缚，即是「眼根律仪」。其他五根的防护亦然。④魔罗（Mara）：即杀者、夺命、能夺、能夺命者、障碍或魔罗(mara)。一切烦恼、疑惑、迷恋等，能扰乱众生者，均称为「魔罗」。⑤喜、乐、一心与舍：在禅定中时的心所法，又称为「禅支」，诸禅即由舍弃较粗的禅支，提升较微细的禅支而区别。「喜」是喜欢或对所缘有兴趣，对治嗔恚盖；「乐」是心的乐受，对治掉举与恶作盖；「一心」是心的专一（心一境性），能密切观察所缘，对治贪欲盖；「舍」是对所有的心采取中立的态度，即对第三禅的最上之乐也不生好恶。⑥愚痴无闻凡夫，因不如实知色集、色灭、色味、色患、色离，而乐着于色，所以生起执取，取缘有，有缘生，生缘老、死、忧、悲、恼、苦，如是纯大苦聚生。多闻圣弟子，如实知色集等，不乐着于色，所以止息爱乐，执取因而止息，取灭故有灭，有灭故生灭，生灭故老、死等灭，如是纯大苦聚灭。⑦智与见：洞察四圣谛的智慧与洞见。⑧有爱（bhava tanha）：三种渴受（欲爱、有爱、无有爱）之一。欲爱是对感官欲望的强烈执取。有爱即对「有」（存在）的渴爱，以各种的盼望、想像来渴望生命的永恒，是推动生命轮回的力量，其合理化的形式表现是「常见」。无有爱即对「无有」（不存在）的渴爱，是对存在全然绝望的结果，这种渴爱的表现是「断见」。⑨八正道与八邪道：八正道是成就圣果的正道，也是能入于涅槃的唯一法门，有八种不可缺少的要素：正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定。与之相反的是八邪道：邪见、邪思惟、邪业、邪语、邪命、邪精进、邪念、邪定。有了八邪道，一定堕落恶趣。第六章 马哈咖咤亚那的其他教导马哈咖咤亚那尊者的开示形式并非都是对佛陀「略说」的注释，他也有自己的独立说法，且擅长以自己对缘起教法的洞见，来解决同修比库们的疑惑与问题。《中部》的记载《中部》有一篇记述大长老和摩偷罗（Madhura）国王阿槃提弗（Avantiputta）完整而详细的对话，该王（根据注释书）是阿槃提猛光王的孙子。有一次，当马哈咖咤亚那尊者住在摩偷罗时，国王听到许多赞美他的话：「他是睿智、敏锐、聪慧、多闻、善说与颖悟者；他是长老与阿拉汉(arahant)。」国王很想和这位元尊贵的比库对话，于是出宫去会见他，这段对话最后记录在《摩偷罗经》（Madhura Sutta，MN 84）中。国王起初提出的不是关于实相或禅观的深奥问题，而是萦绕在许多贵族心中挥之不去的实际议题：婆罗门试图树立自己在印度社会体制里的领导地位，他们以神圣的出家为诉求，将权力欲望合法化。阿槃提弗王向马哈咖咤亚那提到他们的主张：「婆罗门是最高种姓，其他种姓皆不如它；婆罗门是最显赫的种姓，其他种姓都是阴暗的；只有婆罗门是清净的，非婆罗门则否；只有婆罗门是大梵之子，是大梵的后代，从祂的嘴出生，是大梵所生，大梵所造，是大梵的继承人。」然而，马哈咖咤亚那本身就具有正统的婆罗门血统，他很清楚这主张背后的傲慢与自大。他回答，婆罗门的这个主张「只是世间的一种说法而已」，没有任何神圣的约束力可以支持它。为了证明他的观点，马哈咖咤亚那提出一系列强而有力的论述：无论任何种姓，拥有财富者便能命令其他种姓为其工作，即使仆人也可以将婆罗门纳入服务的名单。无论任何种姓，违反道德原则者便会堕入地狱，而持戒者则会转生善趣。无论任何种姓，只要犯法便会受到惩罚。无论任何种姓，只要出家成为沙门就会受到尊敬。听完这些论述，国王宣布：「四个种姓都一样，它们之间没有任何差别。」讨论结束，在表达他对马哈咖咤亚那回答的感激之后，阿槃提弗王说道：「我皈依马哈咖咤亚那大师，皈依法与皈依比库僧。」但长老纠正他：「不要皈依我，大王！要皈依我同样皈依的世尊——正自觉的佛陀。」当国王问世尊现在住在何处时，长老回答他已般涅槃了，这回答显示马哈咖咤亚那晚于佛陀去世。《相应部》的记载 由《相应部》中的一经（SN 35:132）我们看到马哈咖咤亚那尊者对付一群无礼婆罗门少年的技巧，透过他们间接帮助一位博学的老婆罗门与随从弟子们改变态度。有一次，长老住在阿槃提的一个森林茅蓬里，一群婆罗门少年——着名婆罗门上师鲁酰遮（lohicca）的弟子，刚好在孤邸(kuti，寮房，小屋，茅蓬，僧寮)附近捡拾木柴。由于当时的婆罗门经常对佛教僧侣怀有敌意，这些少年也不例外，他们在茅蓬外大声暄哗，意图影响比库禅修。他们也叫嚣一些婆罗门常拿来奚落非婆罗门行者的话：「这些光头无赖沙门、奴仆，世界主之足的黝黑后代，被他们卑贱的信徒所尊崇、恭敬与礼拜。」马哈咖咤亚那尊者走出茅蓬，以偈(gatha)告诫这些少年，提醒他们古代婆罗门的理想，如今已被严重忽略：

往昔之人戒德优，彼等梵志守古训，善护感官之根门，调伏嗔恨心安住。于法与禅咸喜乐，彼等梵志守古训。

今已沈沦徒空言，由于堕落故吹嘘。彼等行为不正直；自我武装存嗔心，粗细罪过皆违犯。

不护感官根门者，（一切誓愿皆）无益。如同梦中得财富：斋戒并且地上睡，晨浴并习三吠陀，陋居、破席与污秽；诗歌、戒愿与苦行，伪善、诌曲与漱口。此是梵志之标志，只为增加名与利。一心不乱善调伏，清净并且无杂染，仁慈对待诸众生，此乃梵行之正道。这群婆罗门少年听完这席话后，既生气又难过。他们回到老师鲁酰遮那里，说沙门马哈咖咤亚那「诽谤与藐视神圣的婆罗门诗歌」。鲁酰遮在第一波怒气平复后，了解自己不该只凭年轻人的片面之词便遽下结论，他应视自向那名比库求证，聆听他的指控是否有理。鲁酰遮去找马哈咖咤亚那，询问他和少年们的对话，长老据实以告，并覆诵该诗。鲁酰遮被诗中守护感官的开示深深感动。讨论结束后，这个婆罗门不只皈依三宝，并邀请长老莅临他家，保证「婆罗门少男、少女都会礼敬马哈咖咤亚那大师；他们会恭敬地站立，并为他准备座位与茶水，这将会为他们带来长远的福祉与快乐。」《增支部》的记载马哈咖咤亚那尊者似乎善于洞悉人们吵架与争执的缘由，我们已看到他在《蜜丸经》的解说中，如何追踪冲突的根本原因，以及他改变鲁酰遮随从弟子的技巧。另一次（AN 2:4:6），婆罗门阿蓝摩檀陀(Aramadanda）来找他并问：「为什么社会被如此的冲突撕扯——贵族对抗贵族，婆罗门对抗婆罗门，长者对抗长者呢？」对此长老回答：「因为对于感官欢愉的欲求、执着、贪婪与迷恋，使得贵族对抗贵族，婆罗门对抗婆罗门，长者对抗长者。」接着阿蓝摩檀陀问：「为什么沙门会对抗沙门呢？」马哈咖咤亚那回答：「因为对于见解的欲求、执着、贪婪与迷恋，使得沙门对抗沙门。」最后婆罗门问世上是否有任何人已超越感官与见解的欲求。虽然马哈咖咤亚那已是个阿拉汉(arahant)，可举自己为例，但其于个性上的谦虚与无我，他举出当时住在沙瓦提城(Savatthi)的世尊。听闻此语，阿蓝摩檀陀婆罗门双膝跪地，恭敬合掌，连说三次：「礼敬世尊、阿拉汉、正自觉者。」在下一经（AN 2:4:7）之中，婆罗门甘陀罗衍那（Kandarayana）指责马哈咖咤亚那对年长的婆罗门不恭敬。长老为自己辩护说，圣律法对「年长」与「年少」的定义和世俗用法不同。在圣律法中，即使一个人八十、九十甚至一百岁，却还沈迷于欲乐中，则他将被视为幼者，而非长者。但如果一个人很年轻，头发乌黑，正值青春年少，已断除欲爱，则他将被视为长者。有一次，马哈咖咤亚那尊者为比库们开示六随念：忆念佛、法、僧、戒、施、天（AN 6:26）。他说，世尊发现这六随念，做为仍然受困于世间者的解脱之道，真是太好同时也太妙了。他对六随念的描述和佛陀对四念处的描述完全相同，它们是「使众生清净，超越愁悲，灭除苦忧，成就正道与证悟涅槃」的方法。①另一次（AN 6:28），一些长老比库们正在讨论去找「修意比库」（manobhavaniyo bhikkhu）的正确时机，有人说应在他结束用餐后，另一个说应在晚上，又有人争辩说清晨才是和他说话的最佳时机。由于没有共识，因此他们去找马哈咖咤亚那请求解答。长老回答，去找修意比库有六个适当的时机。前五个是心被五盖②——贪欲、嗔恚、昏眠③、掉悔④与疑——障蔽，无法自行找到出路时；第六个是当他找不到适合的禅观物件以便达到漏尽⑤时。马哈咖咤亚那尊者不总是以话语教导，他也会使用沈默。有一次，佛陀被他感动，并自说颂文（udana）中赞美他，它就被保存在《自说经》中（Ud. 7:8）。有一晚，佛陀在沙瓦提国(Savatthi)的祇园精舍，看见马哈咖咤亚那在附近「盘腿而坐，身体挺直，内心安住身念处中。」了解此事的重要，世尊自行说出这个赞颂：彼常住于此身念：「过去无则无有我；将来无则我将无」，若彼逐步住此上，及时彼将断贪爱。《自说经注》对此经的解释，有助于我们了解马哈咖咤亚那(Mahakaccayana)证得阿拉汉果所采行的方法，虽然它和《增支部注》所发现传略的「顿悟」说相抵触（见本书第二部.第三章<马哈咖咤亚那的皈依佛法>），但显得更加实际。《自说经注》解释，在他努力达到阿拉汉果的过程中，马哈咖咤亚那先以「身至念」（kayagata sati）⑥为禅修主题而入定。以该禅定为基础，接着将身念转向「观」（vipassana）⑦，利用从修观生起的智见，证入出世间的道与果。陆续通过各次第，他终于达到阿拉汉果。之后，他经常采用同样的方法，以便进入阿拉汉果定（arahattaphala-samapatti）⑧，那是阿拉汉(arahant)独有的特殊禅定，在其中于此世就能体会到涅槃之乐。就在这种情况下，长老正处于阿拉汉果定中，此时佛陀看见并自说偈赞叹他。佛陀所说的这个对句，注释书解释为「四边空」（catukoti-sunnata）：于过去与现在都「无我」与「无我所」（「过去无则无有我」），以及于未来亦「无我」与「无我所」（「将来无则我将无」）。藉由这首偈赞叹马哈咖咤亚那尊者，佛陀将他推举为后代寻求克服世间贪着者的模范。

译注①佛陀在《大念处经》中说：「诸比库！此是使众生清净，超越愁悲，灭除苦忧，成就正道，证悟涅槃之唯一道路，此即四念处。」②「盖」是指会阻止未生起的善法生起，以及使已生起的善法不能持久的心所。贪欲、嗔恚、昏眠、掉悔与疑，即是会障碍禅定生起的五盖。③昏眠：昏眠是指昏沉与睡眠。昏沉是心的软弱或沉重，睡眠是心所沉滞的状态，因为两者都源于懒惰与昏昏欲睡，皆有使心、心所软弱无力的作用，故合为昏眠盖。④掉悔：掉悔是指掉举与恶作。掉举是心的散乱，恶作是追悔已造之恶（或当行而未行之善），因为两者都源于困扰的念头，皆有导致心、心所不宁静的作用，故合为掉悔盖。⑤漏尽：「漏」的原意是指脓疮流出的脓，或已发酵许久的酒，将烦恼被称为「漏」，即是指它们如脓、如酒。欲漏是对欲乐（欲界）的贪；有漏是对存在（色界、无色界）的贪；见漏是邪见；无明漏是指对三界的无明。断除诸漏就称为「漏尽」，即是阿拉汉(arahant)的境界。⑥身至念（kayagata sati）：这是「身念处」业十四种禅修法之一，是将身体分成三十二部分作为禅修的主题，前五项即是头发、体毛、指甲、牙齿、皮肤。修持时以厌恶作意正念于身体各部的不净，是止业处；若以四界（地、水、火、风）观照，是观业处。修习此法能去除对五蕴的执着而获得解脱，是佛教特有的修行方式。参见《清净道论》第八<说随念业处品>与第十一<说定品>。⑦观（vipassana）：音译为「毗婆奢那」，意思是「从各种不同的方面照见」。「观」是直接照见一切现象都是无常、苦、无我的，从而获得觉悟。⑧阿拉汉果定（arahattaphala-samapatti）：果定是圣弟子才能证入的出世间定，其所缘是涅槃。证入果定的目的是当下得以体验涅槃之乐。在这些定中，生起的是与圣弟子证悟阶段相等的果心，如阿拉汉能证入阿拉汉果定。第七章 马哈咖咤亚那的偈(gatha)《长老偈》有八首偈(gatha)归于马哈咖咤亚那（Thag.494-501）。这些偈(gatha)毫无例外都是以偈(gatha)的形式，表达对比库正确戒行，以及对在家众实际建议的教导。虽然马哈咖咤亚那对婆罗门鲁酰遮所说的偈(gatha)，实际上是教导的工具，但他似乎不同于其他几位大弟子，如马哈咖沙巴(Mahakassapa)、沙利子(Sariputta)与鹏耆舍等人具有丰沛的诗才，他擅长的领域是分析与注释，而非鼓舞人心的辩才，或艺术性的创作。劝诫比库不应汲汲于利养根据注释书，前两颂是对比库们的规劝。有一天，长老注意到，许多比库因为喜欢工作与群聚而抛弃禅修。此外，他们也太热衷于在家信徒供养的美食。因而告诫他们：

少事少务远人群，不应汲汲于利养。渴望贪求美味者，错失喜悦之目标。

由善信家获得之，此礼敬知为泥沼。深细之刺难拔除，恶人难舍此尊崇。（Thag.494-495）告诫猛光王应远离恶业其他六颂，再次根据注释书，是对猛光王的告诫。这个国王据说信仰婆罗门与他们指示的牺牲仪礼，且喜怒无常，任意赏罚，因而获得「猛光」的称号。为了劝国王改掉这种卤莽的行为，长老诵出以下四首偈(gatha)：凡夫之业成邪恶，非由他人所造成。为已着想应离恶，凡夫皆与业为亲。

非由他言成盗贼，非由他言成圣者；如同人知道自己，天神也知道此人。

其他之人不了解，吾等皆于此止息。但彼智者了解此，因而能平息纷争。?

智者如实而生活，失去财富亦如是。但彼缺乏智慧者，虽富有却未曾生。（Thag.496-499）

最后两颂是，有一天国王来找他，告诉他前晚恶梦所见时，长老说：凡以耳根所听闻，凡以眼根所看见，智者皆不应拒绝，一切所见与所闻。具眼应如眼盲者，具耳应如耳聋者，具慧应如口哑者，具力应如身弱者。一旦目标达成时，彼将可视死如归。（Thag.500-501）

注释书解释这些偈(gatha)的意义如下：一位智者不应拒绝任何事，而应先观察善与恶，然后应拒绝一切应拒绝的，并接受一切可接受的事。因此，对于应拒绝的事，他虽然看见却应如眼盲者；虽然听见却应如耳聋者；想说言不及义的话时，聪明善说者应如哑巴；对于不应做的事，勇士应如弱者。最后两行语意不清，在巴利经文中也是如此，注释书将之分为两方面解释：一件该做的事发生时，他应观察它且不忽略它，即使即将命终也一样。另一方面，如果不该做的事发生，则他宁死也不愿去做。这两种解释都有些牵强，对照《长老偈》的上下文意，似乎应该是：他应该做个达成目标者——阿拉汉(arahant)，而光荣地死亡。原注 此颂也出现在Dhp.6中。第八章 注释书在结束检视马哈咖咤亚那尊者对佛陀教法贡献之前，我们应稍微提一下上座部传统中，归给他的两部注释书：《藏释》（Petakopadesa）与《导论》（Nettippakarana）,以及一部重要的巴利文法书——《马哈咖咤亚那文法》（Kaccayana-Vyakarana）。这两部注释书并未纳入巴利藏经中（缅甸版近年来才将它们并入经藏?），但它们对上座部注释方法的发展，具有重大的影响。《导论》——注释者的指南髻智（Nanamoli）比库②曾将这两部作品译成英文，他认为《导论》是《藏释》后来更精练的版本。①两者基本上都是处理相同的注释方法，其中《导论》更为清晰与流畅。设计这些方法的目的，是为了从佛陀多元的开示中，萃取出蕴藏其中的一致原则。它建立在一个假设上——大师根据听众性情与情况的众多说法有个一致的体系，只要仔细观察，便能从个别说法中萃取正确的注释技巧，呈现出它朴实的本质。《导论》的目的是为了定义那个系统。根据髻智比库的解释，《导论》本身并非注释书，而是给注释者看的指南。它本身对教法的解释不多（除了范例之外），而是被拿来作为引出教法表相之下结构性元素的工具。它的方法学是建立在文句（byanjana）与义理(attha)的两大标题下。「文句」是由十六个「表达模式」(hara) ③构成，是字句与逻辑分析的技巧，可被运用在任何特殊段落，以萃取出语词表述与逻辑架构背后的原则。「义理」是由三个方法或「指导方针」（naya）④操作。它们以意义为教法的目的或目标（attha，此巴利语就是指「意义」与「目标」），即涅槃的成就，然后揭露所讨论的教法，如何「表达」那个目标的成就，另外两个方法⑤接着被提出来，以连系经典术语⑥与解释意义的。?这个方法被注疏者运用在各部藏经中的第一经，以特别补遗的方式，加在注疏的最重要部分。?目前还存在着一部对《导论》的注疏，被归为护法阿闍黎（Acariya Dhammapala）⑦所作。关于作者的讨论《藏释》与《导论》这两部注释书的末页，都署名为佛陀弟子马哈咖咤亚那所作。《导论》的末页则进一步说它是经过世尊认可⑧，并在最初的结集中诵出。西方学者倾向于认为将作者归为马哈咖咤亚那是无稽之谈，然而髻智比库在所译《导论》的前言中则提出一个解释，保留佛教传统看法可信的部分，而非全盘否定。?髻智比库提议，我们应将「注释方法的作者」与「作品的作者」加以区分。他提出一个可能的假设——既无法证明，也无法否定——即长老马哈咖咤亚那与在阿槃提的传承弟子，想出一套诠释佛陀开示的简明方法，这方法或至少它的元素，在早期结集中可能曾被讨论过，并以粗略的形式口传下来。往后，这方法可能发展成一本书，目的是整合它的各种元素，并阐释它们在特殊经文中的应用，这本书最后就成了《藏释》⑨。过了一段时间，也许几百年后，一本更精练与清楚的书被写成，它就是《导论》。由于蕴含在这些书的原始方法学是出自马哈咖咤亚那尊者，或在某种程度上咸信是出自于他，编辑者出于对原创者的敬意，遂奉他为作者。马拉拉塞奇罗（G.P.Malalasekera）⑩提出类似的假设，解释巴利文法书的作者争议，认为《马哈咖咤亚那文法》是佛陀的大弟子所作。?髻智比库与马拉拉塞奇罗都承认这些提议只是推测，但在《导论》中所发现的经文解析，和历史上马哈咖咤亚那对佛陀「略说」的诠释是一致的。因此，即使大长老与归于他的古巴利文论书并未有直接相关的证明，但它们含有他所代表的精神，却是不争的事实。这个精神在他对佛语解释的经中，有如此明显的记载，结合敏锐的洞见与简洁的表述，并具精准的形式与深奥的意义。佛陀就是基于这样的技巧，称他为「论议第一」者，而这也正是他对佛陀教法的杰出贡献。

原注 髻智比库对这书的翻译分别是The Pitaka Disclosure,PTS,1964与The Guide PTS.1962。 对于《导论》方法学的讨论，见髻智比库《导论》（The Guide）的序论。 关于《长部》第一经的《导论》分析的翻译，见菩提比库着，《包含一切见网经》（The Discourse on the All-Embracing Net of Views），BPS，1978，第三部。《导论》（The Guide），pp.xxvi-xxviii。 马拉拉塞奇罗（G.P.Malalasekera）着，《锡兰的巴利文献》（The Pali Literature of Ceylon,1928年再刷，BPS,1995），PP.180-82。

译注①缅甸将两部注释书与《弥林达(Milinda)王问经》同样收入《小部》之中。②髻智比库（Nanamoli,1905-1960）：英国人，是一位杰出、极具盛誉的比库学者。1949年在斯里兰卡出家，精通巴利文、斯里兰卡文与缅甸文，致力以英文翻译、注释巴利圣典。译着有《清净道论》（Visuddhimagga）、《中部尼柯耶》（The Middle Length Discourses of the Buddha:A Translation of the Majjhima Nikaya,由菩提比库整理出版）、A Pali-English Glossary of Buddhist Technical与The Life of the Buddha According to the Pali Canon等书。③十六个「表达模式」：（一）说示：乐味、过患、方便等的说示。（二）简择：问答前后顺序等的简择。（三）应理：经典的境位、范围的适与不适。（四）足处：对善恶、染净诸法的直接原因。（五）特相：诸法的各特相。（六）四严：经典的因缘、语法、旨趣、脉络。（七）引转：求别的足处而引转对治。（八）分别：分别法、足处、界地的共通别异。（九）回转：依断恶、修善等所说回转于对治。（十）异语：异名同义语。（十一）施设：同一法有种种方便施设。（十二）深入：依蕴、处、界、根、谛、缘起的六种深入。（十三）清净：于问答观察其染净。（十四）关说：由一异说明解释。（十五）缘具：对染净的种种因与缘等、十二缘起的说明。（十六）提举：提举开示、异语、详说。④三个方法：（一）欢喜引转：以善法的止与观，对治恶法的渴爱与无明，令得心解脱、慧解脱，令引转为解脱的欢喜。（二）锡之打谷：使十八根本句结合于善根，打谷净化，令得解脱门。（三）师子游戏：由信等诸根及无漏根等善法，引导诸颠倒烦恼，令得四圣果。⑤两个方法是：（一）四方眺望：对经典的说法中，此处、彼处所说的善与不善，以意眺望观察。（二）钓索：由四方眺望观察后，将一切善、不善钓索类集于十八根本句。这两种方法是有助于上注三个方法的准备方便。⑥经典术语：即指十八根本句。包括九不善根本：（一）无明；（二）渴爱；（三）贪；（四）嗔；（五）痴；（六）净想；（七）乐想；（八）常想；（九）我想。以及对治不善根本的九善根本：（十）止；（十一）观；（十二）无贪；（十三）无嗔；（十四）无痴；（十五）不净想；（十六）苦想；（十七）无常想；（十八）无我想。由于观察与分别善、恶的根本句，而让人转向理想的解脱，就是佛教的目的。⑦护法阿闍黎（Acariya Dhammapala）：「阿闍黎」之意即「轨范师」，能轨范吾人身心，导人正道者。护法大约是五至六世纪人，是次于大注释家觉音论师的巴利注释家。他的重要着作是关于《小部》的注释，如《自说法》、《长老偈注》、《长老尼偈注》等，总名为《胜义灯》（Paramattadipanl）。⑧《导论》的最后提到：「以上《导论》完了。此是由尊者马哈咖咤亚那所说，由世尊所随喜，于根本结集时结集的。」后人研究《导论》应非马哈咖咤亚那所说，而传承本书的后人所加，此书大约成立于西元一世纪左右。⑨《藏释》系由八个章节所构成：（一）表明圣谛的初地；（二）教理发足的第二地；（三）经关说之第三地；（四）经简择之第四地；（五）范畴分别之第五地；（六）经义集之地；（七）范畴适用之地；（八）可分别经之[地]。⑩马拉拉塞奇罗（G.P.Malalasekera）：曾任锡兰大学院院长，以及驻英、俄国大使，为国际佛教知名学者。1950年，斯里兰卡佛教徒成立「世界佛教徒联谊会」（World Fellow-ship of Buddhists），被推为首任主席。着有《锡兰巴利文学》（The Pali Literature of Ceylon），编集《巴利语专有名词辞典》（Dictionary of Pali Proper Names）二巨册，以及其他着作。他曾担任重刊的《巴利三藏》与英文《佛教百科全书》的主编，对推动佛教国际宣传有极大的贡献。

从杀人魔到圣者之路盎古利马喇 第一章 「指鬘」杀人魔盎古利马喇（Angulimala，又译为央掘摩罗，央掘魔罗，鸯掘摩罗，央仇魔罗，央崛鬘，鸯窭利摩罗，安古林马拉，安觉摩罗，鸯掘，鸯鸠摩罗， 安姑利；意译：指鬘，指鬟，指环；简称：指鬘尊者）是佛教经典中最著名的角色之一。他从连续杀人魔转变为清净解脱阿拉汉(arahant)的戏剧性故事，在佛教世界中家喻户晓，产妇们几乎都将他视为自己的守护圣者，相信他的祝福保护偈能确保顺利生产。佛陀经常警告弟子们，不要从外表与外在行为评断他人；只有佛陀独特的能力，才可能准确无误地洞见别人内心。在盎古利马喇的例子中，佛陀洞见他具有在此世就能解脱的潜在能力，不仅解脱恶道转世，更能是解脱一切无始轮回之苦。在基督教里，也可看见个人道德彻底转变的例子：在哥耳哥达（Golgatha）有「十字架上的贼」，耶苏承诺那个贼，那天会和他一起升天；①另外有土匪头被圣方济?亚西西（St.Francis of Assisi）②感化成为僧侣。像这样的例子总能感动虔信者的心，但怀疑者则质疑这些改变如何发生，盎古利马喇的故事也许能解答这个问题。?婆罗门之子——阿辛萨迦在佛陀的时代，有个博学的婆罗门跋伽婆?伽伽（Bhaggava Gagga），是高沙喇国(Kosala)巴谢那地王(Pasenadi)的国师，也是王国中地位最高者之一。某夜，妻子曼多耶尼（Mantani）生下一子，他为儿子占星，结果惊讶地发现儿子生在「强盗星宿」下，表示这男孩有犯罪的倾向。我们不难想像，这位父亲对于这个意外与令人震惊的天启，将有如何的感受。一大早，婆罗门和一如往常地来到宫中，问国王睡得如何。「我怎么可能睡得好？」国王回答：「我夜里醒来看见床尾的宝剑闪闪发光，吓得再也无法入睡。这是否意味着王国或我会有危险呢？」婆罗门说：「国王！别害怕，全城都出现同样奇怪的现象，那和您无关。昨晚我妻子生了一个儿子，他的星象很不幸地竟有强盗星宿，一定是此事使宝剑发光。」「他会成为独行大盗或群匪之首吗？」「陛下！他会是个独行者。我们是否现在就杀了他，以杜绝后患呢？」「老师！既然他只是个独行者，就将他扶养成人，并加以循循善诱，也许能改变他的凶恶习性。」这男孩取名为「阿辛萨迦（Ahimsaka），意思是「无害」，希望他牢记在心，朝这理想去努力。他长大后，强壮有力，但也端正聪明，很用功学习。因此，父母亲认为他的凶恶习性，可能因教育与家里的宗教气氛而被潜移默化了。这当然令他们感到高兴。老师教唆阿辛萨迦杀人时候一到，父亲便将他送往古代印度着名的大学——德迦尸罗（Takkasila），接受更高的教育。那所高等学府的首席教师接纳了他，而他仍是那么勤奋好学，故能领先群伦。同时，他忠实与谦虚地服侍老师，因此很快就成为老师最锺爱的学生，甚至在老师家用餐，这让同学们又怨又妒。他们私下讨论这个问题：「那个年轻的阿辛萨迦一来，我们几乎都被遗忘了。我们一定要阻止此事，让他和老师决裂。」但是要诽谤他并不容易，因为他既用功又表现优良，而且出身高贵，所以并无机会诋毁他。他们心想：「我们必须让老师疏远他，并因而决裂。」因此，他们决定分三组轮流去找老师。第一组学生向老师说：「我们听到一些和您有关的传言。」「亲爱的，什么事？」「我们认为阿辛萨迦密谋对付您。」老师听完之后，生气地斥责他们：「走开，你们这些卑鄙的小人！别想造成我和我儿子不和！」一段时间之后，第二组学生又同样这么地对他说。然后又来了第三组人，他们增加一句：「如果老师不相信我们，可以亲自去调查。」怀疑的毒种终于在老师心里生根，他逐渐相信身心勇猛的阿辛萨迦，真的想要陷害他。一旦心生怀疑，人们永远能找到一些似乎符合它的事，最后怀疑终于演变成相信，他心想：「我应杀了他，否则就会被他杀死。」但之后他想到：「要杀死这么强壮的人并不容易；此外，如果他以我的学生身分死在这里，将有损我的名誉，学生可能因此不会再来找我。我必须想其他的办法，来除掉与惩罚他。」刚好不久之后，阿辛萨迦即将结束学习课程准备回家。这时老师找他来并说：「亲爱的阿辛萨迦！对于一个完成学业的人来说，有必要致赠一份谢礼给老师，你也不能例外。」「当然，大师！我应该送什么呢？」「你必须拿一千个人的右手小指给我。这是你的结业仪式，以此向你所学得的知识致敬。」老师可能预期阿辛萨迦在试图如此做时，若非自己被杀死，就是会被逮捕与处死。或许老师曾为阿辛萨迦占过星象，了解他潜伏的凶恶习性，如今试图将它激发出来。面对这种偏激的要求，阿辛萨迦先是大叫：「啊，导师！我怎么能那么做？我的家庭从来不曾使用暴力，他们都是无害之人。」「嗯，如果这门学科未得到应得的礼敬仪式，它对你就毫无益处。」因此，在一番劝说之后，阿辛萨迦终于答应，礼敬老师后便离开了。前世的黑暗力量上述所参考的经典来源，并未告诉我们是什么更有力的声明让阿辛萨迦终于信服，愿意接受老师这个可怕的要求。其中一个可能的动机是，他相信毫不怀疑地服从导师是弟子的第一要务，这反映了他早年奉行的重要原则。但这个决定背后的更大因素，可能是他的凶恶习性。他老师的话可能隐约唤醒他生命中的另外一面，他也许将此视为男子气概的挑战。根据传统记载，阿辛萨迦的前世之中，有一次曾经是亚卡（yakka）③，他使用超能力杀害人类，以满足嗜吃人肉的欲望。他所有记载于《本生经》中的前世，有两大特色：他身体的力量与他的缺乏悲心。这次是他过去传承的黑暗闯进此世，覆盖了早年的善良特质。因此，阿辛萨迦对老师要求的最后反应，完全未想到另一个选项：去印度的乱葬岗收集尸体的手指。反之他全副武装，带着一把大刀，进入故乡高沙喇国(Kosala)闍里尼（Jalini，意译为有网、欲缠）的丛林中，他住在一个高崖上，以便俯视崖下的道路。当他看见行人接近时，便下崖来杀死他们，并割下每个受害者的手指。起初他把手指吊在树上，但鸟飞来吃肉后丢下骨头，他看见骨头在地上腐烂，于是便将指骨像花鬘一般地串了起来。从那时起，他便得到一个外号——盎古利马喇（Angulimala），意思是指「指鬘」。原注 盎古利马喇故事的最初出处是《盎古利马喇经》（Angulimala Sutta,MN 86），其余的资料则是来自《中部注》（MN Comy.）与《长老偈注》（Thag.Comy.）。在此引用的《盎古利马喇经》是来自 Middle Length Discourses of the Buddha,pp.710-17，这也包括《长老偈》第871-886偈的译文，这些偈(gatha)也同时出现在《中部》。

译注①哥耳哥达（Golgatha）是昔日耶路撒冷城外一个充当刑场的小丘，亦即耶苏被钉十字架之处。圣经上说，当耶苏被钉在十字架时，有两个贼也分别被钉在左右两边。其中有个贼讽刺、挖苦他，另一个贼则承认他们该受惩罚，且说耶苏并未作过一件错事，他对耶苏说：「耶苏啊！你的国降临时，求你纪念我。」耶苏对他说：「今日你要同我在乐园里了。」②圣方济（St.Francis of Assisi,1182-1226）：是义大利传教者、宗教改革者。一生乞食自给，混在流浪汉、麻疯病人之间，穿草鞋徒步各地传教，实践耶苏的博爱精神。他所建立的「方济会」（Franciscans）是中世纪最大的教会之一。他的处世格言是：「将你的一切分给穷人换取天上的财富」。③亚卡(yakka)：夜叉，半人半神的鬼类。第二章 幡然醒悟徘徊在无间地狱的边缘由于盎古利马喇持续发动血腥攻击，因此人们避开森林，很快就没有人敢去那里，连捡柴的人也不敢去。盎古利马喇如今必须前往村庄周边，躲在暗处攻击路人，割下他们的手指串起来挂在脖子上。他甚至在晚上进入村里，杀害居民，就只为了取得他们的手指。他在好几个村庄行凶，由于没有人能挡得住盎古利马喇的蛮力，因此人们纷纷弃家远逃，村庄也因而荒芜。无家可归的村民都逃往沙瓦提城(Savatthi)，在城外扎营，并到皇宫向巴谢那地王(Pasenadi)哭诉他们的困境。国王了解必须毅然采取行动，他击鼓昭告天下：「必须尽速逮捕大盗盎古利马喇，号令军队准备出发！」显然无人知晓盎古利马喇的真实姓名与家世，但他母亲直觉那一定就是阿辛萨迦，他一直都未从德迦尸罗回家。因此，当她听到公告时，几乎确定那就是她的儿子，他已落入命中注定的邪道。她去找丈夫婆罗门跋伽婆，并说：「那个可怕的匪徒一定是我们的儿子！如今军队已经要出发去逮捕他。亲爱的，请去找他吧！劝他改邪归正，并带他回家。否则，国王将会杀死他。」但婆罗门回答：「我拿这种儿子没办法，国王想怎么样就随他去做吧！」然而母亲的心是柔软的，出于对儿子的爱，她独自出发前往传闻盎古利马喇躲藏的森林地区。她想警告他并拯救他，恳求他放下屠刀和她回去。那时，盎古利马喇已收集了九百九十九根手指，只差一根就完成老师所设定一千指的目标。为了完成使命，他很可能会杀死自己的母亲，她如今已经距离他愈来俞愈近。但弑母是五逆罪之一，会立即堕入无间地狱①。因此在懵懂无知的情况下，央掘磨折罗已徘徊在地狱的边缘。佛陀的拯救此时，正是佛陀教学生涯的第十二年，大师以大悲心观照世间，了解盎古利马喇的情况。对佛陀而言，以宿命通来看，这个人并不陌生。他们曾在多世相遇，菩萨总是以心的力量战胜盎古利马喇身的力量。有一次，盎古利马喇甚至曾作过菩萨的叔叔（Jat.513）。如今，他们的生命又再次交会，佛陀看见盎古利马喇所面临的大难，他毫不迟疑地立即赶三十哩路去救他，使他免于陷入这场无可挽回的劫难。《盎古利马喇经》（MN 86）说：牧牛人、牧羊人与农人路过，看见世尊正往盎古利马喇的方向走去，纷纷告诉他：「别走那条路，沙门！前方有个杀人不眨眼的大盗盎古利马喇，既凶狠又残忍，对众生全无怜悯之心。许多村庄、城市与地区都因为他而荒芜。他连续杀人，并将他们的手指割下做成花鬘戴在身上。人们以十人、二十人、三十人甚至四十人一队的方式走在这条路上，但都还是难逃盎古利马喇的毒手。」听完之后，世尊继续默默前进，尽管那些人接二连三地警告他，但世尊依然默默前行。盎古利马喇远远地看见母亲走来，虽然他认得她，但他的心已完全沈浸在冷酷无情的暴行中，因此他还是想杀了这个将他带来世间的女人，以完成第一千根手指。就在此时，佛陀出现在路上，介于盎古利马喇与他的母亲之间，盎古利马喇心想：「既然还有其他人，我为什么要杀害母亲来取手指呢？就让她活着，我将杀了这个沙门，并割下他的手指。」这部经典继续说：盎古利马喇拿起刀与盾，扣上弓与箭，紧跟在世尊身后。此时世尊运起神通，以致于大盗盎古利马喇无论走得多快，都追不到以正常步伐行走的的世尊。于是大盗盎古利马喇心想：「太奇妙了！真不可思议！以前我甚至能追上狂奔的大象，并捉住它；我甚至能追上疾驰的马，并捉住它；我甚至能追上急驶的战车，并捉住它；我甚至能追上快跑的鹿，并捉住它。但如今，无论我走得多快，却都赶不上这个以正常步伐行走的沙门。」他停下来，呼叫世尊：「停止，沙门！停止，沙门！」「我已经停止，盎古利马喇；你也应该停止。」这时大盗盎古利马喇心想：「这些沙门，那个释迦族后裔的追随者，说实语与拥护实语；但这个沙门明明正在走路，他却说：『我已经停止，盎古利马喇；你也应该停止。』也许我应该问问这个沙门？」于于他以偈(gatha)对世尊说：「你在走却叫我停；而我已停你却说我未停。我现问你，沙门，这是何意义；为何你停我未停？」世尊回答：「盎古利马喇我永息，我已对众生断恶；你对有情却未止：故说我停你未停。」幡然醒悟，出家修道当盎古利马喇听到这些话时，他的内心出现第二次且更大变化。这几年来长期被冷酷无情压抑住的高贵与清净心流，瞬间决堤涌出。他了解眼前的沙门并非普通比库，而是世尊本人，而他也直觉地知道，大师前来森林，完全是为了将他拉出即将堕入的无底痛苦深渊。他内心深受感动，抛下武器，发愿洗心革面：「终于此沙门圣者，因我之故来丛林。闻你对我说法偈，我将真实永断恶。」言毕大盗将刀箭抛入山崖沟壑中；大盗顶礼佛双足，遂于当下求出家。

佛陀大悲之圣者，世间与诸天导师，对彼说「善来，比库」，彼即如是成比库。虽然传统经典并未描写导致盎古利马喇彻底转变的心理因素，但我们可以推测，佛陀出现在他面前，让他瞬间看见自己此生卷入的无边痛苦，以及恶业在未来会结成更痛苦的果报。他一定了解到，自己已成为愚味无知的受害者；也一定很清楚地知道，能说明自己脱离黑暗阴影的唯一方法，是彻底斩断轮回与痛苦的根。由于了解继续生活在这世间是没有希望的，他必须战胜烦恼，才有可能从世间究竟解脱。要完全放下这一切，唯有出家进入僧团，成为佛陀——他的救护与皈依者——的法子。婉拒巴谢那地王的供养不久之后，佛陀和一大群比库，以及随侍的盎古利马喇比库，出发游行前往盎古利马喇的故乡沙瓦提城(Savatthi)，分批抵达那里。然而，沙瓦提城的人民还不知道盎古利马喇的大转变，他们抱怨国王延迟派军追捕这个大盗。于是巴谢那地王亲自带领精锐大军，出发前往盎古利马喇出没的闍里尼森林。途中他经过祇园精舍，佛陀正好抵达那里。由于多年来他一直是佛陀的虔诚弟子，因此他中途暂停去向大师礼敬。佛陀看见军队，问巴谢那地王是否遭受邻国攻击，准备要去打仗。国王回答不是要去打仗，而是要带领军队去追捕杀人魔盎古利马喇。「但是，」他忧心地补充说：「我永远也不可能除掉他。」然后世尊说：「大王！如果你看见盎古利马喇剔除须发，穿上袈裟，离俗出家；看见他戒杀，戒不与取，戒妄语；看见他晚上不进食，唯有日中一食，并且独身、正直与善良。如果你看见他如此，会如何对待他呢？」「尊者！我们会礼敬他，或为他起立，或请他入座，或请他接受比库的四种资具，且会为他安排妥善的保护与防卫措施。但是，尊者！他是个无恶不作者，怎么可能有这些戒德呢？」于于大师伸出右手，对巴谢那地王说：「大王！此人就是盎古利马喇。」国王大感震惊与恐惧，寒毛直竖，完全失去镇静，因为央掘魔罗是如此声名狼藉。但是佛陀说：「别害怕，大王！没有什么好怕的。」当国王恢复平静后，便走向盎古利马喇尊者，问他父母亲的族姓，因为他心想对比库直呼那可怕的外号似乎不妥。当听到他父亲是伽伽，母亲是曼多耶尼时，惊讶地发现盎古利马喇正是国师的儿子，他还清楚记得他出生时的异相。佛陀能将这个凶残者转变为和合僧，令他深受感动。于是国王施予一切比库所需资具，包括衣服、食物、住所与医药，赞助这位「高贵的伽伽?曼多耶尼子」。但盎古利马喇自愿遵守四种头陀行（dhutanga）：树下住、托钵乞食、着粪扫衣、只持有三衣。因此他回答：「我拥有的已经足够，大王！我的三衣齐全。」然后巴谢那地王再转向佛陀，大声地说：「太好了，尊者！真是不可思议，世尊竟然能调伏难调伏者，抚平不平静者，安定不安定者。我们以惩罚与武器无法调伏的这个人，世尊无须惩罚与武器便已将他调伏。」坚持托钵乞食当盎古利马喇出外托钵时，人们害怕地跑开并关上门。他从沙瓦提城外开始托钵时便是如此，原本希望在城里比较不会那么显眼，不过转到那里也一样。在托钵时，他连一匙食物或一杓稀饭都无法乞得。律藏（1:74）记载，有些人看见盎古利马喇穿着僧袍，便憎恶地说：「这些沙门、释氏比库，剃度了一个恶名昭彰的罪犯！」听闻此言的比库们去向佛陀说，于是佛陀便制定了一条戒：「诸比库！不得令强盗出家，令出家者堕恶作（dukkata）②。」佛陀知道，虽然他自己能察觉罪犯的潜在优点，但后人可能没有能力或威信能获得这种了解。接受罪犯可能会导致未悔改者以僧团为掩护，逃避追捕或刑罚。少数人因相信佛陀的判断而改变态度，在盎古利马喇前来托钵时布施食物给他，但多数人仍充满敌意。虽然盎古利马喇了解，在家乡托钵非常困难，但他仍将此视为一种义务，坚持修行。

译注①无间（avici）：音译作「阿鼻」，凡造五逆罪之一者，死后必堕于此，受无间苦。「无间之」义为：（一）趣果无间：命终直接堕此狱中，无有间隔。（二）受苦无间：直至罪毕出狱，其间所受之苦无有间断。（三）时无间：一劫之间，相续而无间断。（四）命无间：一劫之间，寿命无间断。（五）身形无间，地狱从横八万四千由旬，身形遍满其中而无间隙。②恶作（dukkata）：音译为「恶作(dukkata)」，是戒律中最轻等级的违犯，戒条数量很多，犯者于心中忏悔即可。第三章「生在圣者家族」实语誓言助女人顺产有一次，盎古利马喇在托钵时，看见一个女人难产。他的悲心油然而生，心想：「众生真苦！他们真苦！」他回到寺院向世尊报告此事，世尊对他说：「盎古利马喇！你进沙瓦提城(Savatthi)去对那个女人说：『姐妹！从我出生，回想起来，我从不曾蓄意杀生。藉由这个事实，愿你顺利，并愿你的婴儿平安！』」但盎古利马喇质疑：「世尊！我如果那么说，岂不是妄语吗？因为我以前曾蓄意杀生。」「那么盎古利马喇，对那个女人说：『姐妹！从我出生在圣者家族，回想起来，我从不曾蓄意杀生。藉由这个事实，愿你顺利，并且愿你的婴儿平安！』」盎古利马喇之前对那个女人说过会再回来，因此人们在女人房间装上帘子，在帘子的另一边摆了张椅子要给比库坐。当盎古利马喇抵达那个女人家时，他作了佛陀所教的「实语誓言」。他的话确实是真的，因为当佛陀为他剃度时，成为比库的他就已在圣者家族出生，那是精神上的重生。这个心灵的转化使他有力量助人与治疗，这力量比他从前伤害与破坏的力量更强大。就这样，透过他誓言的力量，母子都很平安。佛陀为何指导盎古利马喇使用实语力量？通常，佛陀不会从事「起死回生」或「心灵治疗」，他知道那些重新活过来的人有一天还是会死。当他教导众生无死实相与获得它的方法时，他显示了更大的慈悲。但为何佛陀在盎古利马喇的例子中要破例，指导他为了治疗的目的而使用实语的力量呢？以下是古代老师们的反省，记载在《盎古利马喇经》的注释书中：有些人可能会问：「世尊为何要让一个比库去做医生的工作呢？」对此我们回答：佛陀不是做那种事，如实行并非医疗行为，那是在反省过自己的德行后所作的。世尊知道盎古利马喇一直都无法乞得食物，因为人们害怕他，看见他就赶快跑开。在那种情况下，为了说明他，他让盎古利马喇展现如实行。如此一来人们会想：「生起慈心之后，如今长老盎古利马喇藉由如实行，可以为人们带来平安。」他们不会再怕他。这样盎古利马喇才能乞得食物，才有能力去做比库的分内之事。在此之前，盎古利马喇一直都无法将心专注在他基本的禅修主题上。虽然他日夜修行，但眼前总会出现过去在丛林中杀人的画面。他听到他们的哀号：「让我活下去，我的主人！我是个穷人，有许多小孩要抚养！」他看见他们因为害怕而手脚慌乱。当他面对这些记忆时，深切的自责紧紧抓住他，令他坐立难安。因此，世尊让他对自己的心灵重生展现这项如实行。他想要让盎古利马喇知道他「生」为比库后是一件非常特别的事，以便激励他，增强他的智见而达到阿拉汉果(arahant)。事后证明此事对盎古利马喇帮助很大，而他也不负佛陀所托完成使命，以这个最佳方式表达对佛陀的感激：不久以后，独居、退隐、精进与坚定，盎古利马喇尊者以观智亲自证悟，当下进入与安住于最高圣果上，由此完成圣弟子出家的目的。他自知：「此生已尽，梵行已立，所作皆办，不受后有。」盎古利马喇成为一位阿拉汉(arahant)。

承受因果业报最后，他完全契合最早的名字阿辛萨迦——无害者。由于上次难产女人的事，多数人对他的内在转化已有信心，因此当他在沙瓦提城(Savatthi)托钵乞食时，已不乏支持者。然而，少数心怀怨恨者，仍无法忘记盎古利马喇大盗应为他们的亲人之死负责。由于无法透过法律来报复，他们遂私下在盎古利马喇行脚托钵时，以棍棒与石块攻击他。他们的袭击一定很粗暴，因为当他回到佛陀身边之时已遍体鳞伤，头上鲜血直流，钵被击碎，外衣也被撕破了。「忍耐，梵志①！忍耐，梵志！你如今所受的报应，原来可能得在地狱中被折磨数年、数百年或数千年。」身为阿拉汉(arahant)，盎古利马喇的心意坚定不动；但他的身体——往昔的业果与象征，仍受到先前恶行的影响。即使佛陀本人，由于前世的业报，手（译按：或是脚）也被邪恶的堂弟迭瓦达答（Devadatta）弄成轻伤。②两位大弟子的身体也被施暴：沙利子(Sariputta)的头被亚卡(yakkha)击打，而马哈摩嘎喇那(Mahamoggallana)则遭残忍谋杀。③如果连这三位大人物都无法免除身体的伤害，此世造了那么多恶业的盎古利马喇，又如何能逃脱这种命运呢？然而，受打击的只是他的身体而非心，身为阿拉汉(arahant)的他，心依然安稳，无须他人的安慰或鼓励。因此，佛陀的话应理解为一种提醒，提醒他仍必须承受相续的因果业报，但他内心的转化将能大幅改善它。

译注①梵志：是指志求生于梵天者、在家的婆罗门或一切外道出家人。有时佛陀借用也指阿拉汉(arahant)，《增支部》中说：「无欲无恚者，去愚无有痴，漏尽阿拉汉(arahant)，是谓名梵志。」②迭瓦达答(Devadatta，古译：提婆达多)因为想作「新佛」、立「新教」，曾推石下山要压死佛陀，却被佛陀闪身躲过，只伤了脚。后来又在路上埋伏二头疯象杀害佛陀，但佛陀制伏了它们。经律上一致记载，迭瓦达答(Devadatta)造成憎团的分裂，命终堕入大地狱中。沙利子(Sariputta，古译：舍利弗)有次坐在旷野中禅修，一个亚卡(yakkha，古译：夜叉)恶意地在他头上狠狠地打了一下，但由于他正进入深定中，所以并未感到痛苦。马哈摩嘎喇那(Mahamoggallana，古译：大目健连)因度化很多信徒，而遭外道憎恨，唆使匪徒谋杀，这是源于他过去世曾杀害父母所造的可怕恶业。详见巴利佛典[佛陀的圣弟子传]（1）《佛法大将沙利子.神通大师马哈摩嘎喇那》，页115－117与页230－234。第四章 盎古利马喇的偈除了在下述《长老偈》中他自己的说法外，关于盎古利马喇的晚年并无其他记载。?这些偈(gatha)告诉我们，他独自住在诸如森林、洞穴与山上等偏僻处，他终于在生命中作出了正确的选择，喜悦地度过他的日子。有人曾放逸，改过勤修行；好似出云月，世界放光明。（Thag.871）有人曾作恶，从善欲挽回；好似出云月，世界放光明。（Thag.872）比库尚年轻，修习佛教法；好似出云月，世界放光明。（Thag.873）愿敌谛听法，愿彼信佛法；愿敌近善友，亲近说法人。?（Thag.874）愿敌常谛听，彼宣忍辱法；乐闻慈和音，奉行慈和法。（Thag.875）我敌不害我，也不害他人；护强弱众生，令彼达安稳。（Thag.876）水工引水流，箭工造箭直；木工弯木材，智者调其心。（Thag.877）调伏以钩鞭，或以棍与杖；然调伏我者，手中无鞭棍。（Thag.878）我虽名「无害」，住昔甚危险；今名实相符：不害诸众生。（Thag.879）昔日为盗匪，人皆称「指鬘」；得度越瀑流，我才皈依佛。（Thag.880）昔日手染血，人皆称「指鬘」；我见皈依处，心断除结使。（Thag.881）品劣行诸恶，将堕入恶趣；而今无欠债，平静用饭食。（Thag.882）无智痴愚辈，沉迷于放逸；智者重精进，护德如财宝。（Thag.883）切莫行放逸，亦莫嗜欲乐；精进禅修者，得无上之乐。（Thag.884）抉择愿乐住，彼并非恶作；于所知诸法，吾已达最胜。（Thag.885）抉择愿乐住，彼并非恶作；吾已达三明，完成佛所教。（Thag.886）昔住树林下，或住山洞中，无论往何处，吾心总不安。（Thag.887）今安乐作息，欢喜度此生。解脱魔陷井，得吾师恩赐。（Thag.888）昔吾梵志种，高净双亲生；今吾世尊子，法王为吾师。（Thag.889）持戒护根门，断贪离系缚；苦根已吐出，达到诸漏尽。（Thag.890）善服侍大师，佛嘱皆完成；重担已放下，不复受后有。（Thag.891）

原注 871-872偈相当于《法句经》172-173颂；873偈相当于《法句经》382颂；877偈相当于《法句经》80颂；883-884偈相当于《法句经》26-27颂（有些微差异）。 注释书说，盎古利马喇是在托钵受伤之后，说874-876偈。

编注汉译：中部 86.鸯掘摩经（元亨寺汉译版）英译：Angulimala Sutta: About Angulimala （MN 86 PTS: M ii 97 translated from the Pali by Thanissaro Bhikkhu）巴利语原版：86 Angulimala suttam（Suttantapitake Majjhimanikayo Majjhimapannasako 4. Rajavaggo 2.4.6）

七度出家成为阿拉汉吉答比库 第一章 六度出家与还俗无法过苦行的生活而还俗吉答（Citta，古译：质多）比库是个驯象师的儿子。他小时候遇见过一位老比库，他正托钵乞食回来，钵中有样非常美味的食物。老比库对它并无贪欲，便将它给了小男孩。吉答非常高兴，便加入僧团，以为成为比库之后，每天无须工作谋生，就会有人供养美食。然而，出于这样的动机，根本不可能过苦行的生活，不久之后他就脱下僧袍还俗了。但圣僧团(sangha)的精神，仍在他心中留下深刻且难以抹灭的印象，他很快地就对在家生活感到不满，并要求再次出家。出家之后，过了一段时间他又再度还俗。这种情况又发生了第三、第四与第五次，之后他结婚了。结婚后的有天晚上，他辗转难眠，看着正在熟睡的怀孕妻子，欲乐的悲哀强烈生起，他立即抓起黄色衣袍跑向寺院。在静夜的路上，先前出家所种下的所有善种顿时展现，他当下便证得入流果。第六度出家然而在寺里，从前的同修比库们才刚取得共识，拒绝吉答可能的第六次出家。他们觉得已对他够容忍，并认为他是僧团的耻辱，完全不适合梵行。就在他们如此商议时，却看见吉答走来，脸上泛发光采，带着一种崭新的喜悦，举止平静祥和，这使他们无法拒绝他再度出家。这次，他很快就成功地达到四种禅定与无相三摩地(samadhi)①。这使他充满喜悦，觉得很想将自己的成功对别人说。有一次，一些阿拉汉(arahant)聚会谈话，吉答一再地打断他们。聚会的长老比库马哈果提答(Mahakotthita)尊者②，建议他等到长老们都结束必须的谈话后再说。吉答的朋友们却认为他不应受到责备，因为他有智慧，且能从自己的经验解释佛法。俱絺罗预见吉答第六度还俗马哈果提答(Mahakotthita)说他可以看见吉答的心，然后继续举例解释，有些心的状态只要持续可能很好，但仍无法避免比库再次还俗，他以几个譬喻来说明这点。一只牛被拴在牛棚似乎很平静，一旦松脱，它立刻就会践踏农作物。同样地，一个比库在大师或圣僧面前，可能很谦虚并表现良好，但离开之后独自一人，就很容易故态复萌并离开僧团。再者，人可能拥有四种禅定与无相三摩地(samadhi，定)，只要禅定持续就很安全，但是一旦他禅悦消失走入人群，由于多嘴与不自制，骄傲地夸示自己的成就，心会变得充满贪欲，并放弃出家修行。他在禅定中可能觉得安全，但正是此事导致他崩溃。当国王与军队，伴随鼓声与马车驻扎林中时，没有人会听到蟋蟀的叫声，每个人可能都以为它们很安静；但当军队离开后，蟋蟀声就能再次轻易地被听到，即使人们以前相当确定那里并无蟋蟀（AN 6:60）。之后，吉答果真第六度还俗。于是他的比库朋友们问马哈果提答(Mahakotthita)尊者，是他自己预见吉答会如此做，或是天神告诉他的，他回答两者都是。在惊讶中，那些朋友去找佛陀说明这件事。世尊告诉他们吉答很快地就会回来，以此来解除他们的疑虑。第七度出家，成为阿拉汉(arahant)有一天，吉答由外道的游方行者布咤波陀（Potthapada）陪同去看佛陀。布咤波陀提出一些关于三界中不同生起模式的深奥问题。吉答接着进一步问这些存有形式之间的差异，因为经历过禅定之后，他熟悉其中一些境界。世尊的回答完全满足他们，因此他请求第七度加入僧团，后来证明这是最后一次。佛陀同意他，在很短的时间之内，吉答也成为阿拉汉(arahant)（DN 9）

译注① 「无相三摩地(samadhi)」即三解脱门之一的「无相解脱门」，是透过思惟无常，而了知一切法的自相都不可得，实相即无相，是空相、寂灭相，而获解脱。其他两个解脱门分别是：「空解脱门」——思惟无我，了达诸法本空，而获解脱；「无愿解脱门」——思惟苦，了知诸法幻有，而无所愿求。② 马哈果提答(Mahakotthita)：沙利子(Sariputta)的舅父，未出家前即长爪梵志。为将舍利带回家而和佛陀辩论，佛问他以何为宗，他回答「一切法不受」，佛再问：「一切法不受的见解你受不受？」俱絺罗自知理屈，而求出家，得阿拉汉(arahant)果，是佛弟中「答问第一」。第二章 多次出家的前世因缘劝人还俗的恶行《长部注》告诉我们，吉答比库为什么在最后一世证得阿拉汉果(arahant)之前，必须还俗那么多次。在很久、很久以前，咖沙巴佛(Kassapa)传法时，有两个朋友加入僧团。其中一人受不了比库生活的艰苦，想要还俗回家。他的朋友鼓励他还俗，以此来满足自己的优越感，这个丑恶的动机，在很晚之后的苟答马佛(Gotama)时结果。它导致这个恶友——如今的吉答比库，经历至少六次的还俗羞辱，且须请求重新加入僧团。?因果不灭的法则这显示出，有些业如此强烈，果报也难以抵挡，只能以忍耐与了解来度过。但由于我们不知自己生活中的某些影响，是否是这种业的结果，或如果正是它们，它们还要多久才可能耗尽，这使我们有必要努力来加以对抗。撇开其他一切不谈，这种努力是有其价值的，虽然在此世它可能显得无效，但最后它仍会带来善果，因果不灭的法则确保任何努力都不会白费。和别处一样，佛法在此鼓励我们，要勇于面对每个宿命论的形式——最令人萎靡不振与气馁的人生观——即使在它最微妙的伪装情况下。它鼓励我们勇敢地从失败中站起来，有随时准备再次尝试。无论多么挫折——在对抗渴爱与无明战场上，痛苦与心碎的挫败，真正的佛弟子永远不会承认任何挫败是最后的。就如身经百战的战士般，我们必须准备失去每一场战役，除了最后一个之外，坚信只要努力不懈，最后的胜利一定会属于我们的。

原注《长部注》（针对DN 9）

佛陀的圣弟子传 女弟子 第一章 「布施第一」的女施主：维沙卡在盎嘎国（Anga，古译：鸳伽）的跋提亚城（Bhaddiya），住着一位富人面达咖（Mendaka，古译：面托迦）。他曾在前世的一次饥荒中，将自己和家人所拥有的最后食物布施给一位独觉佛(pacceka)①。因为这次施舍、这次战胜自我，他于此世获得大福报：家中的食物永不匮乏，无论如何消耗或布施，天地总是丰收不断。发愿成为「布施第一」的女弟子不是只有面达咖（Mendaka）拥有大福报，他的妻子、儿子、媳妇与奴仆也都参与前世那次无我的布施，因此在此世都具有神奇的力量。这清净善行带着他们一起穿过轮回转世。他的儿子名字叫檀那闍耶（Dhananjaya），与其妻子须摩那戴斐（Sumanadevi）有个年轻的女儿维沙卡（Visakha，古译：毘舍佉、吠舍佉、鹿子母），她也是往昔福德的宝库。在十万劫前的一个前世中，她曾在莲华上佛（Padumuttara）前，发愿要成为佛陀与其僧团「布施第一」的女施主。为了达成这个目标，她在之前许多佛陀座下广行善事，积聚了成为大弟子所需圆满的心灵资粮。如今那些福德善缘已经成熟，即将结出果来。?有一天，维沙卡(Visakha)七岁时，佛陀在大群比库陪伴下抵达跋提城。当面达咖（Mendaka）听到佛陀到来时，他派出最锺爱的孙女，并对她说：「亲爱的女孩，这对我们来说是个快乐的日子，因为大师已抵达我们的城市。召集你所有的侍女，去拜见他。」维沙卡遵照吩咐去找世尊，礼敬他之后便站在一旁。之后佛陀对她与她的随从说法，开示结束后，维沙卡与五百名侍女都证得入流果。面达咖也和妻子、儿子、媳妇与奴仆一起闻法，且也都达到入流果。成长与婚嫁那时盎嘎国(Anga)隶属于虔诚的宾比萨拉王（Bimbisara）所统治的马嘎塔国(Magadha)。当高沙喇国(Kosala)的巴谢那地王（Pasenadi）听到五个非凡的大福德者就住在邻国时，他请求好友兼连襟——宾比萨拉王，派遣其中一人到高沙喇来，好让他的臣民有机会见识行善范例。因此，面达咖的儿子檀那闍耶，便和他的家人一起搬到高沙喇国，并且在首都沙瓦提城(Savatthi)附近盖了一座漂亮的沙枳多城（Saketa）。维沙卡就在这个品德高尚的家庭之中成长，世尊在此受到高度尊敬，随行的比库们经常受邀到此接受供养，并宣说正法。在高沙喇国的首都沙瓦提城，住着一位富有的居士弥迦罗（Migara），他有个儿子本那瓦达那（Punnavaddhana，古译：富楼那瓦达那），当这儿子成年时，双亲催他结婚，但本那瓦达那（Punnavaddhana）坚持只有在找到具有「五美」——发美、肉美、齿美、肤美与年轻之美的女孩时，才愿意娶她。于是双亲雇请一队婆罗门，到全国各地寻找符合这些严格条件的女孩。这些婆罗门到各大城镇去积极寻找，但都找不到一个具备这「五美」的女孩。在回程途中，当他们到达沙枳多城时，看见才十五、或十六岁的维沙卡，立即被她的美貌所打动，她有四项符合他们少主的要求，唯一看不到的一项是她的牙齿。为了看她的牙齿，他们决定和她交谈。他们找到她时，维沙卡和同伴正要去河边洗澡。那时正好下起一阵大雷雨，其他女孩都仓皇跑开，以免被雨淋湿，但维沙卡却继续平静而高雅地行走。这些婆罗门趋前问她，为什么她不像其他人一样赶忙躲雨。她回答：「就像国王不会像普通人跑去躲雨一样，好家庭的女孩也不会跑去躲雨。此外，由于身为未婚少女，我必须像照顾待价而沽的商品一样照顾好自己，以免受伤而变成无用之人。」?这些婆罗门对女孩的这段谈话印象深刻，于是便去找女孩的父亲，为他们的少主求婚。檀那闍耶同意提亲，不久之后，弥迦罗与他的儿子本那瓦达那（Punnavaddhana）和全家便来迎娶新娘。高沙喇国的巴谢那地王听到此事后，也和宫中上下一起加入迎娶的行列。这些人全都在沙枳多城（Saketa）受到新娘父亲热情与丰盛的款待，在此同时金匠们则忙着为新娘打造珠宝。三个月之后珠宝尚未完成，但柴火却已在为众多宾客煮饭的过程中用尽。之后持续两周，他们拆掉旧屋，取下木头作为煮饭的柴火；但珠宝还是未完成。于是沙枳多的人们取出衣橱里的衣服，浸油之后，拿它们来点火煮饭。两周之后珠宝终于完成，浩浩荡荡的队伍于是展开归程。檀那闍耶给女儿数百车满载的丝绸、金、银与侍女作为嫁妆，他还给她一群牲口，数量多到塞满城中的所有街道。当这些牲口离开畜栏时，剩下的牛只也扯断绳索，加入行进中的行列。来自属于檀那闍耶的十四个村落人民，都想追随维沙卡去她的新家，她所到之处都大受欢迎。维沙卡所获得的庞大财富与随从，都是源于过去多世累积的善行，从她在无量劫前服侍莲华上佛开始。父亲的十项叮咛当维沙卡向她的父亲告辞时，他以隐喻的形式给她十个建议箴言，劝她始终都要重视布施。他也任命八位可靠的顾问详细检视女儿是否引起如何抱怨。父亲所给她的十个建议箴言如下：不要将室内的火拿到外面；不要将室外的火拿到里面；只给那些会给者；不给那些不给者；给那些既给又不给者；快乐地坐；快乐地吃；快乐地睡；注意火；尊敬在家神祇。它们涵意如下：妻子不应对别人说丈夫和公婆的坏话，且不应在别处说他们的缺点或家庭不和；妻子不应听其他家庭的流言或故事；东西只借给会归还的人；东西不应借给不会归还的人；应帮助贫穷的亲戚与朋友，即使他们不会回报；妻子应以适宜的方式坐着，看到她的公婆或丈夫时，她应站立不坐；妻子在吃饭之前，应先看公婆与丈夫是否已受到服侍，且应看她的仆人是否被妥善照顾；在晚上就寝之前，妻子应巡视所有的门是否关好，家俱是否安全，仆人是否善尽职责，并看公婆是否已休息。按照规定，妻子应在黎明即起，且除非身体不适，否则不应在白天睡觉；应将公婆与丈夫视为火，她应小心对待他们，就如在对待火一般；应该视公婆与丈夫为神祇。仁慈与慷慨的善心在她抵达沙瓦提城夫家那天，维沙卡收到来自各阶层，根据其地位与能力，所赠予的各种礼物。但她非常仁慈与慷慨，附上贴心的感谢辞后，又将它们回赠给赠予者，并将城里所有居民都视为自己的亲属。藉由这个高贵的举动，她在来到夫家的第一天，就受到城里所有人的喜爱。由她生命中的一件事，可以看出她对动物也很仁慈。听到她的骏马在半夜生小马，维沙卡立即与侍女手持火炬赶到马厩，给马匹一切所需的最大关心与照顾。度化公婆，闻佛说法她的公公弥迦罗是裸行外道的忠实信徒，虽然世尊（佛陀）经常住在附近的寺院，但他从未曾邀请佛陀到家里应供。婚礼后不久，为了获得福德，弥迦罗邀请一大群裸形沙门来家里供养，他恭敬地对待他们并献上美食。在他们抵达时，他告诉新媳妇：「来，亲爱的！礼敬阿拉汉。」维沙卡听到「阿拉汉」很高兴，赶紧前往大厅，预期会见到佛教比库(bhikkhu)。但是她只看到傲慢无礼的裸形沙门，令这位淑女无法忍受。她责备公公并转身回房，没有招待他们。这些裸形沙门恼羞成怒，责备这位巨富将苟答马(Gotama)行者的女信徒引进家门，并且要求他立即将她赶出家门，弥迦罗只能极力安抚他们。有一天，弥迦罗正在以金钵吃丰盛的蜂蜜米粥，一位佛教比库来他家乞食，维沙卡正在为公公摇扇。她刻意站开，好让弥迦罗能看到这位比库并供养他。虽然这位比库完全映入弥迦罗的眼帘，但他却佯装没看到而继续吃粥。因此，维沙卡对这位比库说：「走吧，尊者！我公公正在吃不新鲜的食物。」?弥迦罗很生气，想要将媳妇逐出家门，但维沙卡从自己家里带来的仆人们，却拒绝执行命令。八位顾问得知弥迦罗对维沙卡的抱怨后，经过商议判定维沙卡并无过失。此事之后，维沙卡告诉夫家她将回到父母那里。弥迦罗请她原谅，维沙卡同意留下，条件是允许她邀请佛陀与僧团到家里应供。弥迦罗勉强答应，但遵从裸形沙门的建议，并未亲自接待，只是基于礼貌，在饭后短暂地露脸，然后就退到帘幕后，聆听佛陀开示。不过，佛陀的话深深地打动了他，虽然隐身幕后，他还是洞见存在本质的究竟实相，达到入流果。他心中充满无限感激地对维沙卡说，从此以后他会敬她如母，并因而称她为「弥迦罗母」（Migara-mata）。然后，他走向世尊，顶礼他的双足，并宣誓皈依三宝。维沙卡隔天又邀请佛陀来用餐，这次婆婆也达到入流果。从那时起，她们全家都成为佛陀和比库、比库尼僧团的忠实护持者。护持僧团，布施第一婚后维沙卡(Visakha)生了至少十个儿子与十个女儿，这个数目一直延续到他们的第四代。维沙卡自己活到一百二十岁的高龄，但（根据注释）她始终维持十六岁女孩的外貌。这是由于福报与法喜的结果，她一整天都充满喜悦。据说她的身体壮得像头大象，可以操持庞大的家庭而不会感到疲累。她每天都会找时间供养比库，拜访寺院，并确保比库与比库尼们的食物、衣服、住处与医药②无缺。最重要的是，她还会找时间一再聆听佛法。因此世尊才说：「维沙卡是护持僧团的第一女施主」（AN 1,chap.14）。兴建「鹿母讲堂」对于此事，律藏中特别提到一件事。有一天，维沙卡(Visakha)在闻法之后将珍贵的结婚首饰遗留在讲堂，由阿难达代为保管（Vin.4:161），她将这次遗失解释为行善的良机，并决定不再戴此珠宝，她想卖了它，将所得的钱拿来供养僧团。但整个沙瓦提城没有人买得起这个贵重的珠宝。因此，她用其她的财产买回它，并且以卖珠宝的钱在沙瓦提城门前的东园（Pubbarama）盖了一座道场——「弥迦罗母讲堂」（Migaramatu-pasada，即「鹿母讲堂」），这座讲堂经常在许多佛教经典的前言中被提起，因为佛陀在他生命的最后二十年时常待在这里，就像他在另一个大施主盖的揭达林精舍③所作一般。生平的几件事巴利藏经中提到维沙卡(Visakha)生平的几件事。有一次，一些圣弟子请她带他们的妻子来见世尊。她如此做后，有些女人因喝醉了而表现不得体的行为。她问世尊麻醉性饮料的罪恶如何生起，于是他对她说《鸠槃本生》（Kumbha Jataka，Jat. 512）：森林中有个人发现树洞中水果发酵的汁液，尝过之后，感觉很亢奋，他便一再享用，很快就上瘾了。他还引诱亲友们来喝，而他们又辗转将这个恶习传染给别人。如果沙咖天帝(Sakka-devanam-inda)未出面制止，整个印度很快就会沉迷于酒精中；他出现在人间，向他们解释饮酒的恶果。另一次，维沙卡送一些珍贵的礼物给盎嘎国的亲戚时，边界的守卫想向他们强索一笔高额的关税。她向国王报告此事，但他因为政务繁忙而未加以处理。于是维沙卡去找世尊，请他建议。佛陀只说了几句简短的偈(gatha)，就解除了她的忧虑与愤怒：心随境转皆是苦，心能转境方为乐；世人皆被世事烦，难得跳出此束缚。（Ud.2:9）还有一次，她白天顶着烈日去见世尊，因为总是帮她配发布施食物的心爱孙子达陀（Datta），突然去世了。当她向世尊诉说悲伤时，他问她是否想要拥有如沙瓦提城人民一样多的子孙，她愉快地同意。「但沙瓦提城每天有多少人死亡呢？」世尊问。她想了一下后说：「世尊，在沙瓦提城每天有九、十个，三、五个，或两个，至少会有一个人死亡。沙瓦提城没有一天不死人。」世尊问她在这种情况下，她会不悲伤吗？她说她必须承认，这样她每一天都会感到悲伤。世尊说：有一百个心爱的人，就会有一百个悲伤，那些有九十……五……四……三……二……一个心爱者的人，就会有一个悲伤，而那些没有心爱者的人，则没有悲伤。我说只有这样，才会没有忧、悲、苦、恼。（Ud.8:8）佛陀回答维沙卡提出的问题持守斋戒的方式在《增支部》的三部经典之中，世尊回答维沙卡(Visakha)提出的问题。在一个满月日，她来到鹿母讲堂，受到佛陀欢迎。佛陀问她为何前来，她说自己正在持守伍波萨他（Uposatha，或译「斋戒」）④。世尊对于这个未说出口的指导请求，给了一个长篇的开示（AN 3:70），说明持守斋戒的两种错误方式，与一种正确方式。牧牛者与一般居士的斋戒是，今日守戒却一直想着明日的享受。圣者的真实斋戒是，持守八关斋戒，并忆念佛、法、僧、天与戒的伟大。?佛陀接着描述诸天乃至梵界的快乐与生活，并以「人间的乐事和天界的喜悦相比是苦」作为总结。如何转生为「可意众天」维沙卡所问的另一个问题是，女人具备何种特质，才能转生为「可意众天」（manapakayika deva）⑤。佛陀回答有八个条件（AN 8:47）：对丈夫而言，无论他的表现如何，她始终是个令人愉快与欢喜的伴侣；她尊敬与照顾她丈夫敬爱的人——他的父母与受他敬仰的智者；她勤劳与仔细地做家事；她妥善监督仆人并真诚地关心他们，考虑他们的健康与食物；她守护丈夫的资产，不会浪费他的财富；她皈依佛、法、僧；她遵守五戒；她乐于布施与出离。如何战胜此世与来世第三个问题是：女性具备何种特质才能战胜此世与来世？世尊回答：她藉由勤勉、照顾仆人、敬爱丈夫与守护他的财产而战胜此世；藉由正信、持戒、布施与智慧而战胜来世（AN 8:49）。与维沙卡有关而制定的戒律雨季期间可为人剃度有一些僧团戒律的制定都和维沙卡有关。例如，她有个侄子决定出家为僧，但当他向沙瓦提城的僧团提出请求时，他们却告诉他僧团有共识，在三个月的雨安居期间不为人剃度，因此他必须等到雨安居结束。但雨季过去之后，他已放弃出家的想法。维沙卡(Visakha)知道此事之后，便找世尊并说：「法是没有时间性的，没有什么时间不能依法而行。」于是世尊规定雨季期间不能拒绝为人剃度（Vin 1:153）。供养僧团的八种方式有一次当世尊与僧团在维沙卡家作客时，她请世尊答应她的八种恩惠（Vin. 1:290-294）。世尊回答说：佛陀并不承诺恩惠，维沙卡说不是希求有过的事，而是正当的事。世尊让她说出她的愿望，于是她请求以八种方式供养僧团：为比库提供雨衣；为抵达的比库提供食物；为出发游方的比库提供食物；为生病的比库提供医药；为生病的比库提供食物；为照顾病者的比库提供食物；定时配发米粥；为去河边洗澡的比库尼提供浴衣。于是，世尊问她作这些请求有什么特殊的理由。她如此详细解释：（一）为了保存衣服，有些比库被迫在滂沱大雨中半裸行走，因而被误认为裸形沙门，因此想为比库提供雨衣。（二）刚抵达沙瓦提城的比库还不熟悉环境，获得食物有困难，又必须不顾旅途劳顿去托钵乞食，因此想为抵达的比库提供食物。（三）以同样的理由，想为出发游方的比库提供食物。关于（四）与（五），如果生病的比库缺乏适当的医药与食物，一定会很痛苦，甚至可能会死，因此想为他们提供医药与食物；（六）照顾病者的比库必须同时为自己与病人托钵乞食，他很容易迟延，而两人可能都因为超过中午而无法进食，因此想为照顾病者的比库提供食物。（七）听说清晨吃粥有许多利益，因此想为僧团提供米粥。（八）比库尼不穿衣服洗澡实不适宜，如近来发生过的事⑥，因此想为去河边洗澡的比库尼，提供适当的遮掩。在维沙卡(Visakha)详细解释她愿望的外在利益之后，世尊问她预期的内在利益是什么。由她的回答中可以看出，她对外在德行与内在修心的了解有多么微细与深入：大师！若有比库在别处度过雨安居来到沙瓦提城见世尊。他们拜见世尊之后会问他：「大师！某某比库已经去世，他的目标是哪里？会转生何处呢？」世尊会说他已达到入流果，或一来果，或不来果，或阿拉汉果。我会去找这些比库并问：「法师！那名比库曾来过沙瓦提城吗？」如果他们回答有，我便会知道那名比库曾使用过雨衣、到访食物、游方食物、病人或照顾病者食物、病人医药或清晨米粥。当我想到此事，便会高兴；当我高兴，便会快乐；当我内心快乐，身体便会轻安；当我身体轻安，便会感到喜乐；当我感到喜乐，便会得到禅定，那会为我带来五根、五力与七觉支。?大师！这就是我向世尊请求八种施恩所预见的利益。「好，好，维沙卡！」佛陀回答：「你预见这些利益而向世尊请求这八种恩惠很好，我答应你这八惠。」这就是维沙卡——「弥迦罗母」（鹿母）精彩的一生，她是在家女弟子的典范，对三宝具备坚定的信心，安住在入流果上，向快乐的转世与究竟解脱痛苦迈进。原注 维沙卡(Visakha)前世与婚姻故事的主要来源是《法句经注》（针对第53颂）与《增支部注》（针对<是第一品>）。见BL, 2:59-84。 那时依照印度习俗，在结婚前必须给新娘父母一笔聘金。 不新鲜的剩饭是贱民、仆人与乞丐所吃的。维沙卡(Visakha)是想指出弥迦罗在消耗前世的业报，而忽略了为来世的善报积聚善业。 在伍波萨他(uposatha)日遵守八关斋戒（atthaslla），是在家佛教徒每日遵守的基本五戒（不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语与不饮酒）的延伸。八戒中的第三戒，从不邪淫换成不淫。另外新增的三戒是：（六）不非时食（即过午不食）；（七）不歌舞观听与香花涂鬘；（八）不坐卧高广大床。 五根与五力是：信、进、念、定、慧。七觉支是：念、择法、精进、喜、轻安、定、舍。（译按：五根是一切善法生起的根本，也是生圣道的根本。五力是于前五根，有增长发生的力量，能破恶成善。七觉支是七种使人觉悟的因素，能引领行者到达涅槃。）译注①独觉佛(pacceka)：在没有老师的帮助下而达到觉悟的人，类似无上的佛陀，但他并未像无上的佛陀一样建立教团。据说只有在无上佛陀的教法不为世人所知的时期，独觉(pacceka)佛才会出现。请参考李尔.克罗潘伯格（Ria Kloppenborg）的《独觉佛：佛教沙门》（The Paccekabuddha：A Buddhist Ascetic, BPS, Wheel No. 305/307, 1983）。②这些是僧团(sangha)维持基本生存的四种生活资具。③揭达林给孤独园，即「祇树给孤独园」，由给孤独长者发心兴建。因为这场所腹地广大，便于容纳许多信众前来闻法，以及出家人住宿，有许多佛经的开头，都说明佛陀在此地点说法。所以，此精舍在佛教史上的地位极其重要。详见本书第二部.第一章<给孤独长者成为佛弟子>。④伍波萨他(uposatha)日是特殊的宗教仪式，大伍波萨他(uposatha)是指在阴历的满月与新月日。此时比库们合诵别解脱戒，在家佛教徒则诵另外的戒，聆听开示，并修禅。小伍波萨他(uposatha)则在两个半月日举行。⑤可意众天（manapakayika deva）：能做的一切非凡之事的天神。例如，能瞬间变换想要的颜色，随意发出各种声音与音响，并立即得到任何欢乐。阿奴卢塔(Anuruddha)曾心中希望她们变成蓝色，果然她们能读到他的心思，全部变成蓝色，穿着蓝衣、佩戴蓝饰。详见巴利佛典【佛陀的圣弟子传】（3）《阿奴卢塔.马哈咖咤亚那.盎古利马喇.吉达比库》。⑥有比库尼露身在河水、池水、渠水中洗浴，有些贼女、淫女看见，就引诱她们应趁年少，于爱欲中共相娱乐，等年老时再来修行。因此，有些年少的比库尼便不乐道而还俗。而有些居士则讥嫌她们不知惭愧，犹如贼女、淫女。所以佛陀便制戒，不许比库尼露身在河水、池水、渠水中洗浴。第二章 卖花女皇后：玛莉咖在佛世时，沙瓦提城(Savatthi)有个制作花鬘团体领袖的女儿，她美丽、聪明又大方，是父亲喜悦的泉源，名叫玛莉咖（Mallika，即玛莉咖夫人，古译：摩利迦）。卖花女成为巴谢那地王的皇后她刚满十六岁时的某一天，和一群女伴到公共花园游玩，篮子里带着三份发酵米作为午餐。?当她出城时，一群沙门正好要进城托钵乞食。其中一人相貌庄严出众，令她深受感动，遂将篮中所有食物供养他。那位伟大的沙门即是佛陀——正自觉者，他让她将食物放入钵中。在不知供养物件是谁的情况下，玛莉咖(Mallika)顶礼他的双足之后，便欢喜地继续往前走。佛陀笑了，阿难达相当清楚佛陀绝对不会无缘无故地微笑，便问他原因。佛陀回答，这女孩今天就会得到布施的利益，成为高沙喇国的皇后。这听起来很难令人相信，高沙喇的国王怎么会拔擢一个低下种姓的女人担任皇后呢？在那个时代的印度，有着严格的种姓制度，此事似乎不太可能。统理恒河流域的波罗奈与高沙喇国者是巴谢那地王(Pasenadi)，他是当时最有权势的君主。那时他正和邻国马嘎塔(Magadha)弑父的阿迦答沙都王(Ajatasattu)作战，后者打了一场胜仗，巴谢那地王被迫撤退。当他骑马返回首都时，于进城之前听到一个女孩在花园里唱歌。那是玛莉咖，她因为遇见光辉的圣者而唱着悦耳的歌声。国王被歌舞吸引而进入花园。玛莉咖(Mallika)看到这位陌生的武士并未跑开，反而走近，牵着马的缰绳，笔直凝视国王的眼睛。他问她是否已结婚，她回答没有。因此他便下马，把头靠在她的膝上，让她安慰他战场的失意。在恢复精神之后，他让她上马坐在后面，带她回她父母家。晚上他派遣一组盛装的队伍来迎接她进宫，作他的妻子与皇后。从那时起，她便受到巴谢那地王的锺爱，她被赐予许多忠仆，而她的美丽让她像女神般庄严。之后全国都知道，她因为简单的布施，而获得全国最高的地位，众人都对她留下仁慈与慷慨的好印象。无论她到哪里，人们都会欢呼：「那是布施佛陀的玛莉咖皇后。」向佛陀请法，皈依三宝在成为皇后之后，她很快便去拜访佛陀，请他为她澄清一些心中的疑惑：为什么有的女人美丽、富裕又很有权力；有的美丽，但贫穷与无权；有的虽丑陋，但富裕而有权；而有的则丑陋、贫穷又无权。在日常生活中经常能看到这些差异，但一般人总是接受命运、遗传与机会等陈腔滥调，玛莉咖皇后想更深入了解，因为她相信事情不会无故发生。佛陀向她详细解释，每个地方人民的特质与生活条件，都反映了他们前世行为的道德本质。美丽是源自于忍耐与和善；财富是源自于布施；权力则是源自于不嫉妒别人的成功，反而还随喜赞叹。曾修习这三种美德者，呈现出来便成了他们的「命运」，那通常是这三者的综合体。同时具足这三种特质者很少。玛莉咖听完这段开示之后，便决心要一直善待她的臣民，永远不责骂他们；要布施一切比库、婆罗门与穷人；并且永远不嫉妒任何快乐的人。佛陀谈话结束之后，她便皈依三宝，一直到死都是个忠实的弟子（AN 4:197）。慷慨、和善的妻子玛莉咖(Mallika)不只藉由经常施食显示她的慷慨大度，她还为僧团(sangha)盖了一座以黑檀木装潢的大型讲堂，作为讨论法义之用（MN 78；DN 9）。她展现完美妻子的五种和善特质服侍他的丈夫：总是比他早起，总是比他晚睡，总是遵从他的命令，总是保持谦虚，并且只使用和言爱语。甚至连比库们在讨论戒德时，都称赞她的慈善。不久之后，她也证明她没有嫉妒心。国王决定再娶一个妻子，他带佛陀的一个堂妹回家作为第二个妃子。虽然一般人都说女人无法容许对手踏入她的家门，但玛莉咖却对这个妃子毫无恶意（AN 6:52）。两个女人在宫中和平、和谐地共处，即使这名妃子后来生了儿子，而玛莉咖皇后却只有一个女儿，她也毫不嫉妒。当国王抱怨她生女儿时，佛陀却对他说，如果女子聪明、正直、大方与忠实，则她胜过男子。她可能会成为伟大君王的妻子，并生出转轮圣王（SN 3:16）。事实上，这个女儿婆夷利（Vajiri）公主长大后，果真成为马嘎塔国的皇后。巴谢那地王的十六个噩梦在玛莉咖(Mallika)成为忠实的在家佛弟子之后，她也使丈夫归向佛法。事情发生的经过如下：有一晚，国王接连作了十六个噩梦，梦中他听到四种可怕而难以理解的声音：「如、喂、非、哎。」他半夜醒来，感到非常害怕，起身坐直，一直颤抖到天亮。翌日，当婆罗门祭司问他是否睡得安稳时，他描述当晚的恐怖，并问他们应该如何做才能对抗这种不祥的事。婆罗门们说，他必须大举祭祀以安抚恶灵，国王因为害怕而同意这个建议。婆罗门们很高兴，心想举办祭祀一定能从中获益，于是便赶紧展开准备工作。他们盖了一个祭坛，许多动物被绑在柱子上作为供品。为了更有效力，他们还需要四个人作为牺牲，这些人被绑在柱子上等待处决。当玛莉咖知道这件事时，她问国王为何婆罗门们兴高采烈并满怀期待地赶工。国王回答，她对他不够关心，因此不知道他的苦闷。于是告诉她那个噩梦，玛莉咖问他是否问过第一与最佳的梵志——人天中第一与婆罗门中最佳的佛陀，有关于这个梦的意义。于是，巴谢那地王决定去揭达林精舍听取佛陀的建议。他向佛陀说出梦境，并询问会发生什么事。「没事，」佛陀回答，并向他解释此梦的意义。他说，这十六个梦是预言，显示世间的生活情况会愈来愈败坏，因为国王们的道德愈来愈松弛。在禅定的片刻中，巴谢那地王能看到一些未来会发生的事，因为他是个关心人民福祉的君王。他所听到的四个声音，属于四个住在沙瓦提城(Savatthi)专门诱惑已婚女人的人。她们因为所做的坏事，都已堕入地狱，溺没在热火炉中三万年，愈接近炉火，痛苦便愈难以接受。在另一个三万年，她们在热火炉中缓慢上升，如今已接近边缘，她们终于可以再次呼吸到人间的空气。她们每个人都想说一首偈(gatha)，但因为恶业沉重而开不了口，甚至连痛苦的叹息声也发不出来，因为她们已失去说话的能力太久了。这四首偈分别是以「如、喂、非、哎」开始，佛陀认出它们是：如：如粪生活吾等过，不请自来莫内何。虽然已经历许多，全非吾等之所愿。喂：喂，终点已近吗？虽已经过六万年；在此地狱恶道中，折磨永无喘息时。非：非，终点非已近。啊，愿它快结束！终点仍然不可见。此地谁曾造罪业，自作自受为吾等。哎：哎，若能离此地，使我自己升人间，吾将仁慈与持戒，并且做广大善事。国王听完这些解释之后，对慈悲皇后的请求心有所感。他大赦囚犯与畜生，并下令拆除祭坛（Jat.77, 314）。请佛陀派比库至宫中说法后来成为虔诚佛陀弟子的国王，有一天又去拜访佛陀时，遇见一个睿智而博学的在家人。国王问他是否可以每天教导两位皇后与其他宫中仕女佛法。对方回答，来自佛陀的教法，只有出家弟子才能传给女人。国王了解此事，便请求佛陀准许一位比库来教导，佛陀于是派遣阿难达(ananda)尊者担任这项工作。玛莉咖(Mallika)皇后虽未曾受过教育，却轻易地学会了，而佛陀的堂妹——王子的母亲瓦萨拔咖提亚（Vasabhakhattiya，古译：婆娑婆卡提雅）王妃却不专心，因此难以学会（Vin. 4:158）。暗示佛陀制戒不许比库水中嬉戏有一天，国王夫妇从宫廷俯视河中，看见一群佛教比库在水中嬉戏。国王略带责备地对玛莉咖(Mallika)皇后说：「那些在水中嬉戏者应该都是阿拉汉。」这些人素有「十七群比库」的称谓，他们都很年轻并且戒行良好。玛莉咖(Mallika)回答，她只能如此解释，可能佛陀并未制定洗澡的相关规定，或者这些比库不熟悉它们，因为它们并不在经常诵持的戒律中。两人都同意这样会给在家人留下不好的印象，且如果那些增上修行者，像世俗凡夫般放纵自己在水中嬉戏享乐，对于那些修行还未稳固的比库也不好。但巴谢那地(Pasenadi)王并不想诋毁那些比库的名声，他只想给佛陀一个暗示，好让他制定一条清楚的戒律。他想到要送一份特别的礼物给佛陀，由那些比库代转，当他们转交礼物时，佛陀问他们是在什么场合遇见国王。他们据实以告，于是佛陀制定了一条对应的规定（Vin. 4:112）①。最爱的人是自己有一天国王和皇后站在宫中的阳台上俯视土地，他问她在这世上是否爱过任何人胜过她自己。他预期她会说是他，因为他自认是赐予她崇高名声与财富的人。她虽然爱他，但仍忠实地回答，她不曾爱过任何人胜过她自己。然后她想知道他怎么想，便问国王他爱过任何人——可能是她——胜过他自己吗？然而，国王也必须承认，他最爱的还是自己。他去找佛陀询问此事，他想知道圣者会如何思考此事。佛陀证实他们的说法，但从中引申出慈悲与非暴力的一课：用心遍巡各角落，无处亲爱胜自己，他人亦最爱自己；故自爱不应害他。（SN 3:8; Ud.5:1）痛苦源自于贪爱有一天，一个人来找佛陀，他因为丧失独子而心痛欲绝，吃不下饭，也无法工作。他非常沮丧，所有时间都在墓地哭喊：「我的爱儿，你在哪里？我的爱儿，你在哪里？」佛陀为他上了严酷的一课：「那些亲爱的人，带来忧、悲、苦、恼与失望」——痛苦源自于贪爱。虽然他自己的经验支持佛陀的话，这个人却憎恨这句箴言并气愤地离开。这段谈话后来传到国王那里，他问妻子悲伤是否真的来自于爱。「大王！如果佛陀如此说，那么它就是。」她忠实地回答。国王抗议她像弟子对待导师般，接受佛陀的每一句话。于是她派使者去找佛陀，询问报导是否属实，并想获得进一步的细节。佛陀证实它，并给了一个更完整的解释。但玛莉咖(Mallika)并未将佛陀的回答直接传给国王，她用了一个间接的方法。她问国王是否爱女儿、妃子、王子、她自己与王国，他当然承认这五者是他最亲近与深爱的。玛莉咖(Mallika)便继续探问，如果这五者发生什么事，难道他不会感到忧、悲、苦、恼与失望？因为它们都是来自于爱。于是国王了解了，且知道佛陀的智慧有多么深广，能洞见一切事物：「很好，玛莉咖！继续尊敬他。」国王起身，偏袒右肩，朝世尊所在的方向礼拜三次，并三称：「礼敬世尊，阿拉汉、正自觉者！」（MN 87）巴谢那地王夫妇的前世但他们的生活并非一直都那么平顺。有一天，两人对于皇后的职责起了一次争执，国王因为某个原因对她很生气，并刻意忽视她。当佛陀翌日到宫中接受供养时，他问起以前总是在场的皇后。巴谢那地王皱了皱眉说：「她怎么了？她因为名气太大而发疯了。」佛陀回答，是他自己提拔她到今日的地位，因此他应该与她和解。国王有些不情愿地召唤她前来，佛陀于是称赞和睦之福，而他们也尽释前嫌（Jat.306）。然而，之后他们之间又发生一次摩擦，国王再次对她视若无睹，假装她不存在。当佛陀知道此事时，他问起她，巴谢那地王说她被好运冲昏了头。佛陀立即提起他们前世的一件事，两人原是一对天界的恩爱夫妻，有一晚因为河水泛滥而被迫分开，他们为这个无可挽回的夜晚感到惋惜，那在他们的千年寿命中是无可取代的。他们余生都不曾再分开过，且一直以这次分离为警惕，因此他们的快乐才能一直持续到生命结束。国王听到这个故事很感动，便主动和皇后和好。于是玛莉咖对佛陀说出这首偈(gatha)：欢喜聆听汝言语，为利吾等而宣说；汝之谈话扫吾忧，祝长寿赐喜沙门！（Jat.504）第三次，佛陀说这对王室夫妻的前世，当时巴谢那地王是王子，玛莉咖是他的妻子。王子罹患麻风病，必须宣布放弃王位，他决定退隐山林，避免自己成为任何人的负担。然而妻子不愿抛下他，她竭尽心力地陪伴、照顾他。她舍弃无忧无虑的富贵生活，而选择忠于别人避之唯恐不及的丈夫。透过她戒德的力量，终于使他恢复健康。国王登基之后，她理所当然成为皇后，但他很快就忘了她，终日沉迷于声色之中。一直到别人提醒他皇后的美德时，才幡然醒悟，请求她的原谅，从此他们一直过着和谐与正直的生活（Jat.519）。玛莉咖死后堕入地狱玛莉咖(Mallika)在这一世中只犯过一次恶业，后来导致她转生恶道。有一次，当她洗完澡在弄干身体时，她的宠物狗从后面扑上来骑在她身上。她并未将狗赶走，而让它继续。国王从打开的窗户瞥见这件异乎寻常的事，为此责骂玛莉咖。然而皇后不承认她的罪，而坚持自己的无辜，并一直要国王相信是他看走了眼。?玛莉咖死后，她的两种罪过——与狗性接触，以及说谎试图为自己开罪——为她带来恶果，使她堕入地狱。然而，这个恶报只持续七天，之后玛莉咖的大福报便取而代之。她去世时，巴谢那地王正在聆听佛陀开示，资讯传到他耳中，令他深受打击。即使佛陀提醒他，世上没有任何事能逃得过老与死，也无法安抚他的悲伤（AN 5:49）。

玛莉咖转生都西答天他「由爱生悲」的贪着如此强烈，使他每天都去找佛陀，询问妻子未来的命运。如果他必须失去她而独活于世，那么至少他想知道她转世的情形。但佛陀接连七天，都透过有趣与动人的佛法开示引开他的问题，直到第七天，佛陀才回答他的问题，说玛莉咖已转生到都西答天（Tusita）②——「喜乐之天」。为了不增加国王的悲伤，他并未提到玛莉咖在地狱的七天。虽然她在那里只是短暂逗留，但我们由此可看出，玛莉咖在世时尚未证得入流果，因为入流者不会转生三恶道。然而，这次地狱的痛苦经验，加上她对佛法的了解，一定已让玛莉咖的入流果迅速成熟。

原注 来源：Jat.415。《法句经注》（针对第151颂）：见BL, 2:340-342。

译注①《巴利律》规定：「若比库在水中嬉戏，犯忏悔。」水中嬉戏是指「在超过脚踝的水中，浮、沉、游泳。」②都西答(Tusita)天是欲界的第四天，古译：兜率天。世尊成佛以前，在都西答天，从天降生人间成佛。未来成佛的美德亚(Metteyya，古译：弥勒)，也住在都西答天，将来也从都西答天下降人间出世成佛。第三章 断除欲乐的大智慧者：柯玛就如佛陀在比库僧团中，任命沙利子(Sariputta)与马哈摩嘎喇那(Mahamoggallana)两位上首弟子般，他也任命两位女性为比库尼(bhikkhuni)僧团的第一弟子，她们分别是「神通第一」的莲华色（Uppalavanna）比库尼，与「智慧第一」的柯玛（Khema）比库尼（AN 1，chap.14）。佛陀举出这两人为所有比库尼效法的榜样与模范，其他比库尼可以此为标准来评估自己（SN 17:24）。了解生命无常而证得阿拉汉果「柯玛」(Khema，古译：谶摩)的巴利语原意为「安稳」，是「涅槃」的同义词。柯玛比库尼属于马嘎塔国(Magadha)的皇族，看起来非常白皙漂亮，她一达到适婚年龄，便成为宾比萨拉王（Bimbisara）的嫔妃之一。宾比萨拉王是入流者，也是佛陀的大施主，他将自己的竹园捐给僧团，且非常关心与照料比库们。不过，虽然柯玛经常从国王口中听到佛陀的事，她却拒绝去见他，担心他会批评她的美色，并对她说欲乐的虚幻，她对这些非常执着。然而，国王想到一个诱使她闻法的方法。?他雇了一群歌手，向她歌颂竹林精舍的和谐、平静与庄严，由于柯玛很喜欢自然之美，因此决定去拜访那里。她以丝绸与檀香盛装打扮，缓缓地走向佛陀正在说法的讲堂。佛陀能读出她的心思，便以神通力变现出一个美丽的少女，站在她身边为他摇扇。柯玛被这美女所吸引，心想：「我从未看过这么美的女人，我自己根本远不如她，别人都说苟答马(Gotama)沙门贬抑美色，他们一定是误解他了。」佛陀接着便让这个变现的美女从年轻变到中年，然后再到老年，有着残缺的牙齿、灰白的头发与发皱的皮肤，最后倒在地上一命呜呼。这时，她才了解外在美丽的虚幻与生命的无常。她心想：「这个身体竟然会像那样毁坏？那么我的身体一定也会步上这样的命运。」佛陀读出她的心，并说：柯玛！瞧此堆元素，生病、不净与腐烂，四处淌流与渗出，唯有愚者才贪爱。听到偈的结尾时，柯玛便安住在入流果上。但佛陀继续教导她，并以另一个偈结束他的开示：彼等欲奴随波流，如蛛滑行自网中。若能断此则智者，平等行向所舍乐。（Dhp.347）柯玛当下彻底觉悟，虽然身上仍穿着皇室华服，却已达到阿拉汉果与四无碍解智①。之后，得到丈夫的同意，她加入了比库尼僧团。

喜好真理，广植福田普通人听到柯玛（Khema）的故事，只看到当下发生的奇迹，然而佛陀却能看得更远，知道这女人究竟解脱绝非偶然或好运。这种成就，几乎就如闪电一样，只有在一个人智慧的种子经过长期培育已臻成熟，且戒行圆满才可能发生。在过去世中，柯玛已经在许多佛陀座下广植福田。由于她生性喜好最高真理，因此总是生在有佛——真理持有者——住世的地方。据说她在十万劫前就已为了供养莲华上佛，而卖掉美丽的头发。在九十一劫前的毘婆尸佛时，她曾是比库尼与法师。此外，据经典描述，在苟答马佛(Gotama)之前的贤劫三佛教化时期，她曾经是个在家弟子，经由为僧团(sangha)造寺获得快乐。努力接近智慧的源头在佛陀住世期间，当多数众生还在天界与地狱流转时，柯玛(Khema)总是努力接近智慧的源头。当无佛出世时，她会转生到有独觉佛或邻近菩萨（未来的苟答马佛Gotama）的地方。在一次转世中（Jat.354），她是菩萨的妻子，菩萨总是如此劝诫他的家人：视己财力行布施，遵守伍波萨他持净戒，安住死亡之正念②。似吾等众生之例，死亡确定生不定，诸法终有坏灭时，日夜均应有正知③。有一天，柯玛此世的独子突然被毒蛇咬死，但她却能保持平常心：未请他自来，未令速离去；来去皆一样，悲哀因何起？亲友之叹息，难及死者灰；为何吾感伤？彼走必行路。禁食或哭泣，于我有何益？徒令吾亲友，平添愁与苦。亲友之叹息，难及死者灰；为何吾感伤？彼走必行路。?遵行十德的戒律生活还有一次，她是菩萨（未觉悟成佛前的苟答马佛陀）的媳妇（Jat.397），一位伟大的皇后，多次梦想得到菩萨的教法，之后真的得到这个法（Jat.501, 502, 534）。经中还提到当她是皇后时，她的夫君是未来的沙利子(Sariputta)。这个丈夫在前世是个正直的国王，持守君王十德：布施、持戒、出离、忠诚、仁慈、忍辱、和睦、不害、谦卑与正义。因为这十德，国王过着快乐与幸福的生活，柯玛也遵行这些戒律生活。（Jat.534）。正因柯玛已经在多次前世中净化自己的心，已经相当成熟，所以才能在第一次遇见佛陀时，就在瞬间觉悟究竟实相。战胜魔罗的诱惑柯玛对于爱欲的态度转变，从《长老尼偈》所记载的对话中即可明显看出，她在其中回绝迷人诱惑者的提议。根据注释，这个诱惑者其实就是魔罗（Mara）④，他设法打消她追求解脱之心，却白忙一场，因为她已经是个阿拉汉(arahant)：「汝既年轻又美丽，吾亦正值年少时。五乐和合齐奏起，速来与吾同交欢。」「于此恶臭之肉体，吾既反感且羞愧，受病所苦与脆弱；吾已断除欲爱贪。

欲爱之乐如利刃，五蕴为彼之砧板，汝所谓五欲诸乐，于吾毫无乐之有。

一切欲乐断除尽，暗黑无明已驱散。魔罗汝当知此事，汝已战败被根除。」（Thig.139-142）

巴谢那地王请问有关如来的四种见解佛陀称赞柯玛（Khema）是比库尼中「智慧第一」者。《相应部》（SN 44:1）的一段对话也证实此事，它描述她的智慧如何对巴谢那地王产生深远的影响。国王正在高沙喇国旅行，晚上抵达一个小镇。他想和人作心灵对话，便命令仆人去寻找镇中睿智的沙门或婆罗门。仆人四处打听，却都找不到主人想要与之交谈的沙门或婆罗门，但他得知有位佛陀的比库尼弟子住在城中。她就是圣者柯玛(Khema)，以智慧、多闻与辩才而闻名四方。国王接获报告后去见她，恭敬地问候她，并问她如来——解脱圣者——死后的情形：「如来——佛陀——死后存在吗？」「世尊不说如来死后存在。」「那么如来死后不存在吗？」「世尊也不这么说。」「那么如来死后既存在，又不存在吗？」「世尊并不这么说。」「那么如来死后既不存在，又非不存在吗？」「世尊也不这么说。」以自我的概念想像如来于是国王想知道为何佛陀拒绝这四种答案。想要了解这个原因，我们必须先了解这四种见解的涵意。有关如来的见解，这里不只是指无上的佛陀，而是包括所有解脱的圣者。然而，这四种见解却以自我的概念，来想像如来（佛陀），先假设这位解脱的圣者是个具有实体的自我，这个论点与那个自我的命运是相互矛盾的。第一个见解，受到「有爱」的制约，认为那些已达到最高目标者，死后仍然以某种形而上的方式，例如分别的个体，或融入某种超人格的心灵本质形式，而继续存在。这是多数宗教所给的答案，包括几种佛教的后期诠释在内。第二个答案——如来死后不存在——反映了「无有爱」，对灭尽的渴爱。理论家视佛陀为实存自我，他死后的命运是完全灭尽。从这个观点来看，解脱不过是真实自我的绝对消失。第三个答案寻求一个折衷方案：如来身上一切无常的事物死时都会灭尽，但恒常的本质——他的灵魂，则会继续存在。第四个答案试图藉由「双重否定」来跳脱困境，这个方法是一种怀疑论，仍然暗藏如来是真实自我的概念。这四种方式都被佛陀斥为邪见，它们都假设有一个「我」独存于世间，这个「我」不是被高举为永恒的生命，就是被消灭打入虚无的深渊。但事实上，「我」与「世间」都只是建立在构成经验过程之五蕴基础上的抽象概念，只有诸佛与睿智的弟子才能如实见到这点。不具备这种智见的人，就会落入四种邪见之中。他们假设有个「我」——一个常存的「自我」，在生死轮回中流转，它逐步提升直到解脱进入梵界为止。他们或认为解脱只是真实自我的消灭；或采取折衷的立场；或落入怀疑论中。「我」或「世间」是不断变动的过程然而佛陀却教导，没有一个真实的「我」或「自我」可以被投射入永恒，或完全消灭，这种实存的自我根本不存在，也不在生死轮回中流转。所谓的「我」或「世间」其实是一种不断变动的过程，一直在流动。这种过程形成「我」与「世间」的假像，它们后来成为推想过去来源与未来命运的对象。解脱之道必须停止「我」的推想，放弃我们习惯性的见解与公式，并在我见形成的基础——身心的具体过程上，直接检视现象。解脱是修行得来的，不是藉由推理玄想，而是藉由正念观察五蕴——色、受、想、行、识的生灭。这些现象都是由因生起，因此它们是无常的，是会衰灭的。但凡是无常且会衰灭的事物，就不可能是自我。由于五蕴都会衰灭，它们会生病、瓦解与消逝，因此不是「我的」自性，也不是「我所有」。它们只是因缘和合而生的现象，是缘起性空的。由于一切我见都只是心的妄想，是推理的产物，因此如何如来死后的命题都只是一种假像，源自于对确定性概念的渴想。一切遵从佛陀教法者，例如柯玛(Khema)比库尼，都很笃定地了解佛陀并未教导自性灭尽。我们活在一个恒常毁坏与无法控制的变易世界中，在死亡的领域中，我们认为是「我」与「我所有」的一切事物，都不断地在消逝。只有放下这些事物，我们才可能达到真正安稳的皈依处。因此佛陀说：「涅槃之门已开启，惟具耳者能信入。」

如来不可定义柯玛(Khema)在和巴谢那地王(Pasenadi)的讨论过程中，举了一个比喻。她问国王，你是否有善巧的数学家或统计学家能计算恒河中有多少粒沙子。国王回答这是不可能的，因为恒河沙是算不清、不可数的。她再问国王，他是否知道有任何人能算出大海中有多少加仑的水。国王还是一样认为这是不可能的，因为大海深不可测，难以度量。于是，柯玛说如来也一样，任何人想定义佛陀，都只能经由五蕴，但那些已经觉悟者，都已不再执持它们作为个人的身分：「如来无法被以色、受、想、行、识衡量，他像大海一样深不可测，难以度量。」因此，不适合说如来死后存在；或不存在；或既存在，又不存在；或既不存在，又非不存在。这些命题，没有一个能定义那不可定义的如来。国王对于柯玛比库尼的睿智解释，感到很高兴。之后，他遇见佛陀，并问他同样那四个问题，大师的回答和柯玛完全相同，并且用字也一模一样。国王很惊讶，遂将他与圣比库尼柯玛，这位「智慧第一」女弟子的对话重述一次。

原注 出处：《法句经注》（针对第347偈），Thig. vv. 139-144与注释：Ap. ii, 2:8。见BL, 3:225-226。 由法兰西斯（H. T. Francis）翻译，在柯威尔（Kowell）编的《本生经》（The Jataka 3:110）中。

译注①四无碍解智：（一）义无碍解智，洞见教法的意义，了知其内涵与脉络，能从事物的由「因」而推到「果」。（二）法无碍解智，了知教法在佛法架构里的关连，以及从事物的「果」溯及「因」。（三）词无碍解智，能理解教法的语言、文法与词形变化。（四）辩无碍解智，是率前三种智去阐释教法，以唤醒他人觉悟的能力。②正念：「念」是将心稳定地系在所缘的物件上，清楚、专注地觉察实际发生于身上、身内的事，不忘却也不让它消失。正念是八正道的第七支，有正念才能产生正定。它也是七觉支的第一支，为培育其他六支的基础。它也是五根、五力之一，有督导其他四根、四力平衡发展的作用。③正知：即于当下清楚觉知，通常与正念同时生起。正知共有四种：（一）有益正知：了知行动是否有益的智慧；（二）适宜正知：了知行动是否适宜的智慧；（三）行处正知：了知心是否不断地专注于修止、观业处的智慧；（四）不痴正知：如实了知身心无常、苦、无我本质的智慧。④魔罗（Mara）：即杀者、夺命、能夺、能夺命者、障碍或魔罗(mara)。一切烦恼、疑惑、迷恋等，能扰乱众生者，均称为「魔罗」。第四章 善辩行者：跋达.昆达拉克萨在马嘎塔国(Magadha)的首都王舍城，住着一位家境良好的女孩跋达（Bhadda，意译为「贤者」，古译：跋陀），是个富商的独生女。?她的父母将她幽禁在一栋七层楼房的顶楼，因为她的性格热情，他们担心她性意识的觉醒会为她带来麻烦。为了自卫而犯下杀夫之罪有一天，跋达（Bhadda）听到街上的喧哗声，她便从窗户探头出去，看到一个罪犯正要被带往刑场。他是车站的一个年轻人，后来变成窃贼，被逮到时他正在抢劫。跋达一看见他就爱上他，于是躺在床上拒绝吃饭，除非她可以和他结婚。父母亲尝试劝她别做这种傻事，但她却死心塌地。于是她那有钱的父亲便用巨款贿赂守卫，请他将此人带到楼房来。守卫遵照指示去做，将抢匪换成当地的一个游民。富商令抢匪和女儿结婚，希望经过这次命运的突然改变之后，他能重新做人。然而婚礼之后不久，新郎开始觊觎妻子的珠宝，想将它据为己有。因此，他对她说当被带往刑场时曾发誓，如果能逃过一死，将会供养某个山神。他促请跋达将最好的首饰全都穿戴在身上，陪他一起去山神出没的地方——一个陡峭的山顶断崖。他们来到这个「土匪崖」，国王都在这里处决罪犯，这时跋达的丈夫要求她将珠宝递给他。跋达眼见只有一条路可以脱困，于是请求丈夫准许她向他作最后的礼敬，当她拥抱他时，便顺势将他推下山崖摔得粉身碎骨。成为最着名的辩论者之一受到所犯下滔天大罪的煎熬，跋达（Bhadda）不想再回去过世俗生活，因为感官欲乐与财产对她来说，都已经没有任何意义，因而决定出家修行。她先加入耆那教团①，当接受剃度时，头发被从根拔起，作为一种特殊的苦行。但它又再长出来，且变得很卷，因此她被称为「昆达拉克萨」（Kundalakesa，古译：军陀罗拘夷萨），意即「卷发」。但耆那教的教法无法满足她，因此她又成为孤独的行者。她游遍印度，拜访许多心灵导师，学习他们的教法，因此得到许多宗教典籍与哲学的杰出知识。她特别擅长辩论，很快就成为印度最着名的辩论者之一。每次进入一个城镇，她都会做一个沙堆，并插上一根红苹果树枝，宣布若有人想和她辩论，就踩上沙堆以知会她。跋达出家的各种说法挑战沙利子失败，加入僧团有一天，她来到沙瓦提城(Savatthi)并再次竖起她的特殊标志。那时沙利子(Sariputta)尊者正在揭达林精舍停留，听到跋达（Bhadda）抵达，他愿意和她辩论，因此便派了几个小孩去踩踏沙堆，留下记号。于是跋达带着必胜的信心，在许多人的陪同下来到揭达林。她向沙利子提出许多问题，而他一一回答，直到她再也问不出话为止。然后沙利子问她，第一个问题就已深深震撼跋达，即「何者为一？」她保持沉默，无法确定长老的意思。她心想，他当然不是指「上帝」、「大梵」或「无限」。那么它是什么？答案应该是「食」（ahara，具有牵引、长养、持续之意），因为一切众生都需要靠食物维生。跋达承认失败，请沙利子告知答案，但他说除非她加入僧团，否则不会告诉她。之后，长老就送她去比库尼道场出家，几天之后，她就证得阿拉汉果。与佛陀相遇灵鹫山，出家受戒这是《法句经注》记载跋达（Bhadda）遇见佛法的版本，但《长老尼偈》中跋达的偈(gatha)则呈现不同的情景：往昔仅掩一布游，顶上拔发覆污泥，于无暇处思有瑕，于有瑕处见无暇。从白昼住处出来，于灵鹫山峰顶上，吾见清净之佛陀，身边伴随比库僧。双膝跪地吾顶礼，于彼面前礼敬彼。「善来，跋达！」世尊说，即为吾授具足戒。（Thig. 107-109）在这个版本中，跋达（Bhadda）与佛陀的相遇并非发生在沙瓦提城，而是在靠近王舍城的灵鹫山，跋达接受剃度也并非依照正式的仪式程式，而是在佛陀欢迎她成为比库尼时完成。他们之间的讨论也未记载在偈中，但跋达一定很快就达到觉悟了，因为佛陀后来宣布她为比库尼中「速疾神通」（khippabhinna）第一者。沙利子带跋达见佛陀，闻法证果《长老尼偈注》在注解这些偈时，试图将这些偈与古老的注释传统作调和。根据这个版本，在跋达向沙利子认输之后，她礼敬他，他则带她去见佛陀。然后大师知道她的智慧已经成熟，便对她说了一个《法句经》的偈：一首有意义及听后心获得平静的偈，好过千首无意义且与证悟涅槃无关的偈。（Dhp.101）听完这首偈的结语，她就达到阿拉汉果与四无碍智（patisambhida-nana）。于是请求出家，佛陀同意，遂将她送往比库尼僧团，她在那里接受正式剃度。

看见不净，闻法求出家《譬喻经》对于跋达（Bhadda）的觉悟，又提供了另一个观点。在跋达出家成为耆那教的女尼之后，她学习该派的哲学系统。有一天，当她独自静坐思惟教理时，一条狗接近她，口中衔着一只残缺不全的人手，并把它放在她面前。当跋达看见这个场景，并注意到那只手有虫在蠕动时，心灵受到非常大的冲击。在激动的状态中，她问有谁可以对她解释此事的意义。最后她找到佛教僧侣，并被带去见世尊：之后彼教吾佛法，有关蕴、处、界之义，?大师并说不净观、无常、苦与无我观，从彼听闻此法义，吾得清净之法眼。当吾了解真实法，便求出家与受戒。大师于是对吾说：「善来，跋达！」之话语。既得出家受戒已，吾观小溪之流水。经由洗足之水流，吾知生灭之过程。然后思惟一切行，皆同如是法尔义。当下吾心便解脱，漏尽无余得苦灭。如来于是称我为，速疾神通第一者。（Ap.ii, 3:1, vv.38-46）最后两句提到佛陀称跋达（Bhadda）为「速疾神通第一」比库尼(bhikkhuni)（AN 1, chap.14）。这个特质和比库拔希亚（Bahiya，古译：婆酰）相当，②他在佛陀告诉他：「见惟所见，闻惟所闻，感惟所感，知惟所知。」（Ud. 1:10）时，立即证得阿拉汉果。两人证悟最高实相如此迅速与透彻，在一瞬间就从凡夫位升到阿拉汉果位。游化北印度，宣说佛法跋达（Bhadda）的后半生都在北印度诸国游化，宣说佛法，并指导他人亲证她所达到的解脱目标：漏尽解脱五十年，游化盎嘎国（Anga）、马嘎塔(Magadha)。于下诸地行乞食：瓦基(Vajji)、咖西(Kasi)、高沙喇(Kosala)。彼施主乃真智者，布施跋达一衣袍，已植广大之福田，因她乃是离系者。（Thig. 110-111）

原注 出处：《法句经注》（针对第102-103颂），Thig. vv. 107-111与注释：Ap. ii, 3:1。见BL, 2:227-232。 五蕴、十二处与十八界之定义，见三界智（Nyanatiloka）着，《佛教辞典》（Buddhist Dictionary）。（译按：五蕴是组成身心的色、受、想、行、识等蕴。十二处是眼处、耳处、鼻处、舌处、身处、意处、色处、声处、香处、味处、触处、法处。「处」就是生长的地方，十二处前六者是认识的机构，后六者是认识的物件。十八界是眼界、耳界、鼻界、舌界、身界、意界、色界、声界、香界、味界、触界、法界、眼识界、耳识界、鼻识界、舌识界、身识界、意识界。「界」就是保持自己，十八界就是十八种各有界域的界别，以三个为一组，依根、缘境、发识三和合，由认识关系而成立。）

译注①耆那教是由尼干陀所创，为佛陀时代「六师外道」之一。此教派主张苦行，以克服身心的束缚，而得到心的自由为目标，尤其严禁杀生，并强调舍弃所有。与佛教同为当时具有影响力的宗教，教理用语等和佛教也有许多共通之处。②婆酰（Bahiya）即是比库中「速疾神通第一」者。第五章 抱亡儿乞药的母亲：积撒.苟答弥贫苦而憔悴的苟答弥沙瓦提城(Savatthi)住着一个穷人家的女孩苟答弥（Gotami，古译：瞿昙弥、憍答弥、憍昙弥、俱昙弥、乔答弥，或瞿夷、裘夷），她因家境贫苦而很瘦弱与憔悴（kisa，音译「积撒」），所以人人都称她为「积撒.苟答弥」，意即「憔悴的苟答弥」（古译：翅舍瞿昙弥、吉离舍瞿昙弥）。?如果有人看见又高又瘦的她走过，由于无法得知她内在的富足，他可能会老实地说她：彼乃内在美，从外不得见。由于出身贫穷与不吸引人，积撒.苟答弥（kisa Gotami）一直找不到丈夫，这令她很沮丧。但有一天，某个富商突然决定娶她为妻，因为他欣赏她内在的财富，认为这比她的家世或外表更重要。然而，夫家的其他人都瞧不起她，他们轻蔑地对待她。这种敌意使她很不快乐，尤其因为她所深爱的丈夫，被夹在父母与妻子之间左右为难。但是，当积撒.苟答弥生下一个男婴时，丈夫全家终于接纳她为儿子暨继承人的母亲。她终于松了一大口气，感觉如释重负，如今她非常快乐与满足。她对小孩的爱超出一般母亲，她非常执着于这个婴儿，因为他是她婚姻幸福与内心平静的保证。抱着亡儿四处乞药然而好景不常，快乐很快就幻灭了，她的小孩有一天突然生病死了。这个悲剧对她来说太过沉重，她担心夫家会再次鄙视她，说她没有生孩子的命，城里其他人则会说：「积撒.苟答弥一定是做了什么缺德事，才会落得如此下场。」她甚至害怕丈夫会变心，另外去找一个家世更好的妻子。她一直这么胡思乱想，终于导致精神错乱。她拒绝接受孩子已经死亡的事实，相信他只是生病，只要给他正确的医药就会康复。她抱着小孩跑出家门，挨家挨户为孩子向人讨药。她在每一户面前乞求：「请给我的孩子一些药。」人们总是回答她药没有用，因为孩子已经死了。然而她拒绝接受此事，又到下一家去，始终相信孩子只是病了。到从未有死者的人家取芥菜籽许多人取笑她，还有人嘲弄她，在经历许多自私与无同情心的人之后，她终于遇见一个明智的好人。他知道她只是因为伤心过度而心神紊乱，于是建议她去找最好的医生——佛陀，他一定知道正确的解药。她立即遵照建议，赶去祇树给孤独园，佛陀正住在那里。她抵达时手中抱着小孩的尸体，心中重新燃起希望，她奔向佛陀并且对他说：「大师！给我治疗孩子的药。」佛陀亲切地回答他知道有一种药，但她必须亲自去取。她着急地问他是什么。「芥菜籽。」佛陀回答，震惊在场的每一个人。积撒.苟答弥问她应该去哪里才能取得它们，并且种类为何。佛陀回答她只需要从未曾死过人的家庭取回少量即可。她相信世尊的话，随即进城去。在第一间房子，她问是否有任何可用的芥菜籽。「当然！」对方回答。「我能要一些种子吗？」她问。「没问题。」那人对她说，然后给了她一些种子。接着，再问第二个她认为不是很重要的问题：「这个家中曾经死过人吗？」「那当然！」那人说。结果每一家的说法都相同。有一家最近才有人去世，另一家则在一、两年前；有一家父亲死了，另一家则是母亲、儿子或女儿。她找不到不曾死过人的家庭。人们对她说：「死者，比活着的还要多。」了解死亡是一切众生的命运到了晚上她终于了解，并非只有她有失去亲人的痛苦：这是人类共同的命运。无须再对她说什么，她自己一路走来的经验，已经让她看得很清楚。她体悟到存在的法则，诸行无常，有生必有死，生死轮回不已。佛陀就这样治疗了她的迷执，让她接受世间的实相。积撒.苟答弥不再拒绝相信她的孩子已经死亡；她了解死亡是一切众生的命运。佛陀就是使用这样的方法治疗哀伤逾恒之人，带领他们走出无法自拔的迷惘，他们一直在里面以自己个人失落的狭隘观点，来看待这整个世界。有一次，有个人在悲叹父亲的死亡，佛陀问他是指哪个父亲：此世的父亲，或前世的父亲，或更前世的父亲。因为如果他想悲伤，他就应该对其他父亲也感到悲伤才对（Pv.8; Jat.352）。另一次，一个哀伤逾恒的人清醒过来，是因为佛陀向他指出他的儿子会转世，他只是在对一具臭皮囊痛哭而已（Pv.12; Jat.354）。走出丧子的迷惑，出家得解脱在积撒.苟答弥（kisa Gotami）从迷惑中走出来之后，她带着孩子冰冷的尸体到墓地埋葬，然后回去找佛陀。佛陀看到她时，问她是否有找到芥菜籽。「尊者！芥菜籽之事已经解决，」她回答：「请准许我出家受戒。」于是大师对她说以下的偈(gatha)：若人心深贪爱着，执迷子女与牲口，死亡将会掳走他，如水淹沉睡村民。（Dhp.287）由于她的心已在丧子煎熬中成熟，因此一听到这首偈便见到实相，成为入流者。佛陀同意她加入比库尼僧团的请求，遂将她送往女众道场，她在那里出家并且受具足戒，成为比库尼。出家之后，积撒.苟答弥精进修行与研究教法。有一晚，她看见油灯喷溅火花，她顿时体悟到生死轮回就如灯火燃烧一样。世尊知道她究竟解脱的时机已成熟，便来找她并对她说了一首短颂：若人寿百岁，不见甘露道，不如生一日，得服甘露味。（Dhp.114）当她听到这几行偈时，当下便断除一切结（samyojana）①，成为阿拉汉——解脱者。赞叹与贤圣为友的利益在《长老尼偈》她的偈中，积撒.苟答弥描述佛陀给予她的大喜悦。因此她赞叹与贤圣为友的利益：大圣常对世人赞，清净道侣之可贵。藉由净道侣之助，愚人亦可成智者。人应得善知识助，如此彼智方可长。藉由善知识之助，彼能解脱一切苦。人应了知四圣谛：痛苦与苦之集起，然后痛苦之息灭，以及灭苦八正道。（Thig.213-215）女人的痛苦与解脱的喜悦积撒.苟答弥（kisa Gotami）从她亲身的经验，知道清净道侣之可贵，因为慈悲的佛陀，诸道侣中最清净者，曾将她从可怕的轮回痛苦中拯救出来。在记载于《长老尼偈》她的解脱偈(gatha)中，积撒.苟答弥描述女人特有的各种痛苦。人们唯有了解她所说女人的痛苦，才能体会到她对佛陀的感激有多深，他为她指出解脱之道：调御丈夫说：女人之痛苦。妻妾苦亦然。有人曾生子，失望割彼喉；怯者服毒药。婴儿难产时，母子皆不幸。(Thig.216-217)积撒.苟答弥在偈结尾不是悲叹，而是胜利的呼声，表达她找到解脱与免除一切痛苦的喜悦：正道是吾所修习，趋向无死八圣道。吾观察佛法之镜，由此吾觉悟涅槃。拔除身刺释重负，一切应做皆已办。长老尼翅舍诵此，彼为心真解脱者。（Thig.222-223）「粗衣苦行第一」的比库尼我们在《相应部》中也找到积撒.苟答弥（kisa Gotami）所说的一组偈(gatha)，事关她和魔罗的一段对话。有一天，魔罗前来干扰她禅修，这是魔罗最喜欢做的事，无论对方性别为何。他以一个偈奚落她：

汝既丧失汝爱子，为何愁容枯坐此？独自进入丛林中，汝在寻找某人吗？积撒.苟答弥自忖：「这首偈是谁所诵，是人或非人？」然后她想到：「这是魔罗，他说偈是想要激起我心中的恐惧、不安与慌张，让我出定。」于是她回答：我已走出丧子痛，因此不再寻找人。吾既不忧亦不悲，我也不怕你，朋友。

一切喜怒皆已断，无边黑暗已破除。征服死亡之大军，吾住漏尽无余中。（SN 5:3）从她称呼魔罗为「朋友」，即可看出她的无惧与平等心，魔罗已失去他过去所被认知的真实性，因此无选择地只好消失。积撒.苟答弥比库尼，从她个人的悲剧升华到最高圣果，被佛陀称赞为比库尼中「粗衣苦行第一」者（AN 1, chap.14）

原注 出处：《法句经注》（针对第114颂），Thig. vv. 213-223与注释：Ap. ii. 3:2。见BL, 2:257-260。

译注①结（samyojana）：将众生绑在生死轮回里的烦恼。共有十种：（一）欲贪结；（二）色贪结；（三）无色贪结；（四）嗔恚结；（五）我慢结；（六）邪见结；（七）戒禁取结；（八）疑结；（九）掉举结；（十）无明结。第六章 多子无依的老妇：索那沙瓦提城中有个妇人有十个小孩，她一直都忙着生产、养育与照顾孩子，忙着教育他们，以及为他们安排婚姻。她一生都环绕在小孩身上，因此被称为「多子的索那（Sona，古译：输那）」。?我们可能觉得奇怪，一个家庭怎么有这么多的子女，但这在过去的亚洲并不罕见，甚至直到今日也是如此。预期回报的自私母爱索那（Sona）的丈夫是佛陀的信徒，在虔诚奉持在家戒多年之后，他决定献身梵行，因而出家成为比库。对索那来说，接受这个决定并不容易，然而她并未因而怀忧丧志，反之决定过更虔诚的生活。她召集十名子女，将庞大的财产过继给他们，并请他们只要提供她生活所需即可。这安排顺利进行了一阵子，她有足够的支援，能将时间都花在宗教活动上。但不久之后，这个老妇人便成为子女与他们配偶的负担。他们未曾真正接受父亲出家的决定，更不同情母亲的宗教信仰，而认为父母亲是心智失常的宗教狂，因此对母亲的态度很快就由尊敬转为鄙夷。他们不再顾念对母亲的积欠有多深，以及她过去无私奉献给他们的财富与多年辛苦的照顾。他们只看到眼前的利益，因此视这个老女人为讨厌鬼与负担。佛陀说世上懂得感恩的人就如圣者一样稀少，在此再次得到验证（AN 3:112, 5:143, 195）。对索那来说，孩子们对她的冷落，比丈夫和她分离更令她痛苦。她内心五味杂陈，其中混杂着对孩子的责备与控诉。她了解到，过去她所认为无私之爱——纯粹的母爱，事实上是含有预期回报的自私之爱。过去她完全依赖子女们，并相信他们会在她年老时奉养她，以作为她长期照顾他们的回报。过去她一直都认为，感恩、感谢与参与他们的事务，是她应得的回馈。难道那时她未将子女视为是一种投资，是对抗老年寂寞与恐惧的一种保险吗？以这样的方式，她观察自己的动机，并发现佛陀的话在自身上得到应证，即女人依赖的不是财产、权力与才能，而是她的子女；而沙门则只依赖自身的美德（AN 6:53）。思惟年老出家修行的障碍这样的反省让她决定出家，如此才能培养无私之爱与美德。为什么她要继续待在家里受到无情的冷落呢？她认为在家生活是灰暗与沉重的，而想像中的比库尼生活则是光明与美好的。因此，她追随丈夫的脚步出家，成为世尊比库尼僧团中的一员。但不久之后，索那（Sona）就了解到，她只不过是又将自己的自私之爱一起带入新生活中。她以一个老女人的身份进入僧团，身上带着许多习气与怪癖，使得她在新环境中处处碰壁。她习惯以某种方式做事，其他比库尼则以不同的方式处理，因此她动则得咎，经常遭到年轻比库尼的指正。索那很快就发现，达到圣果并非那么容易，而比库尼僧团也不是她所想像的天堂。就如未在子女身上找到安全感一样，出家为比库尼也并未带给她立即的安稳。她还了解到，自己受到女人身的束缚，而光是憎恨缺点并不够，她渴望自己有更多阳刚的气质，此外，也必须知道怎么做才能产生改变。她接受必须更精进用功的事实，不只因为年纪较大，也因为到目前为止，她都只有培养女性美德，而欠缺男性精进与稳重的特质。索那并未因此而气馁，也不认为正道遥不可及。索那明白必须努力战胜自己的任性与轻浮，必须修习正念与正知，并且牢记能对治情绪的教法。如果她被情绪带着走，而且在最重要的时候忘失教法，那么所有的知识与誓愿又有什么用？这些想法闪过内心，更加深她自愿完全投入修行的决心。精进不懈，证得阿拉汉果因为索那（Sona）是在老年时才进入僧团，因此她修行起来更具有急迫感。她甚至会彻夜坐禅与经行，只有很少的睡眠时间。为了避免晚上陷入昏沉，她在漆黑的小禅堂中练习经行，她将脚步对准柱子，以确保不会绊倒或踢到东西。就这样，她快速蓄积精进的动能。索那在毫无预期的情况下，证得阿拉汉果。有一次，其他比库尼都外出，只有她一人留在寺院中。在《譬喻经》她的偈中以自己的话描述此事：彼时其他比库尼，留我独守寺院中。行前特别指示我，煮沸一大锅之水。完成汲水行动后，将它倒入大锅中；置锅灶上并坐下——然后吾心便入定。吾观五蕴皆无常，见彼为苦与无我，断除心中之诸漏，当下证得究竟果。（Ap. ii, 3:6, vv.234-236）当其他比库尼回来时要求热水，索那却还未烧水。于是她运起火大神通力，迅速将水烧开拿给尼众。她们向佛陀报告此事，世尊很高兴并以偈赞叹她的成就：若人寿百岁，懈怠不精进，不如生一日，勉力行精进。（Dhp. 112）?笑看老死苦，不再受后有在《长老尼偈》中，索那以五首偈描述她的一生：吾以此身育十子，以吾此肉身躯体。当吾年老体衰时，往谒德高比库尼。她开示我此教法——关于蕴处界诸法。从她听闻此法义，吾遂剃发而出家。当我仍为学戒女，吾已净心得天眼；今吾知往昔居所，它乃吾曾住之处。制心一处得安止，专意修习无相观?。吾便立即得解脱，止息欲贪之苦边。彻底觉悟五蕴法，从根断除彼等执。笑看痛苦之老死：今已不再受后有。（Thig. 102-106）

原注 出处：Thig. vv. 102-106与注释：Ap. ii. 3:6。另外请见《法句经注》（针对第115颂），BL, 2:260-261。这里关于一个名为「多子」（Bahuputtika）比库尼的故事，是《长老尼偈》注释中索那故事的翻版，但细节有些差异。 在《法句经注》与《长老尼偈注》中佛陀对她的赞颂偈都是《法句经》第115颂。但在《譬喻经》的版本中则是《法句经》第112颂，而这似乎比较恰当，因为索那（Sona）是以她的精进着称。 无相（animitta）：无有为之相。它可以被视为无常观法，或从思惟无常生起的出世间道。第七章 佛陀的异母妹妹：难达难达(Nanda)出生时，深受父母——佛陀的父亲与他的第二任妻子马哈巴迦巴帝.苟答弥（Mahapajapati Gotami，或译为「大爱道」，大爱道瞿昙弥，是佛陀的姨母、姨妈）的锺爱。?她名字的意思是欢喜、满足、高兴，是其父母为婴儿降世感到特别欢喜而取。在意自己美貌而未精进修行难达(Nanda)非常有教养、典雅与美丽，为了区别和她同名者，她后来被称为鲁帕难达（Rupa-Nanda），或有时孙陀利.难达（Sundari-Nanda），意思都是「美丽的难达(Nanda)」。她家族——释迦王族——成员，在族中有人成为正自觉佛陀之不可思议事实的影响下，陆续出家。当中有她的兄长阿难达（Ananda）、堂兄及母亲，以及其他许多释迦族妇女。因此难达(Nanda)决定追随他们的脚步，她不是因为信仰佛与法，而是出于亲情才这么做，她想和他们一样。我们不难想像这位典雅的佛陀异母妹妹，是多么受人爱戴与尊敬，人们看到这位可爱的王家女有多么感动，她和世尊如此亲近，如今就以比库尼的装扮走在他们之间。但其实这对比库尼的生活并不好，难达(Nanda)太在意她的美貌与讨人喜欢，那都是她前世善业的果报。如今这些善果反而对她很危险，因为她忘了精进与净心以增进它们。她感觉自己和人们的期待之间有落差，她远远落在许多贵族男女出家所达目标之后。当然世尊会责备她，有段很长的时间，她不是去改正自己的行为，而是尽量避开他。佛陀以神通力善巧度化有一天，佛陀要求所有比库尼一一来见他，接受指导。然而难达并不遵从，等到大师特别传唤她，她才出现，举止之间显得羞愧与不安。佛陀针对她一切正面的特质对她开示，因此她愿意聆听，并欢喜接受他的话。虽然世尊知道这些谈话令她振奋，使她喜悦并准备好要接受他的教法，但他并未像往常在其他这样的场合般，立即向她解释四圣谛。他知道她还不够成熟，无法领悟四圣谛，因此他藉由一个善巧方便加速她的成熟。因为难达(Nanda)如此着迷于自己的美貌，佛陀便以神通力变现出一个更美的女人，然后在她眼前以明显而惊人的速度衰老。因此，难达(Nanda)在很短的时间之内，就能看见别人可能几十年才注意到的变化——人们经常因为亲近与习惯，而忽略青春与美丽的消逝，老之到来，以及死之将至。这个场景令难达(Nanda)深受震撼，彻底动摇了她。修习无常观与不净观而证果在给她上过这堂无常的图画课之后，佛陀接着才向她解释法义，以这样的方式她完全洞见四圣谛，达到入流果，七世之内便得以解脱。佛陀给她的禅修主题是无常观与不净观。她持续修了很久，「日夜无歇」，就像她在自己的偈(gatha)中所说：难达观察此身躯，生病、污秽与恶臭，修习不净之禅观，?制心一处得安止：「此如是，故彼如是，彼如是，故此如是，腐败故呼出恶臭，愚者才爱好此事。」如实观察彼如是，日夜无歇勤修习，以己智慧吾正观，于是乃得亲眼见。吾更住于正念中，以善巧念解析它，吾如实洞见此身，内外二者皆如是。于是吾于身无染，内在贪着已灭除。心中精进与离欲，完全止息安稳住。（Thig. 82-86）由于难达(Nanda)过去着迷于外在美貌，因此有必要以不净禅观加以对治，之后她才可能以平等心看待两端。在克服对身体的贪着之后，难达(Nanda)接触到「不死」①的真美，于是再也没有任何事能干扰她心中的平静。「禅定第一」比库尼后来佛陀称赞他的异母妹妹为比库尼中「禅定第一」者。这显示她不只遵从「观」②的解析方式，且也有禅定的安止③体验。享受过这个禅悦之后，她不再需要任何低下的享受，且很快就找到不灭的寂灭之乐。虽然她是因为贪爱亲属而出家，但最终还是成为完全解脱者，成为她所尊敬大师的真实法子。

原注 出处：Thig. vv. 82-86与注释：Ap. ii, 3:5。 修习不净观，是藉由思惟身体各器官与组织，或观想一具腐坏的尸体。（译按：思惟身体各器官，是将身体分成三十二部分作为禅修的主题，例如头发、体毛、指甲、牙齿、皮肤等。修持时以厌恶作意正念于身体各部分的不净，是止业处；若以地、水、火、风四界观照，是观业处。修习此法，能去除对五蕴的执着而获得解脱。观想腐坏的尸体，是观察死尸腐烂的十种不同阶段，例如肿胀、青淤、脓烂、断坏、食残、散乱、斩斫离散、血涂、虫聚、骸骨等十相，此修习法即是对治对身体的贪欲。）

译注①「不死」是指印度修行人所追求的永恒生命，在佛教而言，即是指止息一切烦恼，解脱生死轮回的「涅槃」。②观（Vipassana）：音译为「毘婆奢那」，意思是「从各种不同的方面照见」。「观」是直接照见一切现象都是无常、苦、无我的，从而获得觉悟。③安止：即心完全专一的状态，又称为「禅那」，包括四色界禅与四无色界禅。第八章 慈悲的化身：沙玛瓦帝皇后在佛陀出现于印度的幸运时代，有一对夫妻和他们绝美的独生女沙玛瓦帝（Samavati，古译：沙摩婆提）就住在边境内。他们的家庭生活原本快乐与和谐，但有一天却遭逢大难：家乡爆发瘟疫，这对夫妻于是带着成年的女儿逃离该地。?失去双亲的孤女他们前往位于恒河流域拔沙国（Vamsa）的首都高赏比（Kosambi），想去寻求她父亲老友——国王的财政大臣抠沙伽（Ghosaka，古译：瞿沙伽）的援助。当局在市里成立了一个难民收容中心。沙玛瓦帝到那里拿食物，第一天她拿了三份，第二天两份，到了第三天则只拿一份。负责分发食物的弥答（Mitta），忍不住以嘲讽的口气问她，是否终于了解自己的胃容量。沙玛瓦帝平静地回答：「第一天我们有三个人，我的父母和我自己，那天我父亲罹患瘟疫，因此在第二天我们只需要两人份；那餐之后我母亲去世了，所以今天我只需要我自己的食物。」这个官员为他的戏谑语感到惭愧，并且诚恳地请求她原谅。经过一段长谈之后，他得知她如今举目无亲，于是便提议收她为养女，她高兴地接受了。沙玛瓦帝立刻开始协助养父分发食物，以及照顾难民。凭藉着她的办事效率与谨慎态度，先前的混乱很快地便获得纾解，而变得秩序井然。不再有人争先恐后或争吵，每个人都很满意。不久之后，国王的财政大臣抠沙伽，知悉救援食物的分发，进行得平和而有条不紊。当他向分发食物者表达赞美与感谢时，这个官员谦虚地回答，这都是他养女的功劳。抠沙伽就这样遇见故友的孤女——沙玛瓦帝，并对她高贵的举止留下深刻的印象，便决定收她为自己的女儿。他的属下同意了，虽然有些遗憾，但他并不想妨碍沙玛瓦帝的大好前途。因此，抠沙伽便带她回家，她因此成了庞大财产与精华土地的女继承人。为报养父之恩而嫁伍达亚那国王伍达亚那(Udayana，古译：优填王)那时住在高赏比(Kosambi)，他有两位妻子，一位是婆苏拉达陀（Vasuladatta），他是为了政治理由与她的美貌而娶她。另一个是摩犍提（Magandiya），她美丽又聪明，但却冷酷自私。这两人都无法给国王渴望的温情与知心。有一天，伍达亚那(Udayana)遇见财政大臣迷人的养女，并对她一见锺情。他被她仁慈与慷慨的性格深深吸引，沙玛瓦帝正好具有他两个妻子所缺乏的特质。于是伍达亚那派遣使者去找抠沙伽，请求他把沙玛瓦帝嫁给他。这使抠沙伽陷入两难：一方面他爱沙玛瓦帝胜过一切，他不能没有她，她是他生命中喜乐的泉源。另一方面，他知道国王的脾气，担心拒绝他的后果。但最后他对沙玛瓦帝的贪着，还是战胜恐惧，他心想：「宁可死也不愿失去她。」国王果然勃然大怒，他撤除抠沙伽财政大臣的职务，将他逐出国外，并且不准沙玛瓦帝陪伴他。他接管财政大臣的财产，并查封他的豪宅。沙玛瓦帝很伤心，抠沙伽为了她的事遭受这么多的痛苦，他不仅失去她，同时也失去家与财产。出于对养父的同情与感激，她决定自愿成为国王的妻子，以化解这场争端。她到王宫告知国王自己的决定，国王立即息怒，恢复抠沙伽先前的职务，并撤回其他一切惩处。侍女复诵佛陀的开示因为沙玛瓦帝对每个人都有大爱，她内心的力量源源不绝，因此这个决定对她来说并不困难。她住在哪里并不重要：无论是住在财政大臣家做他锺爱的女儿，或在王宫做国王锺爱的妻子，或默默无闻地住在父母家里，或住在难民营里——她都能在内心找到平静，并且自得其乐。沙玛瓦帝在宫中的生活，维持一种和谐的模式。她有个仆人库竹答拉(Khujjuttara)，她虽然外表丑陋，但很能干。每天皇后都会给她八个金币去为后宫买花。但库竹答拉(Khujjuttara)总是只买四个金币的花，并将其他四个金币据为己有。有一天当她去为女主人买花时，花商告诉她这一天他邀请佛陀与僧团吃饭，并劝库竹答拉参加。饭后佛陀为他的施主开示，他的每句话都直达库竹答拉心中。她全神贯注地聆听，平静与愉悦，好像每个字都是专为她而说，在佛陀结束谈话时，她便达到入流的道与果。她不知道到底发生了什么事，但她完全变了个人，对三宝具有不坏净信①，并且不会违犯根本戒。过去对她显得如此确定与真实的世界，如今则如梦幻一般。在经过这次特殊的内在转化之后，她做的第一件事就是买足八个金币的花，并对过去的不诚实深感后悔。当皇后问她为什么突然有这么多花时，她跪在皇后跟前，忏悔过去的偷窃行为。在沙玛瓦帝宽大地原谅她之后，库竹答拉说出她心底的话，即听到佛陀开示改变了一生。虽然沙玛瓦帝不懂法义，但她亲眼见识到它对库竹答拉有益与良性的影响。她任命库竹答拉为侍者，并让她每天去寺院闻法，回来之后对她与宫中其他女子复述。库竹答拉拥有杰出的记忆力，只要听过一次，就能一字不漏地复诵。每天当她从寺院回来时，宫中出身高贵的仕女们会请她上座，好像她就是佛陀本人一样，而她们则坐在下面恭敬地聆听开示。之后，库竹答拉将她从佛陀那里听来的简短开示收集成册，成为现在巴利藏经中的一本书，即今之《如是语经》（Itivuttaka，《小部》经之一），共收录了一百一十二篇掺杂散文与偈(gatha)的经典。?阿难达尊者每日至宫中说法当伍达亚那(Udayana)再次告诉他锺爱的沙玛瓦帝，她可以许下任何愿望，他都会满足它时，她说希望佛陀能每天来宫里应供与说法。国王的信差带着这个长期邀请的讯息给佛陀，但他婉拒，并改派阿难达前往。从那时起，阿难达尊者就每天到宫里用餐，然后为她们说法。皇后早就在库竹答拉(Khujjuttara)的转述下打好基础，因此在很短的时间内便了解法义，和侍女一样达到入流果。如今，经由她们的共同了解佛法，皇后与侍女已能并驾齐驱。在很短的时间内，佛法便传遍后宫，大部分的人都成为佛陀的弟子。连沙玛瓦帝的继父财政大臣抠沙伽，也深受佛法感动。他捐献位于高赏比(Kosambi)中的一座大寺院给僧团(sangha)，好让比库们来到城里时能有个安稳的住处。每次佛陀访问高赏比时，都会住在这座「抠沙伽园」（Ghositarama，或译「美音精舍」），其他比库与圣者们也会在这里落脚。受到佛法的薰陶，沙玛瓦帝决定扩大她的影响力。她最大的资产就是同情与慈悲，以此遍及一切众生。她修习慈悲如此强烈，以致于佛陀称她为「散播慈心第一」的在家女弟子（AN 1, chap. 14）。摩犍提因憎恨佛陀而陷害沙玛瓦帝这个遍及一切的慈心，很快地就受到国王第二个妃子摩犍提的考验，这个女人对所有与佛有关的事物都怀有强烈的敌意。几年前，她的父亲遇见佛陀，他认为这个英俊的沙门最有资格娶他的女儿，由于对比库戒的无知，他将女儿献给佛陀为妻。摩犍提非常美丽，是许多人梦寐以求的伴侣，但佛陀却以一首观身不净的偈婉谢这个提议（Snp. v. 835）。这首偈伤了摩犍提的虚荣心，却对她的父母造成深远的影响，他们当下就证得不来果。摩犍提视佛陀对她的拒绝是一种人身侮辱，因此对他恨之入骨，永远无法释怀。之后父母带她去见伍达亚那，国王对她一见锺情，并娶她为妻。当他娶第三个妻子时，她还能接受，因为国王拥有很多妻子是当时的惯例。但沙玛瓦帝成为佛陀的弟子，并让宫中其他女人都皈依佛法，则是她无法容忍的。她对佛陀的憎恨，如今整个转移到沙玛瓦帝身上。摩犍提的阴谋接二连三，她的聪颖都用在设想新的诡计上。首先她告诉国王，沙玛瓦帝想谋杀他。但国王相当了解沙玛瓦帝对一切众生的大爱，因此并未认真考虑这项指控，他只是随便听听，且很快就几乎忘了它。接着，摩犍提命令她的一个女仆去散播佛陀与僧团在高赏比的谣言，如此一来也会中伤到沙玛瓦帝。她在这件事情上比较成功，僧团受到一波无情的打击，连阿难达都建议佛陀与弟子们是否应该离城。佛陀微笑并说，比库们的清净梵行，在一周之内就能平息一切谣言。在国王都还来不及听到谣言之前，它就已经沉寂了，摩犍提针对沙玛瓦帝的第二次尝试又失败了。一段时间之后，摩犍提特别挑了八只鸡送给国王，并建议沙玛瓦帝应该亲手杀鸡与烹调。沙玛瓦帝拒绝这么做，因为她不愿意杀生。由于国王知道她的慈悲，因此不以为忤，并接受她的决定。以慈心度化伍达亚那(Udayana)皈依佛陀摩犍提接着又第四度设计伤害沙玛瓦帝，在国王临幸沙玛瓦帝之前，将一条已经摘除毒囊的毒蛇藏在沙玛瓦帝房中。当国王发现毒蛇时，一切证据都指向沙玛瓦帝。他怒不可遏，顺手拿起弓箭射向沙玛瓦帝，但经由她慈心的力量，这枝箭被弹回，没有造成任何伤害。他的嗔恨无法影响她对他的关爱，它就像个无形的防护罩一样保护她的生命。当伍达亚那恢复平静，并看见他的箭无法伤害沙玛瓦帝的奇迹时，他深受震撼。他乞求她的原谅，并更加相信她的正直与忠实，且对给予她这种力量的教法很有兴趣。就在此时，着名的宾头卢.颇罗堕誓（Pindola Bharadvaja）比库来住在抠沙伽园。国王去拜访他，并和他讨论佛法。他问，年轻比库们然后喜悦地过独身生活，宾头卢解释，根据佛陀的建议，他们藉由视女人为自己的母亲、姐妹与女儿而做到这点。开示结束后，国王很感动，因此皈依佛陀，成为在家弟子（SN 35:127）。沙玛瓦帝思惟「法」的奇妙与业力的复杂，从一件事到另一件：她以贫穷难民的身分来到高赏比(Kosambi)；然后被分发食物者收容；接着财政大臣收她为养女；然后她成为国王的妻子；她的侍女带给她佛法；她成为佛弟子与入流者。接着，她将佛法传给宫中所有女人，然后是抠沙伽，最后则是国王。实相多么不可思议啊！如此思惟之后，她对一切众生散发慈念，希望他们快乐与平安。国王下定决心要练习控制自己的火爆脾气，并降伏贪与嗔。他和沙玛瓦帝谈话在这方面对他很有帮助。事情逐渐发展成当他和沙玛瓦帝在一起时，变得完全没有性欲。他了解她深邃的心灵，并视她为姐妹与朋友，而非爱人。虽然他对其他妻子仍有性欲，但他愿意成全沙玛瓦帝在解脱道上的修行。她很快就证得一来果，并愈来愈接近不来果，那是那个时代许多在家人可能达到的目标。

沙玛瓦帝遭到火噬的前因摩犍提暂停她的攻击一段时间，但仍持续构思如何报复沙玛瓦帝。在深思熟虑后，她和一些提供狡诈与毁谤意见的亲戚们想出一个计画。她打算放火烧掉整个后宫，并假装成是一场意外。这个计谋经过精心策划，摩犍提事发前就先出城，如此她才不会成为嫌犯。结果这场大火烈焰冲天，将整座木造宫殿烧个精光。所有住在里面的女人都被烧死，包括沙玛瓦帝在内。这个不幸的消息很快就传遍全城，所有人都议论纷纷。几个出家不久的比库也受到不安情绪的影响，在托钵结束后去找佛陀，询问这些以沙玛瓦帝为首的在家女弟子会转生何处。佛陀安抚他们激动的心，并以一个简短的回答来转移他们的好奇心：比库们！在这些女人当中，有些人是入流者，有些人是一来者，有些人则是不来者，她们当中没有人在去世时，是未证得圣果的。（Ud.7:10）佛陀在此提到「法」的前三果——入流、一来与不来，这些弟子都不会转生到人界以下，且都会安稳地趋入完全解脱的最后目标。这是她们生死轮回的关键，佛陀并未详述。稍晚，当比库们在讨论这些虔诚弟子竟然遭此横死，实在太不公平时，佛陀向他们解释，这些女人会经历此事，是因为她们多生以前犯下的共业。有一世，沙玛瓦帝身为波罗奈国的皇后，她和侍女们一起去洗澡，由于感到寒冷，因此她下令焚烧一片树林以取暖。但起火之后，她才发现有个独觉佛(pacceka)坐在林中寂然不动，虽然他并未受到伤害，但女人们不知道此事，她们担心生火取暖的事曝光之后会受到指责。因此，沙玛瓦帝竟心生歹念，将油浇在这位入定沙门的身上，想烧死他以便湮灭证据。虽然这个计画没有成功，但试图谋杀的恶业已经造成，并在此世结成果报。慈爱之心不会为火所烧佛陀说修慈的最大好处之一，是火、毒药与武器都无法伤害修行者。这意思应该被理解为，在慈心的笼罩下，散发这项特质者不可能受到伤害，例如沙玛瓦帝所示现，国王的箭无法射到她。但在其他时候，修行者则是有破绽的。沙玛瓦帝已经成为不来者，因此没有贪、嗔与身见（sakkhayaditthi）②，被火所烧的只是身体，而非她的内心。她柔软而光明的心，充满慈爱，不可能被火所烧与攻击。很少看到圣弟子会被谋杀，或佛陀会受到谋杀的威胁，同样很少看到的是，慈心圆满与不来者会遭到横死。无论如何，这三种人有个共通的特点——他们的心不可能再受到这样暴行的影响。?沙玛瓦帝临终的遗言是：「即使具备佛智，也不太容易确定，在无始轮回中我们的身体会被火烧几次。因此，请勿放逸！」受到这些话的激励，宫女们都专注于苦受的禅修，并因而获得清净之道与果。针对发生在高赏比的悲剧，佛陀对比库们说出下述这段勉励偈(gatha)：世间乃妄执而有，唯显现其可能性。愚者妄执其所得，身陷无明黑暗中，它似显现为恒常；于见道者乃空无。（Ud.7:10）摩犍提被凌迟处死伍达亚那(Udayana)对于沙玛瓦帝之死伤心欲绝，并且一直推想犯下这项滔天大罪的主谋者可能是谁，最后研判这人一定是摩犍提。他不想直接质问她，因为他知道她一定会否认。因此想了一个计策。他对大臣们说：「在此之前我一直都很忧虑，因为沙玛瓦帝一直想找机会杀死我，如今我终于可以高枕无忧了。」大臣们问国王，谁可能做这件事。「只有真正爱我的人。」国王回答。摩犍提当时就站在附近，听到这句话时，她立即站出来骄傲地承认，这场火以及沙玛瓦帝与宫女之死都是她一人所为。国王于是说，他会为此好好报答她与她所有的亲戚。当集合她的所有亲戚时，国王命令当众烧死他们，然后挖土灭尸。他以屠杀的罪名处决摩犍提，这原本是他的职责，但忿怒却让他变本加厉地寻求报复。他以最残酷的方式将她凌迟处死，然而这也只是她未来地狱果报的前戏而已，之后她必须在生死轮回中流浪很久、很久。

「安住慈心第一」的在家女弟子伍达亚那(Udayana)很快地就后悔他残酷的报复行为，他一再看见沙玛瓦帝的脸出现在面前，充满对众生的慈爱，即使对她的敌人也一样。他觉得自己的暴怒，已使他们两人离得更远，甚至比她死亡时更糟。他开始逐步练习控制脾气，并热心遵从佛陀的教导。那时，沙玛瓦帝已转生到净居天③，她将在此达到涅槃，而无须再从那个世界回来人间。这两位元皇后的生死轮回范例，让我们可以清楚看见爱与恨的不同结果。当有一天比库们在讨论谁生与谁死时，佛陀说摩犍提虽生犹死，而沙玛瓦帝则虽死实生。然后他说出这些偈(gatha)：

不放逸乃无死道，放逸为死亡之道。不放逸者无死亡；放逸者经常死亡。因此智者视此为：不放逸之差别处，于不放逸得喜乐，住于圣者境界中。持续安住正念中，精进修习不放逸，发愿达到涅槃果，最胜解脱安稳处。（Dhp. 21-23）佛陀宣布沙玛瓦帝是在家女弟子中「安住慈心第一」者。

原注 以下的记述主要是根据《法句经注》（针对第21-23颂）与《增支部.是第一品》的注释。见BL, 1:266-293。 《如是语经》（The Itivuttaka: The Buddha’s Sayings, BPS, 1991），由约翰.爱尔兰（John D. Ireland）翻译。 请见马哈摩嘎喇那(Mahamoggallana)之死的故事，巴利佛典【佛陀的圣弟子传】（1）《佛法大将沙利子(Sariputta).神通大师马哈摩嘎喇那(Mahamoggallana)》。译注①不坏净信：指作为预流者的四项必要条件，即佛不坏净、法不坏净、僧不坏净、戒不坏净。也就是正确地认识并信仰佛、法、僧三宝，无条件地皈依，并完全、确实地具备圣者所爱的戒。②身见（sakkhayaditthi）：音译为「有身见(sakkaya-ditthi)」，即认为有个实在坚实不变的「我」的错误见解，一切烦恼即出自于这「我」与「我所有」的邪见，如果看清自我是无常法，就能断除烦恼。破除身见的人，只是破除这错误的观念，证得初果，但要到证得阿拉汉果，才会完全没有自我感。③净居天：色界的第四禅天，是证得不还果的圣者所生之处。其处共有五天——无烦天（无一切的烦杂）、无热天（无一切的热恼）、善现天（能现一切的胜法）、善见天（能见一切的胜法）、色究竟天（色天最胜之处）。 第九章 从悲伤中解脱：巴答咤拉巴答咤拉（Patacara，古译：波咤左囉）是沙瓦提城(Savatthi)某位大富商的美丽女儿，?当她十六岁时，父母亲便将她幽禁在一栋七层高楼的顶楼，派了许多守卫护卫，避免她和年轻男子接触。在这样的预防措施下，她还是爱上在父母房中服侍的一个仆人。和爱人私奔生子当父母安排她和一个门当户对的青年结婚之时，她决定和爱人私奔。她伪装成女仆从塔楼逃出，和爱人在城中会面，然后他们就去住在远离沙瓦提城的一个村庄。在那里，丈夫靠一小亩田地种植维生，年轻的妻子则做一切琐碎的杂役，那以前都是父母、仆人所做的事，她就这样默默承受自己行为的后果。当怀孕时，她恳求丈夫带她回父母家生产，她说为人父母者总是心疼子女，会原谅他们所犯的任何错误。但丈夫拒绝了她，因为他害怕会被她的父母逮捕，甚至杀死。当她了解他不会同意这项请求时，她决定自己回去。因此有一天，当丈夫离家工作时，她便溜出家门前往沙瓦提城。当丈夫从邻居那里听到消息时，便立即追上去，很快地就赶上她。虽然他试图劝她回家，但她不听仍继续往前走。在他们抵达沙瓦提城之前，阵痛就开始了，她很快生下一个男婴。由于去父母家的理由已消失，因此他们就回头了。丈夫与儿子之死一段时间之后，巴答咤拉（Patacara）第二度怀孕，她再次请求丈夫带她回父母家，他又拒绝了，而她也再次自行出发，不过这次是带着她的儿子同行。当她的丈夫赶上并劝她回家时，她仍坚持不从。于是他们一起前往沙瓦提城，走到半路，突然遇上季节性的暴风雨，雷电交加，大雨滂沱。就在此时，她的阵痛开始了。她请丈夫去找些遮蔽物，于是他便去找材料搭棚子。当他在砍树时，一条躲在蚁穴的毒蛇突然窜出来咬他。它的毒液就如熔岩般，他很快就倒地不起了。巴答咤拉（Patacara）等了又等，都等不到人，第二个儿子就出生了。一整夜，两个小孩被暴风雨吓坏了，哭得声嘶力竭，但唯一能保护他们的母亲，只能以她那饱经苦难的瘦弱身躯作为庇护。到了早上，她把新生儿抱在怀里，一手牵着长子，往丈夫走过的路走去，说：「来，亲爱的孩子，你们的父亲已经离开我们了。」当她在路上俯身时，发现丈夫躺在那里，早已断气，身体僵硬得像块木板。她在那里徘徊哭泣，为他的死自责，然后继续上路。走了一段时间之后，他们来到阿夷罗跋提（Aciravati）河。大雨过后河水高涨，深及腰际，且水流湍急。巴答咤拉感觉自己太过虚弱，无法同时带两个孩子渡河，因此将长子放在河边，先带着婴儿到对岸，然后再回来带他。当她走到河中时，一只搜寻猎物的老鹰看见新生婴儿，以为那是一块肥肉，便俯冲下来，用爪抓住婴儿飞上天空，而巴答咤拉只能在一旁无助地观望与尖叫。长子看见母亲停在河中，又听到她在喊叫，以为正在叫他，便想渡河过去，但当他一脚踩入水中时，便立刻被洪水冲走。父母与兄长之死伤心哭喊的巴答咤拉（Patacara）继续上路，接二连三降临在她身上的悲剧，已经让她濒临疯狂，她竟然在一天里相继失去丈夫与两个儿子，而更不幸的事还在后头。当她接近沙瓦提城时，遇见一个路人正要出城，便向他询问她家的情形。「除了那家之外，问其他家都好，」他告诉她：「请别问我哪一家。」但她坚持，因此他不得不说：「在昨夜可怕的暴风雨中，他们的房子倒了，老夫妇与儿子都被压死，不久前三人才刚一起在那里被火化。」他说，并遥指远方一股青烟袅袅升起处：「你所看到的就是他们火葬的烟。」当巴答咤拉看见那股青烟时，立刻疯了。她扯破衣服，裸身狂奔，一边哭喊着：「我的两个儿子都死了，丈夫也死在路边，父母与兄长也都被火化了！」那些看见她的人都叫她傻疯婆，拿垃圾丢她，并拿泥土投掷在她身上，但她仍一直往前走，直到抵达沙瓦提城郊。比四大海水还多的眼泪这时佛陀就住在揭达林精舍，身边环绕众多弟子。当他看见巴答咤拉出现在精舍门口时，他知道她已经成熟，能接受他的解脱法音。在家弟子们大叫：「不要让那个疯婆子进来！」但大师却说：「别拦她，让她来我这里。」当她靠近时，他告诉她：「姐妹，恢复你的正念！」她立刻恢复正念。一个好心人丢了一件外衣给她，她穿上它，走向佛陀，顶礼他的双足，并对他诉说她悲惨的故事。大师耐心地听她说完，充满深切的悲心，然后回答：「巴答咤拉！别再徘徊，你已找到皈依处。你不是只有今天才遇见灾难，无始以来你就为失去儿子与亲人而哭泣，你所流的眼泪比四大海水还多。」在他继续说轮回的危险时，她的悲伤止息了。佛陀接着以下面的偈(gatha)结束他的指导：受悲伤痛苦折磨，与吾等流泪相比，四大海水仅少许。汝女为何仍放逸？（Dhp. Comy. 2:268; BL 2:255）子嗣不可为依怙，父母亲属亦不能；因人皆被死所迫，故亲友不可依怙。既已了知此事实，智者清净持禁戒，迅速即应可通达，趋入涅槃解脱道。（Dhp. 288-289）佛陀的这席话深入她的内心，她可以完全领会诸行无常与诸受是苦的道理。佛陀开示结束时，坐在他脚边的不再是个哭泣的疯女，而是个悟道的入流者（初果），是个确定可以达到究竟解脱者。永熄贪、嗔、痴之火在达到入流果之后，巴答咤拉（Patacara）立即请求出家与受具足戒，于是佛陀将她交给比库尼们。进入比库尼僧团之后，巴答咤拉精进修行，很快便修成正果，达到她的目标。在《长老尼偈》她的偈中，她如此描述自己的修行过程：彼等以犁耕田地，并于其上播种子，照顾彼等之妻儿，青年因此得财富。为何吾清净持戒，并且修习佛教法，既不懒惰亦无骄，犹未能达涅槃果？清洗吾之双足已，吾谛观察彼流水。吾见洗足之水滴，从高地往下坡流。吾心专注不散乱，如善调伏之良驹。

吾举灯进入孤邸，审视床铺坐塌上。然后拿起一细针，熄灭油灯之灯芯，吾心究竟得解脱，即如油灯之熄灭。（Thig. 112-116）巴答咤拉（Patacara）观察水缓缓流向下坡，她注意到有些水很快就没入地中，有些流得比较远，有些则一直流到坡底。她觉悟到这是有情世间完美的比方：有些人寿命较短，就像她的小孩；有些人活到成年，就像她的丈夫；还有些人则活到老年，就像她的父母。但一切流水最后都会没入土中，因此死魔会找上一切众生，没有人能逃得过他的手掌心。当巴答咤拉（Patacara）觉悟这点时，她的心立刻安定下来。在定中，她思惟诸法无常、苦与无我，虽然精进不懈，但仍无法突破解脱的最后一关。她累了，决定就寝。当她进入孤邸(kuti)，坐在床上，就在熄灭油灯时，以前的修行成果整个现前。在那一刹那，熄灭油灯的同时，最高智慧生起。她已达到她的目标——涅槃，永远熄灭贪、嗔、痴之火。勤习戒律，「持律第一」在她身为比库尼的生涯中，巴答咤拉被佛陀誉为比库尼中「持律第一」者，她在女众中的地位，和比库中「持律第一」的伍巴离（Upali）长老相当，这项指称是古老本愿的结果。经中说，在莲华上佛的教化时期，巴答咤拉曾见过大师指称一位长老尼为比库尼中「持律第一」者，她看到他执起那位比库尼的手臂，并邀她进入欢喜园。她当时便发下这项誓愿：「在像你一样的佛陀座下，愿我能成为比库尼中持律第一者。」莲华上佛将他的心延伸到未来，知道她的愿望将会实现，便给予她授记。也许由于她早年曾经历鲁莽行为的非常苦果，因此巴答咤拉自然特别关心戒律。在比库尼僧团中，她学习到在戒律上密集修行，是达到平静安止的必要条件。此外，透过自己的经验，她对人心的运作方式得到更深刻的了解，因而能帮助其他比库尼的修行。许多比库尼都来找她寻求指导，并在她的建议下得到很大的慰藉。指导其他比库尼获得解脱其中一例是旃达（Canda，古译：旃陀）比库尼，她在《长老尼偈》中表达对巴答咤拉（Patacara）的感激：巴答咤拉以悲心，悯我并许我出家；然后给予我劝诫，嘱我达成究竟果。听闻其谆谆告诫，吾遵从彼之指导；不负长老尼劝诫，吾得三明①诸漏尽！（Thig. 125-126）另一位乌答拉（Uttara，古译：郁多罗）比库尼，则提到巴答咤拉（Patacara）如何对一群比库尼说戒与律：汝等致力于佛法，于所做事无后悔。迅速清洗汝双足，并于一侧坐下来。心中生起之对象，令其一境与安止。观察一切有为法，皆为无常与无我。（Thig. 176-177）乌答拉（Uttara）将巴答咤拉（Patacara）的话放在心里，她因此而得到了三种真实智明。在《长老尼偈》中有一段记载，描述巴答咤拉（Patacara）如何像往常一样教导其他比库尼，以及她们从她的劝告中所获得的利益。这些偈(gatha)根据末页的说明，是由三十位不知名的比库尼所说，她们在巴答咤拉面前表达证得阿拉汉果：「手执杵臼勤工作，年轻男子捣谷粒。照顾彼等之妻儿，青年因此得财富。修习佛陀之教法，于所做事无后悔。迅速清洗汝双足，并于一侧坐下来。调伏汝心得安止，修习佛陀之教法。」听闻其谆谆告诫，巴答咤拉之指导，彼等洗足坐一侧。然后勤修心安止，彼等修习佛教法。于夜晚之初时分，彼等忆念彼前世。于夜晚之中时分，彼等得到天眼净。于夜晚之后时分，彼等驱散无明暗。从座起身礼彼足，「置汝指导于心中，如三十天礼沙咖天帝②，战场无人能胜者，吾等敬汝亦如是。吾皆漏尽持三明。」（Thig. 119-121）多生出家，积聚智见巴答咤拉（Patacara）能如此快速地从一个轻浮的少女变成僧团长老，是因为她在前世就已修习所需功德。据说，在前世诸佛座下，她就已曾多次出家成为比库尼。她所积聚的智见，就潜伏在来世的行为之下，等待适当的因缘成熟。当她的导师苟答马佛(Gotama)出现时，她很快就找到他，受到痛苦与潜意识动力的驱策，而努力找出解脱无始轮回的方法。在佛陀与其解脱法的引领下，她出家并达到无为解脱。

原注 出处：《法句经注》（针对第113颂），Thig. vv. 112-116与注释：Ap. ii, 2:10。见BL, 2:250-256。

译注①三明：即宿命明（知众生前生的往因）、天眼明（能见众生的业色，知其来生的去处）、漏尽明（知断尽一切烦恼）。只有阿拉汉才能获得此三明。②沙咖天帝：又名沙咖天帝(Sakka-devanam-inda)，是三十三天的大王，住在该界首府「善见」里的最胜殿。三十三天的得名，据说是有三十三位将自己的生命奉献于他人福祉的善男子，死后投生于该天界，而成为该界的大王与三十二位小王，所以称为「三十三天」。第十章 慷慨的交际花：安巴拔利在许多宗教的早期阶段中，常出现的一个角色是着名的交际花或小妾，她们的改变与内在转化，显示出真与善的力量远胜过人的劣质性。例如在《新约圣经》中，我们看到抹大拉的玛利亚（Mary Magdalene）①，与埃及荒野中的埃及人玛利（Mary the Egyptian），以及早期苏菲主义（Sufism）②的拉比亚（Rabi’a）③。在佛陀的时代，我们则有安巴拔利（Ampapali，古译：菴婆波利）与西利玛（Sirima，古译：师利摩）④。观察她们的一生是个有用的练习，至少能使我们没有歧视与成见，并提醒我们智慧与圣洁的潜能只是被遮蔽而已，永远不会因为外在生活形态的不幸与低贱而消失。被迫成为交际花安巴拔利（Ampapali）的一生从一开始就很不寻常。?有一天在韦沙离（Vesali，古译：毗舍离、吠舍厘），离车族统治者的园丁在一棵芒果树下发现一个女婴，便为她取名为「安巴拔利」，「安巴」（amba）是芒果，「拔利」（pali）是线或桥的意思。她长大后非常美艳动人，几个离车族王子都想娶她，每个人都想将她据为己有，结果引起许多纷争。由于谁也不肯退让，因此他们在冗长的讨论之后，最后决定安巴拔利不应该属于任何一个人，而应由大家共同拥有。因此，她被迫成为交际花——在宫廷里供人取乐的女子，地位和普通妓女很不相同。透过她善良的个性，她对离车族王子们产生安定与提升的作用，她也投入许多金钱在慈善活动上，因此在离车族的贵族之间，俨然成为一位无冕皇后。安巴拔利（Ampapali）的名声，很快便传到马嘎塔国宾比萨拉王的耳中，他觉得自己也应该有这样一个活招牌来为首都增光。因此，他找了一个年轻女子沙拉瓦提（Salavati，古译：娑罗跋提），她后来成为御医基瓦咖（Jivaka）的母亲。然而，宾比萨拉王首先亲自去见安巴拔利。一如其他所有的人，他被她的美丽征服，尽情享受她所提供的欢乐，结果她怀了他的孩子。供养佛陀与僧团在佛陀最后的游行过程中，曾在韦沙离停留，并待在安巴拔利的芒果园中。安巴拔利前来向他顶礼，佛陀则给她一个很长的佛法开示，开示结束后，她邀请佛陀与比库僧隔天到她家用餐。她乘坐最好的马车赶紧离开，离车族王子们则乘坐他们最好的马车与她并驾齐驱，并问她为何走得如此匆忙。她回答佛陀与僧众次日会到她家应供，她必须确定一切都已准备妥当。贵族们提供十万个金币，请求她将这个宝贵的机会让给他们，但她回答，即使给她全韦沙离与它的金银财宝，也不会交换这一餐。因此，离车族人便去找佛陀，邀请他隔日接受他们的供养。然而世尊拒绝了，因为他已答应接受安巴拔利的邀请。离车族人于是捶首顿足，并大叫：「我们输给那个芒果女孩了！我们被那个芒果女孩打败了！」翌日，佛陀在安巴拔利家用完餐后，安巴拔利走向他，宣布将她那片美好的芒果园献给僧团，佛陀先前就曾在那个地方做过几次开示。以自己的身体作为禅修主题安巴拔利（Ampapali）和宾比萨拉王所生的儿子后来出家成为比库，名为维马喇.衮丹雅（Vimala-Kondanna，古译：毘摩罗.憍陈如），证得阿拉汉果。后来，安巴拔利在听完儿子的一次开示后，加入比库尼僧团。她以自己的身体作为禅修主题，思惟它的无常与受制于苦，并由此达到阿拉汉果。在《长老尼偈》她晚年所说的偈中，她比较从前的美丽和现在的憔悴，令人感动：昔吾发黑且油亮，每根发尾皆蜷曲。如今由于已年老，变得犹如粗麻草。与实语者言无异。昔头覆芬芳花鬘，如宝匣之微妙香。如今由于已年老，气味犹如狗毛臭。与实语者言无异。往昔吾眉甚美丽，如画师手绘新月。如今由于已年老，下垂呈现皱纹痕。与实语者言无异。明亮美丽如珠宝，吾眼湛蓝且形长。如今年老视茫茫，美丽已荡然无存。与实语者言无异。往昔吾牙甚美观，色如车前草嫩芽。如今由于已年老，彼等残破且灰黄。与实语者言无异。昔吾双乳甚美丽，浑圆饱满与高挺。如今松垮与下垂，宛如一对空水袋。与实语者言无异。昔吾身躯甚美丽，光滑亮丽如金箔。今已布满粗细纹。与实语者言无异。昔吾双腿甚美观，细致充实如原棉。如今由于已年老，干裂且布满皱纹。与实语者言无异。此身如是现衰颓，多种苦痛之住所。无异一座老破屋，灰泥已纷纷掉落。与实语者言无异。（Thig. 252-270；选录）不断如此思惟，使安巴拔利逐渐洞见存有的本质。她获得宿命智，看见轮回旅程中的蜿蜒曲折：时而为妓女，时而为比库尼。她也看见纵使自己有时堕落沉沦，仍会做出非凡的布施，为她的来生带来福报。成为「佛陀的真实女儿」一直以来她都很美丽，但她的外在美貌总是难逃衰、坏、老、死的命运。如今在她的最后一世，透过彻底灭除烦恼，她已达到究竟解脱的不朽之美。在以下的偈中，安巴拔利证明她已成为「佛陀的真实女儿」：无数众生见证下，吾在正法中出家。吾已达到不动法⑤，成为佛陀真女儿。吾是精通神变者，具有净色之耳根。大圣！吾是精通于：他心智之神通者。吾知往昔之宿命，并已获得天眼净，吾之诸漏皆已断，如今已不受后有。（Ap. ii, 4:9, vv. 213-215）原注 出处：Vin. 1:231-233; DN 16; Thig. 252-272与注释：Ap. ii, 4:9。

译注①抹大拉的玛利亚是个摆脱了被侮辱、损害的妓女，由于她的忏悔，得到耶稣的赦免，成为他最坚定的使徒之一。她侍奉耶稣，听他传道，更重要的是她自睹基督上十字架，而且成为耶稣复活的见证人。耶稣受难复活之后，显灵说：「无论在何处传道，都要宣扬抹大拉玛利亚的事迹。」②苏菲主义即伊斯兰教的神秘主义，是伊斯兰教中，除了逊尼派、什叶派之外，一支以和平、宁静的冥想修行着称的苦行教派，当苦修者悟道后，就成为「苏菲」——众人的指导老师。苏菲教派要求人要多纪念和崇拜真主，以便尽可能地接近真主。其特色是将词句优美的经文编作歌曲，以音乐进行群体修行。③拉比亚（Rabia, ?-801）：一位女「苏菲」，是伊斯兰教最早的神秘主义圣徒之一。她主张人不应因恐惧或有所求而爱主，而应因主之美而爱主。后来的苏菲派诗人喜用情侣关系寓意人与主的关系，渊源于此。④详见本书第一部.第十一章<西利玛与乌答拉>。⑤此处应是指六种阿拉汉之一与九无学之一的「不动法阿拉汉」，即得阿拉汉果中最利根的种性，得尽智、无生智而不退动者。第十一章 西利玛与乌答拉西利玛（Sirima，古译：师利摩）的故事，记载于巴利注释书中，从一个名为乌答拉（Uttara，古译：郁多罗）的女人说起，她是王舍城富商本那（Punna，古译：富楼那）的女儿。本那与乌答拉都是佛陀的弟子。?西利玛代替乌答拉服侍其丈夫有个富商名为苏曼那（Sumana），他是本那以前的雇主，想要让儿子和乌答拉（Uttara）结婚。然而，本那（Punna）却不愿意接受这项提亲。苏曼那提醒富商本那（Punna）多年来都受雇于他，他现在的财富都是那段时间累积来的。本那（Punna）回答：「你和你的家人追随外道，但我女儿的生活中却不能没有三宝。」苏曼那恳求其他商人来劝本那（Punna）将女儿嫁给他儿子。最后，本那（Punna）所尊敬的师友也来请求，他深受感动，只好让女儿出嫁。这段婚姻发生在雨季一开始，比库们正展开每年为期三个月的雨安居。乌答拉（Uttara）在搬去丈夫家后，便不再有机会见到比库与比库尼，更别说供养他们与聆听佛法了。经过两个半月，她一直忍受这种没有佛法的生活，但之后她传资讯给父母：「你们为何将我丢入这样一种监狱中呢？我宁可自己被卖给人当奴隶，也不愿嫁入这种缺乏正信的家庭。在这段时间当中，我在这里完全不被准许做任何善事。」本那收到这个消息后非常难过，出于怜悯女儿，他想出一计帮女儿完成心愿。他送一万五千个金币连同底下的资讯给女儿：「西利玛（Sirima）是我们城里的交际花，一夜春宵要价一千个金币。你将随函寄去的金币交给她，请她侍候你丈夫十五天，这段时间你可以尽量去做想做的善事。」乌答拉听从这个建议，将西利玛（Sirima）带回家里。当丈夫见到这位美丽的交际花时，他立刻同意让她代替妻子十五天。如此一来，乌答拉就可以随她所愿去供养与闻法了。西利玛由妒生恨而伤害乌答拉终于到了雨安居结束的前一天，过了这天比库们又要开始游方的生活了。在之前的十四天，乌答拉（Uttara）请求佛陀与僧众每天都到她家应供。佛陀出于同情而同意这项邀请，因此她可以听到许多佛法。在雨安居结束仪式的前一天，乌答拉一直在厨房忙着准备。看见她繁忙的样子，她丈夫忍不住嘲笑她愚蠢。看着她忙进忙出，汗水淋漓与蓬头垢面，他心想：「这个蠢材不知道如何好好地享用她的财富，反而为了款待那个光头沙门而瞎忙成这样。」他笑着转身离开。西利玛（Sirima）看见他在笑，心中正纳闷是怎么一回事，接着又看见乌答拉就在附近，便立即联想他们刚才一定在相好。这令她恼羞成怒，十四天来她一直享受当人家情妇的感觉，如今此事提醒她，她只不过是个外人而已。她由妒生恨，想要伤害乌答拉。因此，她走进厨房，拿起一勺滚烫的熟油走向乌答拉。乌答拉看见她走来，心想：「我的朋友西利玛帮了我那么大的忙，这份恩情天高地厚，有了她的帮忙，我才可以供佛与闻法。如果现在我有任何嗔心，就让热油烧了我，如果我没有嗔心，则它将烧不到我。」她对西利玛充满慈心，当这个交际花把热油浇在她头上时，它像冷水一样流下来，没有造成任何伤害。西利玛（Sirima）大怒，又舀起一勺热油，希望这次它会烧起来。这次乌答拉的侍女们已有防备，她们捉住西利玛，将她推倒在地，并对她拳打脚踢。乌答拉起初试图阻止但无效，最后她干脆挡在西利玛与侍女之间，然后平静地问她：「你为什么要做这种邪恶的事？」然后她以温水为她清洗，并为她喷上最好的香水。西利玛请求佛陀的原谅西利玛（Sirima）恢复理智后，才想到自己在这个家中其实只是个客人而已。她心想：「我确实做了一件邪恶的事，只因为她丈夫对她笑，就将热油浇在她头上。对此她不只不生气，反而还在侍女攻击我时，阻止她们并保护我。如果我不乞求她的原谅，就让我的头碎成七块。」她拜倒在乌答拉脚下，求她原谅。乌答拉说：「我父亲还活着，如果他原谅你，我就原谅你。」于是西利玛说：「我会去找你的父亲——富有的商主，请求他原谅我。」乌答拉（Uttara）回答：「本那（Punna）是将我带入痛苦轮回的父亲，如果将我带出轮回的父亲原谅你，我就原谅你。」「但将你带出痛苦轮回的父亲是谁呢？」「佛陀——正等正觉者。」「但我不认识他，我应该怎么做呢？」「大师和僧众明天会来这里，你亲自献上能力所及的供养，求他原谅。」西利玛（Sirima）欣然同意并回家。她告诉仆众准备各式各样的食物，隔天将它们拿去乌答拉家。然而她还是对自己的恶行感到惭愧，不敢亲自服侍僧众；乌答拉代她打理一切。当所有人都吃完后，西利玛跪在佛陀跟前，乞求原谅。「原谅什么？」他问。西利玛将整件事告诉他，佛陀向乌答拉求证，并问她当她看到西利玛拿着热油来找她时，心中作何感想。「我对她充满慈心，」乌答拉说：「并想：『我的朋友西利玛帮了我那么大的忙……』」乌答拉与西利玛闻法证「很好，乌答拉，很好！」世尊说：「那是克服嗔心的正确方式。」然后他补充以下偈(gatha)：不怒胜嗔恚，不善以善伏，惠施伏悭贪，真言坏妄语。（Dhp. 223）然后大师对在场所有人说法，解释四圣谛。在这个指导结束时，乌答拉（Uttara）达到一来果。在此之前不信佛法的丈夫，以及同样怀疑的公婆，则都达到入流果。西利玛也达到入流果。她不愿再继续作交际花，转而积极投身护持僧团与行善。西利玛供养僧众西利玛（Sirima）广发邀请函给僧团，请他们每天轮流派遣八位比库到她家用餐。她总是亲自服侍前来的僧众，且食物充足，每一份都够三到四人吃。有一天，在西利玛家中用餐的八位比库之一，回到他三里外的寺院。到了寺院，长老们问他食物是否足够，他解释每天食物的安排。当他们问到食物好不好时，他高兴地说简直难以形容，一切供养都是最好的；且每一份都很慷慨，足够三到四人吃。但他接着又说，西利玛的外表更胜过她的供养：她美丽又高雅，散发无比的魅力。他在说话时，其中一个比库虽然从未看过西利玛，但光听他的描述，竟然就迷恋上西利玛。迫不及待地想隔天就看到她，他一大早就争取到一张邀请函。恰巧西利玛（Sirima）那天生病，因此脱下华服在床上休息。当她得知比库们已到达时，连起身的力气都没有，只能吩咐侍女们服侍他们。当所有的钵都装满食物，比库们开始进食时，她勉强从床上起来，在两位侍女的搀扶下，痛苦地来到房间向比库们表达敬意。她如此虚弱，以致于全身都在颤抖。这个患了相思病的比库，看见她这个样子，心想：「她即使生病，看起来仍然如此动人。不难想像当她健康并且盛装打扮时，会有多么美丽！」长期受压抑的爱欲在心中一发不可收拾，他根本吃不下任何食物。他就这样带着钵走回寺院，然后盖上钵，躺在床上。虽然他的朋友们试图劝他吃点东西，但都无效。西利玛的腐尸示现无常真理那一晚，西利玛（Sirima）就死了。宾比萨拉王传话给佛陀：「尊者，基瓦咖(Jivaka)的妹妹已经去世。」?佛陀也给他回话，大意是说不要立即火化她的遗体，应该放在坟场，派人加以守卫，以防被乌鸦与野兽吃掉。这件事就这么办了。三天之后，腐烂的尸体全部肿胀与生蛆，看起来就像一锅饭在火上滚沸冒泡。宾比萨拉王命令王舍城中的所有成年居民，都要排队参观尸体，否则将被罚八个金币。在此同时，他也传话给佛陀邀请他与僧众前来坟场。那个患相思病的比库已四天未进食，钵中的食物如今也都生蛆。他的朋友们来看他并说：「兄弟，大师将要去看西利玛。」听到「西利玛」这三个字，他就像触电般，忘了自己的虚弱与饥饿，立即跳起来，倒掉食物与清洗他的钵，然后加入其他人一起去看西利玛。到了那里，已经聚集了一大群人。佛陀和僧众站在一边，后面是比库尼，然后是国王与随从，最后是男、女信众。佛陀问宾比萨拉王：「此人是谁，大王？」「尊者！基瓦咖的妹妹西利玛。」「这是西利玛？」「是的，尊者！」「那么让我们击鼓宣布，谁肯付一千金币便可拥有西利玛。」但如今没有人想要西利玛，即使降低价钱也没人要，甚至降到一分钱，乃至免费，也是如此。然后佛陀说：「瞧，比库们！这个颠倒众生的女人。在同样这座城市，过去人们会高兴地付一千个金币，和她共度一夜春宵，但如今即使免费，也乏人问津。身体就是如此，容易腐烂与毁坏，只有透过装扮才吸引人，它是具有九孔疮伤的积聚，由三百根骨头撑起，是个长期的负担。只有愚人，才会对这个不可靠的事物产生迷恋与幻想。」然后他以一首偈(gatha)作总结：瞧此皮囊皆装饰；仅是创伤之积聚。贪欲对象会害病，毫不稳定与持久。（Dhp. 147）在佛陀给了这个「葬礼演说」，一堂以实际物件为教法的课程后，这个患相思病的比库终于解脱渴爱。他专注于身体的思惟，修观并达到阿拉汉果。天女西利玛礼敬佛陀西利玛（Sirima）也参加了自己的葬礼。死后转生到三十三天为天女的她，俯视人间，看见佛陀与僧众和人群站在她的尸体旁。她由五百名天女乘坐五百辆马车陪同，在一片荣光中从天而降，下车礼敬世尊。僧团中的第一诗人——汪积撒（Vangisa，古译：婆耆沙、鹏耆舍）尊者，以偈对她说，问她从哪里来，以及做何善事能得此成就。西利玛以偈回答他：位于山间胜建城，吾是胜光王侍者，擅长歌唱与舞蹈，王舍城称西利玛。佛陀、世尊、无上师，教我苦、集与无常，无为与究竟苦灭，与此无曲、正、吉道。听闻无为不死法①，无上如来之教法，吾持清净之禁戒，安住尊佛所传法。既知清净无为法，无上如来所传授，吾于当下得安止：此乃吾无上保证。既得无上不死法，命运已定见殊胜。远离谄曲众所尊，享受丰盛喜与乐。吾乃天女求道者，无上如来女弟子；学法住于初果上，解脱恶趣入流者。尊敬光荣之法王，吾来顶礼无上士②，以及乐善贤比库，敬礼吉祥沙门众。见圣吾欢喜扬扬，如来调御大丈夫③。吾敬礼大慈悲者，断欲乐善之导师。（Vv. 137-149）

原注 出处：《法句经注》（针对第223颂）：Vv. 137-149与注释。见BL, 3:99-107；Vimana Stories（《天宫事经》），pp. 110-122。 西利玛（Sirima）的家庭关系如下：宾比萨拉王的儿子阿跋耶（Abhaya）王子，和王舍城一个交际花沙拉瓦提（Salavati）有过一段风流韵事，结果生下基瓦咖(Jivaka)，后来成为马嘎塔国的宫廷御医。之后，沙拉瓦提又生下西利玛，其父不详。因此基瓦咖(Jivaka)是宾比萨拉王非婚生的孙子，而西利玛则是间接的继孙女。这也许可以解释国王对她的关注。（译按：依前章所述，基瓦咖(Jivaka)是宾比萨拉王与沙拉瓦提的儿子，与此所述不同。）

译注①无为法、不死法即指涅槃。②无上士：具有最圆满德行的知识份子，佛是具足圆满德行的知识份子。③调御丈夫：「调御」的意思是即调伏制御，佛以大丈夫力，说种种法，能调御、制伏一切众生的烦恼，令得大涅槃。与「无上士」共成一号，称为「无上士调御丈夫」。第十二章 结束轮回的旅程：伊西达西在后来成为阿首咖（Asoka，古译：阿育王）首都的华氏城（Pataliputta），住了两位佛教比库尼——伊西达西（Isidasi，古译：伊师达悉）与菩提（Bodhi），两人都擅长禅修，精通佛法，解脱一切烦恼。?勤劳与认真的家庭主妇有一天，这两位朋友托钵与用餐完后，坐在树荫下谈起个人的生平。年纪较大的菩提（Bodhi），在加入僧团之前显然经历过许多痛苦，她很好奇年轻的同伴伊西达西（Isidasi）为何会决定出离世间。后者正值青春年华，拥有花容玉貌，很难想像她曾经历过什么苦难。年长比库尼问她，是何种存有的痛苦驱使她过出家的生活？伊西达西甚可爱，并且正值青春时，汝曾见何惑业苦，导致汝追求出离？（Thig. 403）伊西达西（Isidasi）说出她的故事。她出生在南方阿槃提国（Avanti）的首都优禅尼（Ujjeni）。她的父亲是个有钱人，而她是父亲锺爱的独生女。父亲的一个富商朋友请求将女儿嫁给他儿子，她的父亲很高兴女儿可以嫁入这个朋友家。伊西达西（Isidasi）是个正直与有教养的年轻女子，她在家尊敬父母，出嫁后同样孝养公婆，并和丈夫的所有亲戚都相处融洽，始终维持谦虚有礼。她也是个非常勤劳与认真的家庭主妇，无微不至地服侍丈夫，甚至不假仆人之手而亲手烹调：我亲自下厨煮饭，并亲自清洗碗盘。如母对待独子般，如是服侍我丈夫。我待他以最敬意，并且谦卑服侍他；我早起、勤奋、正直，而我丈夫却恨我。（Thig. 412-412）伊西达西（Isidasi）真的是印度典型的理想妻子，她们无私地服侍丈夫，而她的丈夫应该更庆幸找到这样的人生伴侣。因为印度女人通常便以温柔着称，而她更是当中的佼佼者，实在是个难得的珍宝。三任丈夫无缘由的憎恨然而，奇怪的是，她丈夫却无法忍受她，他去向父母抱怨。他的父母很赞赏媳妇的美德，因此满怀困惑地问这个年轻人，为什么不喜欢她。他解释，她当然不曾伤害或冒犯过他，但自己就是不喜欢她，且感到厌倦并觉得已受够了，因此准备离家出走，这样就不会再看见她（Thig. 414-416）。这对父母非常难过，无法了解儿子，因此找来伊西达西，伤心地告诉她事情的经过，并再三保证不会责怪，请求她坦白告诉他们，她到底做了什么事。他们一定是猜想儿子有难言之隐，因此希望锺爱的媳妇能说出实情，以便设法帮她挽回丈夫。这整件事都是在平静与尊重的情况下发生，无论是公婆或丈夫都没有以粗暴的方式对待她，丈夫甚至准备离开家，而不是对伊西达西采取什么行动。无论媳妇犯了什么错，这对父母也都准备要原谅她。但她老实地回答：我并未犯任何错，我也不曾伤害他，也未粗言对待他。为何吾夫憎恨我？（Thig. 418）事实上，根本不曾发生任何事。即使她丈夫自己也不知道为什么憎恨她，且无法合理解释他的反感。当伊西达西的公婆知道情况无法挽回时，由于不想失去儿子，只好将她送回父母家。他们心想，这么好的女人定可找到另一个能让她快乐的丈夫。对伊西达西而言，这当然是段极端难堪的经验。以弃妇的身分回到父母身边，她简直伤心欲绝：以弃妇身苦不堪，彼等遣我回父家。「为安吾儿，」彼哭道：「无福接受美天女！」（Thig. 419）她在父亲的保护下被带回家。虽然他无法理解这是怎么一回事，但开始为她寻找另一个丈夫。在认识的人当中，他找到一个正直又富有的人，他很高兴能娶到伊西达西（Isidasi），并愿意出一半的婚礼费用。虽然伊西达西（Isidasi）以最深的爱意服侍丈夫，但同样奇怪的模式在仅仅一个月后又再度发生。第二任丈夫不再爱她，且看到她就心烦，于是将她送回去给她父母，结束了这段婚姻。现在，她和父亲两人完全困惑不解。不久之后，一个托钵行者来她家乞食。这个人似乎不太满意他的苦行生活，于是伊西达西的父亲突然想到将女儿嫁给他。她父亲建议他放弃衣与钵，改过更舒适的生活，有华厦为家，又有美丽的伊西达西为妻。行者立即答应这诱人的提议，因为那完全超出他的预期。但在短短两个星期之后，他来找岳父请求归还衣与钵，他宁愿当个最贫穷的乞丐，也不愿多花一天和伊西达西在一起。这家人说，因为他是个正直的人，因此愿意满足他任何愿望，只恳求他能留下来。但他拒绝任何劝诱，他表示自己只确定一件事——他再也无法和伊西达西共处一室。说完就离开了（Thig. 422-425）。出家七日证得三明伊西达西（Isidasi）万念俱灰，想到宁可自杀也不愿再忍受这种痛苦。恰巧就在这天，耆那达陀（Jinadatta）比库尼来她父亲家托钵乞食。看见这位比库尼祥和的外表，伊西达西（Isidasi）心想自己也能成为比库尼。她说出愿望，但父亲不愿失去独生女而劝她留在家里，他说她可以在家做善事，那也能带来福报。但伊西达西哭着乞求父亲让她出家，这次她了解到，自己那令人不解的命运一定有些更深层的原因——某些前世所作的恶业。最后她父亲终于软化：于是吾父对我说：「达到觉悟与正果，获得无上士本人，已经证悟之涅槃。」（Thig. 432）伊西达西（Isidasi）就此离开了父母与亲戚们，跟着长老比库尼到寺院出家。她在剃度之后，七天内竭尽所能精进修行，在一周结束时，便已达到三明——宿命智证明、生死智证明与漏尽智证明。透过她忆念宿命的能力，伊西达西发现她此生婚姻失败的背后原因，以及潜伏在轮回幽暗处的更多其他因素。过去世曾为风流倜傥的金匠伊西达西（Isidasi）观察过去，看见八世以前，她曾经是个男人——一个金匠，英俊又富有，魅力十足，充满青春活力。由于着迷于肉体之美，这个风流倜傥的金匠引诱别人的妻子，完全不顾社会的伦理道德。他喜欢征服别人的妻子，一个接一个，犹如蝴蝶在花间穿梭。一如卡沙诺瓦（Casanova）①与唐.璜（Don Juan）②等大众情人，他玩弄爱情，并对他可能造成的伤害全无内疚。他只想要享受征服的快感，肉欲的欢愉，从来不愿负起任何责任，或做任何承诺，或尽爱的义务。他想要一再地玩乐，且想要各种变化的欢乐。他伤透了受害者的心，却毫不关心她们的下场。对他来说，伤心或结婚并无差别。因此，他就这样不断地玩火直到死去。死后堕入地狱受苦然后，他落入黑暗的深渊，那是他咎由自取的。他转生到号叫与紧牙地狱③，在那里他体会到加诸于别人的千倍痛苦。由于他过去不论在做法与想法上都冷酷无情，因此在地狱中也受到冷酷无情的惩罚，毫无怜悯与同情，一如自己在世时的残忍与绝情。据说，在地狱中对奸夫与淫棍的特殊惩罚是，走过剑叶林④，没有喘息的机会。他们看见远处一个美女，去追她时，便被利刃割得体无完肤。而这个女人就如自在的命运女神般，一直在前面招手，却永远也够不到。而那个淫棍由于受到欲念驱使而身不由己，他一再地跑入森林中，被剑叶割成碎片。「我长期受此折磨」，伊师达悉比库尼说（Thig. 436）。她清楚记得她身为金匠的情形，且完全了解他为何会受到如此痛苦的罪报。堕入畜生道受苦在结束这个地狱的惩罚后，他继续轮回。下一世的他什么都忘了，投生到一只母猴的子宫中。由于他已经历过最糟的恶业报应，现在开始慢慢地从底部升上来。在嗔恨的罪报结束后，他还保有兽性的欲望，那个嗔恨是他粗鲁地拒绝所诱惑的女人，并鄙视她们受骗丈夫所造成。由于这个习气的影响，他遂变成野兽。这符合丢尼修大法官（Dinonysius the Areopagite）⑤的说法：「欲望的本质是，它会将人转变成它所欲求的事物。」那个人由于肆无忌惮地纵欲，如今自食其果，变成一只野兽，而这是最接近人的野兽——猴子。然而，它在出生之后短短七天，就被猴王咬掉生殖器，以防止未来的竞争：族中一只大猴王，七日即将我去势。这是彼业之果报，因我诱惑他人妻。（Thig. 437）在猴身死后，他投生为一只羊，一只瘸腿、独眼母羊的后代，而且遭到阉割，无法满足性欲。就这样它痛苦地活了十二年，不只受肠内寄生虫所苦，且经常得载送小孩。他第三次于畜生道是投生成阉牛，长年被迫耕田、拉车，很少有休息的时间（Thig. 440-441）。辛勤工作是这个放荡金匠最不想做的，如今则成了他无法逃避的事。他必须做很多事，很少娱乐，不仅被去势，而且整天都得拉重物，之后眼睛还瞎了。投生为阴阳人与女人这个金匠在历经地狱、猴子、羊、牛的转世之后，终于再度转世为人——但却是个不男不女的阴阳人（Thig. 442）。因为他以前迷恋性器官，包括自己和那些女人的，如今他发现自己同时拥有两者。这当然再次使得他两头落空，无法得到任何性欲的满足，成为社会的边缘人；特别因为他是女奴之子，且出生在贫民窟。勉强痛苦地活了三十年后，他就死了。这个从人到地狱，从地狱到畜生，再从畜生到阴阳人的有情众生，下一世转生为女人，终于完成性别的转换，他如今成了从前欲求的对象——女人，欲望的确会将人转变成它所欲求的事物。这个新生女婴是某个一文不名贱民车夫的女儿，他一事无成，最后欠了一屁股债。债主们经常来骚扰他，而他又什么也还不出来，于是将女儿卖给其中某个富商作奴隶。商人免除他的债务，并给他一些钱作为报酬，然后就将他女儿带走。她哭泣与伤心都没有用，就被从家里带去作奴隶。当她十六岁是个迷人的处女时，少主人爱上她，并娶她为第二个妻子。他先前已娶了个高尚与正直的妻子，她爱他甚于一切。对于丈夫另外娶妻，她当然很悲伤，觉得自己被抛弃。那个较年轻的女人竭尽所能地捍卫刚取得的地位，并成功地挑拨离间丈夫与妻子。由于了解贫穷与奴隶生活重担的悲惨，她决定捍卫身为富人妻子的地位，因此无所不用其极地想取代对手。结果闹得鸡犬不宁，直到终于拆散丈夫与第一任妻子为止（Thig. 443-446）。洞见自己神秘命运的关键那一世，她再次误用难得的人身福报，之后便转生为伊西达西（Isidasi）。她更早以前的恶报已尽，因此得以生为完整的人身。但是因为她前世把另一个女人赶出家门，将自己的快乐建立在别人的痛苦上，因此使得她此世受到接连三任丈夫的鄙夷与漠视。她所爱的这三个人都不想要她，她身为妻子但却遭到忽视与遗弃，从表面上看显然很不公平，但事实上却是她自己前世行为的果报。然而，由于她并未粗暴相向，而是一直尽量当个模范妻子，因此才能种下未来的福田。在成为比库尼之后，她以非凡的速度达到禅定，且很快地就洞见自己神秘命运的关键。一旦伊西达西（Isidasi）了解这些因果关系，以及纵欲的恶果，并看清它如何一再地以牺牲别人来成全自我之后，跳脱这痛苦轮回的心愿便油然而生。她了解前世与此世意向的交互作用，且以天眼看见同样的事也印证在别人身上。在实际修行中，她如此体会佛法，终于达到第三明——漏尽智证明，彻底觉悟四圣谛，从此永远解脱生死轮回，而成为阿拉汉，加入圣者行列。从淫棍堕入地狱，再从三世的雄性动物转生为阴阳人，接着又从穷苦奴隶的小孩升为富人，最后是一个弃妇。对她来说，前后充满困惑与爱恨情仇的八世，就已足够，如今终于解脱，她可以说：此是前世之果报，吾虽如奴待彼等，彼却弃我而离去；吾于此事亦了结。（Thig. 447）

原注 出处：Thig. 400-447与注释。

译注①卡沙诺瓦（Goivanni Jacopo Casanova de Seingalt, 1725-1798）：义大利威尼斯人，幼时体弱多病，长大后励志习医，因云游四海而博学多闻，是义大利当时最风流倜傥的美男子。据说许多妇女只要见到他，总会为他的风采所吸引，难以忘怀！②唐.璜（Don Juan）：这个人物是西班牙作家何瑟.索瑞亚（Jose Zorrilla, 1817-1893）的名着《东焕.德诺略（Don Juan Tenorio）里的主角。这位女性「杀手」的故事，激发了很多艺术家的灵感，而出现在许多文艺作品中，例如莫札特的歌剧《唐.乔凡尼》（Don Goivanni），拜伦的诗作《唐.璜》（Don Juan）等。渐渐地，唐.璜这名字就专门用来形容那种玩世不恭，以骗取女人的感情为乐的纨绔子弟。③地狱：译为「不乐」、「可厌」、「苦器」等。其依处在地下，因此谓之地狱，共有八热地狱、八寒地狱、近边地狱、孤独地狱等共十八种，它是造恶者投生的场所，投生此处的众生将受到种种极端的折磨。号叫地狱是八热地狱中的一种，众生因受极热之苦而大声惨叫；紧牙地狱是八寒地狱中的一种，众生因寒冷难忍而牙关紧咬。④剑叶林：近边地狱的一种。在此地狱中，铁树上生长许多像树叶一样的利剑，随风飘动，将这些众生的身体切割成碎片，复活后又割截，如是受到切割的痛苦。⑤丢尼修大法官（Dinonysius the Areopagite）：一世纪的基督教殉道者。

佛陀的第一施主给孤独长者 第一章 给孤独长者成为佛弟子「如是我闻，一时佛在沙瓦提国揭达林给孤独园，……」许多佛经都从这些话开始，因此给孤独（Anathapindika）这位大近事男(upasaka)的名字，对阅读佛教典籍者来说是相当熟悉的。他名字的意思是「施给（pinda）孤独无助者（anatha）」，是对沙瓦提城苏达答（Sudatta）长者的尊称。他是谁？他如何遇见佛陀？他和佛法的关系为何？这些问题的答案，可以在传统经典中和他有关的记载中找到答案。初次遇见佛陀给孤独长者初次遇见佛陀，是在大师觉悟后第三次雨安居过后不久。在这段早期弘法期间，佛陀尚未制定有关住处的规定。比库们各自住在任何他们想住的地方——林中、树下、突出的岩石下、山谷、洞穴、墓地或空旷处。有一天，马嘎塔国(Magadha)首都王舍城的一位富商，成为佛陀忠实的在家弟子。看到比库们的生活方式①，他建议他们去问世尊，是否允许比库接受一个永久住处。当佛陀许可时，富商立即为比库们盖了至少六十间房舍，并解释他是为了累积功德。那第一座房间精舍的建成，为传法奠定了基础，因为如今僧团终于有个训练中心了。?这位商人有个内兄苏达答（Sudatta），一般都称他为「给孤独」，他是沙瓦提国最富有的商人。有一次，他去邻国马嘎塔国经商旅行，来到王舍城，他一如往常地先去找与自己友谊深厚的内弟。当他进入房中时，惊讶地发现这家主人几乎没注意到他，内弟与其家人一向都热烈欢迎与关照他，但他看见他们都很忙碌，积极筹备各项事务。他问那全神贯注的内弟这是怎么一回事：「婚礼？祭祀？或有国王来访？」但这位内弟解释：「我邀请佛陀与僧众明天来此用餐。」给孤独很感兴趣：「你是说『佛陀』？」「没错，」这位内弟回答：「明天佛陀要来。」给孤独几乎不敢相信他的耳朵，又问了第二次与第三次：「你是说『佛陀』？」然后他长叹一口气，说：「『佛陀』这几个字的声音在世间确实难闻，真的能看见他吗？」他的内弟回答：「今天并不适合，但你可以明天一早去。」那晚，当给孤独躺下睡觉时，他的思想与情绪激动澎湃。他如此渴望明天的见面，因此晚上接连醒来三次，以为天已经亮了。最后，在黎明之前他便起身出城，朝寺院走去。在黑暗中，恐惧袭来，疑惑与不安扰乱他的心，他的一切世俗直觉都告诉他回头。但一个无形的亚卡(yakkha)②西瓦迦（Sivaka）劝他继续往前：十万头象，十万匹马，十万骡车，十万少女，宝饰庄严——不及一步向前十六分一。「前进，长者！前进，长者！前进对你较好，莫再回头。」因此给孤独便坚定地向前走。不久之后，他看见雾中一个人正安静地来回行走。给孤独停下脚步，然后这个人以难以形容的悦耳声音叫他：「来，苏达答！」给孤独惊讶于这种表达方式，因为没有人会直呼其名。大家都只知道他叫给孤独，此外，佛陀并不认识他，而他又是无预期地来访。因此他很确定，面前的这个人就是佛陀。被这次奇特的相遇所感动，他拜倒在世尊脚下，以结巴的声音问他：「世尊睡得好吗？」佛陀对于他这个传统问候的回答，使给孤独得以一窥他的真实境界：彼实常安眠，梵志已止息，不贪着欲乐，寂灭无所求。断除诸执着，心中无恚碍，佛陀实安眠，已达心安稳。开启清净法眼然后世尊一步步带领给孤独，对他说布施、持戒与升天；说欲乐的危险、虚幻与败坏的本质；以及说出离的利益。当他看见给孤独的心意已准备好——达到柔软、无碍、提升与安详时，他向他解释诸佛的不共法：苦、集、灭、道的四圣谛。给孤独因此开启清净法眼（dhamma-cakkhu）③：「凡有生，必有灭。」他已了解「法」的实相，克服疑惑，得到不坏净信④，于佛陀教化可以自立，证得入流道与入流果。于是他邀请世尊隔天到他内弟家用餐，佛陀答应了。餐后，给孤独问佛陀，他是否可以在家乡沙瓦提国为僧团建造一所寺院。佛陀回答：「诸佛皆喜好静处。」「我了解，大师！我了解。」给孤独因为他的提议被接受而狂喜。?金币铺地，布施揭达林给孤独园当给孤独返回沙瓦提国时，他沿途鼓励人们以恭敬的态度迎接佛陀。他一到沙瓦提国，便立即寻找适合的寺院位址。这地方既不能离市区太近，也不能太远；它白天不能受到人们干扰，夜晚也不能喧哗；它应该让虔诚的访客易于到达，并适合喜好隐居者。最后，在城市的环山带，他发现一处非常理想的美丽林地，这是揭答林（jetavana，古译：祇园），属于巴谢那地王(Pasenadi)的儿子——揭答（Jeta，古译：祇陀）王子所有。给孤独去宫中拜访揭答（Jeta）王子，问他是否愿意出售林地。王子回答它价值一千八百万金币，但即使有人出此价钱他也不卖。「我现在就给你这么多钱，」给孤独回答。但他们一直无法达成协议，于是就去找仲裁者。仲裁者裁定，以一千八百万金币为基础，王子应获得能铺满这片土地的金币数额，于是双方在这个基础上达成协议。给孤独带来许多装满金币的车辆，并将金币铺在地上。最后只有入口一小块地是空的，他便命人取来更多金币，但祇陀王子宣布，他准备自费在那个地方盖一个大门与塔楼。这个宏伟的堡垒与大门保护寺院免于受外界干扰，不仅隔离噪音，还能区别凡圣。给孤独于是又花了一千八百万金币供建筑与装潢。他盖单人孤邸(kuti)、会议室、餐厅、库房、走道、公厕、水井、洗浴用的莲花池，以及大围墙。就这样这片林地被转化成寺院与脱俗的宗教圣地（Vin. 2:158-159）。为了纪念这两位捐赠者，经典总是将两人的名字并列：「揭答林」与「给孤独园」。（古译：祇树给孤独园）「第一施主」给孤独一切工程都完成后，佛陀与僧众便前来沙瓦提国的新寺院居住。他们一到达时，给孤独就邀请他们用餐，餐后他问佛陀：「我应该如何进行奉献这座揭答林呢？」「你可以将它献给现在与未来的四方僧团。」给孤独于是遵照办理。然后佛陀以下面的偈(gatha)表达对他的感谢：免受寒、暑、野兽害，以及夏季蛇、虫、雨；避开可怕之热风，庇荫禅观得自在——佛陀称赞之住所，对于僧团第一施。因此智者为自福，应为学者建住所。以清净心施仁者，给予食、水、衣与住。彼等教他断恶法；悟法达无漏涅槃。（Vin. 2:147-148; 2:164-165）?紧接在供养僧团(sangha)之后是在家众的盛大庆典，每个人都有礼物。这又花了给孤独一千八百万金币，算起来他在揭答林精舍上总共花了五千四百万金币。因此，佛陀称他为僧团的「第一施主」（AN 1, chap. 14）。

原注 出处：Vin. 2:146 ff。 给孤独和佛陀相遇的故事，记载于SN 10:8、Vin. 2:154ff与《本生因缘记》（Jataka Nidanakatha，乃本生经的序论与佛传）中。 由荷那（I.B.Horner）翻译，《律典》（The Book of the Discipline），5:206。

译注①那时佛陀住王舍城竹林迦兰陀迦园，尚未为诸比库制立坐卧处。比库们于是住在林野(aranna，古译：阿兰若)、树下、山中、洞窟、冢间、山林、露地等处。后王舍城有长者见到比库晨从林野……出外乞食，威仪具足，心因而明净，所以向佛陀请求准予建造精舍。佛陀告诸比库曰：「诸比库！许五种房舍：精舍、平盖屋、殿楼、楼房、地窟也。」长者便于一日令建六十座精舍。②亚卡(yakkha)：半人半神的鬼类，古译：夜叉。③法眼（dhamma-cakkhu）：是指「有关法（缘起道理）的智慧之眼」，开启法眼即指能充分理解四谛或缘起法，而证悟得初果（sotapanna，入流果）。④不坏净信：指作为入流者的四项必要条件，即「四不坏净」——佛不坏净、法不坏净、僧不坏净、戒不坏净。也就是正确地认识并信仰佛、法、僧三宝，无条件地皈依，并完全、确实地具备圣者所爱的戒。

编注<1> 苏达答（Sudatta），又作须达多、苏达哆；译作善授、善与、善施、善给、善温。<2> 给孤独（Anathapindika），又称之为阿那他摈荼陀；或者阿难邠邸、阿难宾坻、阿那邠地、给孤独食、给孤独第二章 富有的施主寺院建成后，给孤独全力支持僧团住众，提供他们一切生活必需品。每天早上都送去米粥，每天晚上则补充所需的衣、钵与医药，而揭答林精舍的一切修缮都是由他的仆人负责。此外，数百位比库每天都到他七层华厦的家中，接受午前供养。每天用餐时刻，他家都充满橙黄僧袍与圣者气息。虔诚施食，皆成美食当巴谢那地王得知给孤独的慷慨时，也想仿效他，因此每天供应食物给五百位比库。有一天，当他要去找僧团谈话时，仆人告诉他比库们将分得的食物拿去给城中的信徒，信徒们再回赠给他们。总是提供最好食物的国王感到很困惑，便问佛陀比库们为何要这么做。佛陀向国王解释，宫里的人在分发食物时只是遵命办理，就如在清理谷仓或对待窃贼般，内心没有任何感觉。他们缺乏信心，因此并不敬爱比库，许多人甚至认为僧团是社会劳动阶层的寄生虫。如果分发者存有这种心态，即使是最美味的食物，在接受时，也没有人会感到舒服。相反地，城中的虔诚长者，如给孤独与维沙卡，则欢迎僧团，视他们为善友，能为众生带来福祉与利益。由朋友提供的简陋伙食，比存心不正者提供的美食更有价值。佛陀为国王补充了一个易持的偈(gatha)：

味道差或好，数量少或多，出自友爱手，它皆成美食。（Jat.346）亚卡(yakkha)阻挠布施给孤独与维沙卡不只是沙瓦提国中的「第一施主」（Jat.337，346，465），他们也经常受佛陀请托，帮助安排处理和在家众有关的事务。然而，给孤独的财富并非取用不尽的。有一天，价值一千八百万金币的宝藏被突如其来的洪水冲走，流入大海中。此外，他借了同样数额的钱给做生意的朋友们，他们都未还钱，而他也不愿催讨。由于他的财富是一千八百万的五倍，而花在建寺的钱就已经占了其中的五分之三，财富都已用尽，百万富翁的给孤独于是变成了穷人。然而即使经济困窘，他仍继续提供食物给僧团，虽然它只是稀薄的米粥而已。那时，有个亚卡住在给孤独七层华厦的大门上。每次佛陀或圣弟子进入房子，这个亚卡都得依循他族类的律法，从所住的地方下来礼敬他们。此事对他来说很不方便，因此他试图阻止僧团靠近。亚卡出现在一个仆人面前，劝他停止施食，但仆人并不理会。于是亚卡试图让这家少主人抵制僧团，但也失败。最后，亚卡以神通力出现在给孤独本人面前，试图以他目前已如此贫穷为理由，劝他精打细算，停止布施食物。这个大施主回答，他只知道三种宝藏：佛、法与僧。他说他只在意这三宝，并请亚卡离开他家，因为这个家容不下佛陀的敌人。因此亚卡再次依循他族类的律法，必须放弃那地方。他去找沙瓦提城的守护神，请他安排一个新住处。这天神将他转交给更高的四大天王①，他们负责统理最低层的天界。但四大天王也觉得无权决定，因此又将这个无家可归的亚卡转交给沙咖天帝(Sakka-devanam-inda)②。此时，亚卡已知自己所犯的错误，并请求沙咖天帝原谅他的行为。沙咖天帝罚他帮助给孤独恢复财富。首先，亚卡必须取回沉入水中的金子；然后取得无主的掩埋宝藏；最后必须劝给孤独的债务人还钱。费力好一番功夫，亚卡总算不辱使命。他对于第三项的做法是，出现在债务人的梦中，要求他们还债。不久之后，给孤独再度拥有五千四百万，并能像以前一样慷慨布施。然后，亚卡出现在佛陀面前，请求原谅他恶意的行为。他获得原谅，并在佛陀向他解释法义后，成为佛弟子。佛陀进一步教导他，世上没有任何事能阻止一个努力圆满布施的人，包括亚卡、天神、魔罗，甚至死亡的威胁（Jat. 140, 340）。嫉妒的婆罗门欲偷福神在给孤独恢复所有的财富后，有个婆罗门嫉妒他的好运，决定偷走他心目中的福神。他想要劫持幸运女神尸利（Siri）的化身，以为这样幸运就会离开给孤独，而听命于他。这个奇怪的想法是建立在所谓「命运天赐」的观念上，它认为前世善业的果报，是由住在受惠者家中的天神所支配，是天神将福气带给他们的主人。婆罗门因此去给孤独家四处寻找幸运女神的踪迹。和许多当时的印度人一样，他具有天眼，看见幸运之神就住在一只被关在大厦金笼子里的白鸡身上。他请求户主将鸡送给他，好让它在早上叫醒他的学生。慷慨的给孤独毫不犹豫便答应他的要求。然而，就在那一刻，幸运之神转进一粒宝石中。这个婆罗门又要求这样东西作为礼物，也获得它。但之后这个亚卡(yakkha)又躲入一根自卫用的棍棒中，在婆罗门成功求得此物以后，尸利的化身便栖身于给孤独妻子富那罗伽那（Punnalakkhana，意译「福相」）的头上，她真的是这家福善的精神象征，因而得到诸神的保护。当婆罗门看见这情景时，不禁为之却步：「我总不能向他要求他的妻子！」于是他忏悔自己的恶念，退回礼物，非常羞愧地离开。给孤独告诉佛陀这个奇特的遭遇，这件事让他相当不解。佛陀向他解释其间的关系——世间如何透过善行而改变，以及对于那些因为持戒而具有正智者，如何能获得一切事物，包括涅槃在内（Jat.284）。在揭答林的入口处种菩提树每次佛陀在沙瓦提国停留，给孤独都会去拜访他。然而，其他时候他则觉得失去依怙，好像少了可供礼敬的具体对象。因此，有一天他告诉阿难达，他希望建一个圣坛。当阿难达向佛陀报告此事时，佛陀说圣坛有三种：色身、纪念物与具象征性的事物。第一种是色身遗骨，它是佛陀般涅槃后被置于塔中；第二种是和佛陀有关，与他使用过的物体，例如乞食的钵；第三种是可见的象征。在这三种可供礼敬的对象中，第一种还不可行，因为世尊还活着；对于那些无法单靠画像或象征就满足的人来说，第三种也不适合。剩下来的就只有第二种。位于伍卢韦喇村（Uruvela，又称「布德嘎亚(Buddhagaya)」、「菩提道场」）的菩提树，是纪念世尊最好的物体。佛陀在菩提树下找到通往涅槃之门，并在觉悟后的第一周中受到它的庇护。于是众人决定在沙瓦提国种植一株这种小树，马哈摩嘎喇那(Mahamoggallana)从原树带来分株，在朝廷与最杰出僧、俗二众的见证下，将它种在揭答林的入口处。阿难达(ananda)将小树呈给国王，以便展开植树典礼。但巴谢那地王(Pasenadi)谦虚地回答，他这一生只不过是像个公仆而已，远不如和佛法有密切关系的人适合，只有那样的人才能赋予此树神圣的意义。因此，他将树种交给站在身边的给孤独。这棵树日渐长大，成为所有虔诚信众的礼敬对象。在阿难达的请求下，佛陀花了一晚坐在树下，目的是加持它，赋予它更特别的意义。给孤独经常来这棵树下，忆念它与他在那里得到的心灵提升，以专注修习佛随念③（Jat.479）。

译注①四大天王：是欲界善趣地六欲天中第一重天的天神，他们各护须弥山四方的东胜神州（持国天王）、南瞻部洲（增长天王）、西牛贺洲（广目天王）、北古卢(Kuru)洲（多闻天王），故四大天王又称「护世四天王」。②沙咖天帝(Sakka-devanam-inda)：是欲界善趣地六欲天中，第二重天——三十三天的大王，住在该界首府「善见」里的最胜殿。③佛随念：即行者忆念佛陀的十项功德：「彼世尊意即是阿拉汉、等正觉者、明行具足者、善逝、世间解、无上士、调御丈夫、天人师、佛、世尊。」修习此法，能令行者常不放逸，心向佛地。详见《清净道论》第七<说六随念品>。第三章 给孤独的家庭慈善的妻子给孤独的婚姻很幸福。他的妻子富那罗伽那，人如其名，意思就是「福相」，作为这家慈善的精神象征，她照顾仆人与日中前来的僧团(sangha)。她和她的兄弟一样都信奉佛法，他是佛陀的第一位在家弟子。依赖别人的幺女给孤独有四个小孩，包括三个女儿与一个儿子。两个女儿，大苏跋达（Subhadda）与小苏跋达，和父亲一样信佛并达到入流果。她们不只处理父亲的宗教事务，也处理世俗的事务，两人的婚姻都很幸福。而最小的女儿苏玛那（Sumana），是家中最有智慧的一个。她聆听佛陀开示，很快地就证得第二圣果，成为一来者。她一直未婚，但并非因为放弃婚姻。事实上，当她看见两个姐姐婚姻都很幸福时，就变得悲伤与寂寞，她的心灵力量不足以克服沮丧。她日渐消瘦，绝食，最后饿死，她的亲人为此而深切忧伤。她转生到欲界中最高天之一的都西答天(Tusita)①。她必须在此净化所残留依赖别人的习气——她最后向外投射的欲望。?全心投入于生意的独子给孤独的独子卡拉（Kala），意思是「黑暗」，一开始是家中的麻烦人物。他丝毫不想学习佛法，而完全投入生意业务。有一天，父亲劝他持斋戒一日，若能遵守伍波萨他(uposatha)，就给他一千个金币。迦罗答应了，他很快地就发现一天不做生意，去享受和家人相聚的时光很轻松，对他来说，伍波萨他(uposatha)的斋戒规定就不再那么沉重了。之后，父亲再度要求他去寺院，在佛陀面前用心学习一首法偈，就再给他一千个金币。迦罗高兴地答应，这成了他这一生的转捩点。每次迦罗学习一首偈(gatha)时，佛陀都会故意令他误解，如此一来他就得聚精会神地重复聆听。一旦通达义理时，他当下立即见道，达到入流果。因此他一如父亲，生活愈来愈清净，也成为僧团的重要护持者，被称为「小给孤独」。?骄傲无礼的媳妇卡拉（Kala）娶善生（Sujata，旧译为「玉耶」）为妻，她是着名在家信徒维沙卡（Visakha）的妹妹。善生因为自己的家世与双方财富而非常骄傲，她的心只专注在这些琐事上，因此觉得空虚、不满与乖张，于是将苦闷发泄在别人身上。她对待所有人都很严厉，不只会打仆人，还到处制造恐怖气氛，甚至不遵守对待公婆与丈夫应有的礼仪，那在印度社会非常重要。有一天，佛陀在她们家接受供养后正在开示，从另一个房间传来喧哗声。大师暂停谈话，问给孤独骚动的原因，那声音听起来就像渔夫们在吆喝。长者回答那是媳妇在责骂仆人，他说她是个泼妇，既不尊敬丈夫与公婆，也不布施食物，没有信仰与信心，一直在制造事端。然后发生一件不寻常的事——佛陀要求将她召来。当她出现在他面前时，他问她想要成为七种妻子中的哪一种。她回答不知这是什么意思，并请他说明。因此，佛陀以偈(gatha)描述这七种妻子：

心肠冷酷怀嗔恨，私通外人鄙己夫；寻求谋害娶她者——此妻是名「夺命妇」。当丈夫获得财富，由手艺、贸易、农务，她试图为己揩油——如此妻子名「贼妇」。好吃懒做混日子，言语不逊且粗鲁，女人欺侮己丈夫——此妻是名「暴君妇」。若常助人且仁慈，如母对子护己夫，审慎守卫夫财产——如此妻子名「母妇」。如妹对待己兄长，恭敬侍奉其丈夫，谦虚顺从夫意愿——如此妻子名「妹妇」。愉悦见彼丈夫面，如朋友间喜相逢，高雅、正直与虔诚——如此妻子名「友妇」。无嗔且怕受责罚，对己丈夫全无怨，谦虚顺从夫意愿——如此妻子名「婢妇」。名为夺命与贼妇，以及如暴君之妻，此等妻子命终后，将会堕入深地狱。名为母、妹与友妇，以及如婢女之妻，稳定持戒常自律，命终则会升天界。（AN 7:59）然后世尊语重心长地问她：「善生！这些就是男人可能拥有的七种妻子，你是其中哪一种呢？」善生深受感动，她回答从今以后会努力作丈夫的侍女。佛陀的话已为她指出作个好妻子的方法。之后，她成为佛陀的忠实弟子，非常感谢佛陀救她出离苦海。善生转变的消息很快地就流传开来。有一天，当佛陀进入讲堂时，他问僧众在讨论什么事，他们回答正在说关于「法的奇迹」，佛陀善巧示现，让「母老虎」善生转变为善解人意的妻子。于是佛陀告诉他们，他在前世就已调伏过她一次。那时，她是他的母亲，他透过令人讨厌的乌鸦与悦耳动听的画眉鸟为比喻，阻止她责骂与欺负别人（Jat.269）。贪得无厌的侄儿最后，经中提到给孤独的侄儿。他继承了四千万的遗产，却过着放荡不羁的生活，喝酒、赌博样样来，将钱花在玩乐、女人与坏朋友上。当他花尽所继承的财产后，便来请他富有的叔叔帮忙。给孤独给他一千个金币，告诉他应该用这笔钱去做生意。但他再次将钱花光，且又出现在叔叔家。这次给孤独给他五千个金币，没有提任何条件，而是与他断绝关系。虽然给孤独已对他发出最后通牒，这侄子仍不改浪费的习性。第三次，他再来向叔叔讨钱，给孤独给这年轻人两件衣服，但他又挥霍掉，并恬不知耻地第四度来找叔叔，然而这次他遭到拒绝。如果他是以普通乞丐而非侄儿的身分来要钱，他当然不会空手离开。但他不是这么做，因为他要的不是食物，而是能供挥霍的金钱。因为他太懒惰，不愿自食其力，又不愿乞讨，因此下场凄惨。他的尸体在城墙上被发现，并被丢入垃圾堆中。当给孤独听见此事时，他自问是否能防止这个悲剧发生。他告诉佛陀这个故事，并问是否他应该有不同的做法。然而佛陀解除了他的疑虑，解释那个侄儿是属于少数幸运却贪得无厌者，他们就如无底洞一般。他会死得如此凄惨，是因为自己鲁莽的行为，那在他的前世中就已发生过了（Jat.291）。

原注《法句经注》（针对第18颂）：BL, 1:242-244。这个出处并没有解释她为何未婚。因为在这个时期的中印度，婚姻通常是由双亲安排，对这个女儿来说，结婚应该不成问题。《法句经注》（针对第178颂）：BL, 3:28-30。

译注①都西答天(Tusita)：意译「喜足天」或「喜乐天」，与夜摩天合称为「兜夜」，是欲界六天的第四重天。此天有内、外两院，都西答(Tusita)内院是即将成佛者（即补处菩萨）的居处，今则为美德亚(Metteyya)菩萨的居处；外院属欲界天，为天众的居所，享受欲乐。第四章 给孤独与他的朋友们由于给孤独已达到入流果，因此他坚定地持戒与净化心灵，并致力于提升他周遭的人。他清净地生活在和他心境类似的人群当中，不只最亲近的家人，连雇员与仆人们也都努力行布施、持五戒，以及遵守伍波萨他(uposatha)日的规定（Jat.382），他家因而成为仁慈与善念的中心。这样的态度也扩及到他的环境、朋友和伙伴，他并未将自己的观念强加在他们身上，也未逃避日常生活中的问题。经典中记载了他生活中的一些细节。持守不饮酒戒，避免遭抢有一次，一群沙瓦提城的酒鬼们花光了钱，讨论如何才能喝到更多美酒。其中一人想到迷昏富有的给孤独，然后趁他不省人事时抢劫他。他们知道他总是走一条固定的路线去找国王，因此在途中设置了一个酒铺。当给孤独前来时，便邀请他一起喝酒。但他自忖：「佛陀的虔诚信徒怎么能喝酒呢？」因此拒绝邀请，继续前往王宫。然而，这群邪恶的酒鬼们试图在回程时再次诱惑他。这次他当面戳破他们的诡计，说他们连自己酿的酒都不喝，那杯酒还是和上回一样原封不动，他们是否计画迷昏他，然后再抢劫呢？眼见诡计被揭穿，他们赶紧落荒而逃（Jat.53）。给孤独知道如何区分自己的不饮酒戒与别人的行为。例如，他有个朋友贪好醇酒，但给孤独仍和他维持友谊。有一次，这个嗜酒者因某个伙计的疏忽，而蒙受商业上的重大损失。给孤独完全感同身受，并像对待其他落难的朋友般，无差别地对待他。他自己竖立了一个好榜样，但不会将自己的方式强加在别人身上，或因别人的缺失而指责他们（Jat.47）。与「不幸鸟」的友谊有一次，当给孤独身处盗匪出没的地区时，他宁可累一点连夜赶路，也不愿冒着被攻击的危险留在那里（Jat.103）。他完全信守佛陀的忠告，宁可选择逃跑来避开危险，也不逞匹夫之勇（见MN 2）。给孤独还透过其他方式避免被抢。他有个朋友的名字有点晦气，名为迦罗伽尼（Kalakanni），意思是「不幸鸟」，他们从小就是朋友。当这朋友需要钱时，给孤独大方地帮助他，并安排他到自己家中工作。他的其他朋友们为此批评他——这家伙有个不吉利的名字，且又来自较低的阶级。但给孤独不以为然：「名字算什么？智者不在意迷信之事。」当给孤独出外经商旅行时，便委托这朋友代理家务。有些盗贼听说他不在，计画闯空门。当他们包围房子时，机警的「不幸鸟」敲锣打鼓制造噪音，听起来就如正在进行庆典一般。这使得盗贼误以为屋主并未离开，因而抛下手上的器械匆匆离开。当给孤独听闻此事时，他对朋友们说：「瞧！那个『不幸鸟』帮了我一个大忙，如果我听你们的话，我现在已经被抢了。」（Jat.83, 121）度化外道友人学佛给孤独多数的朋友都是笃信宗教者，但其中有些人信仰当时印度的六师外道①。有一天，给孤独建议一大群朋友去听佛陀说法。他们高兴地前往，并受佛陀开示的激励，宣誓成为佛弟子。从那时起，他们就经常访问寺院，布施、持戒，并遵守伍波萨他(uposatha)日的规定。但当佛陀离开沙瓦提国(Savatthi)时，他们就舍弃佛法，再次跟随过去常接触的其他沙门②。几个月后，当佛陀回来沙瓦提国时，给孤独再次带朋友们来看他。这次佛陀不只开示法的义理层面，也警告这些见异思迁者，在这世上没有比佛、法、僧三宝更好，或更能全面对治痛苦的皈依对象。这个机会在世上非常难得，任何错失它者都将非常遗憾。而那些真诚皈依三宝者，则将远离地狱道，并会达到三种善趣：转生上善人间、天界或涅槃。佛陀请这些商人好好考虑自己的优先选项，认清信仰三宝并非可有可无的乐趣，在环境不方便时，便能若无其事地抛开它。他对他们说，轻易转向的错误皈依是无益的，那无法提供真正的救护，只能达到表面症状的缓解而已。当他们的心能接受佛陀的说法时，他转而对他们解释诸佛的不共法——苦、集、灭、道等四圣谛。当开示结束时，他们都达到入流果。给孤独的成就也成为朋友们之福（Jat.1）。

译注①六师外道：是指佛世时活跃于印度的异端思想家。他们是：（一）富兰那.咖沙巴：主张「道德否定论」，认为人所有的善、恶行为，皆不受果报。（二）末伽梨.瞿舍梨子：主张「宿命论」，认为人人都受命运所支配，经过八百四十万大劫后，自然能获得解脱。（三）阿耆多.翅舍钦婆罗：主张「唯物论」，认为人是由四种元素所构成，死后一切都不存在。（四）婆浮陀.迦旃那：主张「七元素说」，认为人是由七种元素所构成，倾向于唯物论，否定道德。（五）珊闍耶.毗罗荼子：主张「怀疑论」，对任何形而上学的问题，从不作明确的回答。（六）尼干陀.若提子：是耆那教的教主，主张严格的苦行，以消灭过去的业，净化灵魂。②沙门（samana）：意译为「净志」、「勤息」，是出家者的总称，通于内、外二道。第五章 世尊的开示在佛陀一生说法的四十五个雨季中，有十九个是在沙瓦提国(Savatthi)的揭答林给孤独园度过，每次雨季他都会待在那里三至四个月。给孤独长者通常一天会去拜访他两次，时常只是去看他，但往往会听到开示。给孤独成为在家佛教徒的施主给孤独很少问世尊问题，身为僧团最慷慨的施主，他并不想给人一种印象，认为他这么做，只是为了博得佛陀对其个人的建议。他的布施是真心的，并不求回报——布施本身的喜悦，就已是他最好的回报。他认为佛陀与僧众，不会将指导视为对施主的一种义务或补偿，他将这「法」的分享，看成是他们慈心与悲心的自然表现。因此，当他来看佛陀时，总是安静地坐在一旁，等着世尊是否会给予任何指导。如果佛陀未说什么，他有时会提起生活中的一段插曲，其中有些之前都已说过了。他会等着看世尊是否会作任何评论，赞许或批评他的行为，或是否会以这件事为开示的契机。他以这方式，将日常生活中的经验与佛法作结合。佛陀对给孤独的指导，许多都被记载在巴利藏经中。这些教导形成在家佛教徒广泛的道德准则，且透过给孤独，而引发佛陀说出它们，也使给孤独成为无数世代有心遵循佛法的在家佛教徒的施主。佛陀对在家人的建议在《增支部》中的这些开示，包含了最简单到最深奥的法音。?在此会提到一些，从对在家人建议的简单语句开示：

在家修行之道长者！圣弟子拥有四法，谓之进入在家之道——一条能得称誉，能生天界之道。哪四法呢？长者！圣弟子提供衣服、饮食、住处与生病用的医药，以服侍僧团。此即四法。（AN 4:60）

在家众可获得的四种乐长者！受欲在家众可以获得四种乐：拥有之乐、受用之乐、无债之乐与无过之乐。什么是拥有之乐？人们透过勤奋工作，凭藉自己的双手，辛苦流汗，以正当方式获得的财富。而作思惟：「我的财富是透过勤奋工作……正当取得的。」此时他的心里便会生起幸福与满足的感觉。长者！此即名为拥有之乐。什么是受用之乐？人们利用勤奋工作所获得的财富……享用他的财富并做善事。而作思惟：「利用所获得的财富……我享用财富并做善事。」此时他的心里便会生起幸福与满足的感觉。长者！此即名为受用之乐。什么是无债之乐？人们不欠任何人债务，无论多或少。而作思惟：「我不欠任何人债务，无论多或少。」此时他的心里便会生起幸福与满足的感觉。长者！此即名为无债之乐。什么是无过之乐？圣弟子庆幸身业无过、口业无过，以及意业无过。而作思惟：「我庆幸身、语、意业无过。」此时他的心里便会生起幸福与满足的感觉。长者！此即名为无过之乐。长者！这些就是受欲在家众所获得的四种乐。（AN 4:62）

居士可欲的五种事物长者！有五种可欲、可爱与可意的事物，是世间稀有的。哪五种呢？它们是长寿、美丽、快乐、名声与升天。长者！但这五种事，我不说它们可以由祈祷或誓愿获得。如果人们可以由祈祷或誓愿获得它们，谁不会想这么做呢？长者！对于圣弟子而言，想要拥有长寿者，并不适合祈求长寿或随喜此事。他应该做的是遵循能导致长寿的生活之道，藉由遵循这样的道路，他会获得长寿，无论在天界或人间。长者！对于圣弟子而言，想要拥有美丽、快乐、名声与升天者，并不适合祈求它们或随喜此事。他应该做的是遵循能导致美丽、快乐、名声与升天的生活之道，藉由遵循这样的道路，他会获得美丽、快乐、名声与升天。（AN 5:43）

圣弟子致富的五种原因长者！致富有五种原因。哪五种？……圣弟子致富，透过勤奋工作，凭藉自己的双手，辛苦流汗，以正当的方式，让他自己快乐、愉悦，并保持那种快乐。他让父母快乐、愉悦，并让他们保持如此，且同样地对待妻子、孩子与仆人。……当如此致富时，他让朋友与同伴们快乐、愉悦，并保持他们如此。……当如此致富时，能避开厄运……，并确保他的商品安全。……当如此致富时，他能向亲戚、客人、先亡亲族、国王与天神等五者献供。……当如此致富时，圣弟子以崇高目标、天神、有乐的异熟、升天为施物，以及对断除我慢与放逸，对一切事物皆能安住于忍辱、柔和，使自己调柔、寂静、安泰的沙门、婆罗门，设立供养。如果圣弟子注意这五种原因，当他的财富减少时，愿他如此思惟：「虽然我的财富减少了，但至少我已注意那些致富的原因！」如此一来，他不会沮丧。而如果他的财富增加，愿他如此思惟：「真的，我已注意那些原因，且我的财富增加了！」因此，他在两种情况下都不会沮丧。（AN 5:41）居士可欲的四种情况佛陀在另一个场合，以略微不同的形式进一步强调上述开示的重要。那一次，佛陀对他说：长者！应知有四种情况是可欲、可爱、可喜与世间难得的。哪四种？「愿我以正当方式获得财富！」「由正当方式获得的财富，愿我的亲属与老师们也能同享！」「愿我长寿延年！」「当我死后身躯毁坏时，愿我达到天界！」善男子！要达到这四种情况，有四个条件。哪四个？信圆满、戒圆满、施圆满与慧圆满。（AN 4:61）佛陀解释：只有在人们充分认识世尊与他关于存在本质的法音时，才可能获得正信。只有在完成道德生活的基本五戒时，才可能达到正戒。只有在克服贪婪的缺点时，才可能拥有布施。只有在人们了解心被五盖——贪欲、嗔恚、昏眠、掉悔与疑——障蔽，便会去做不该做的事与不做该做的事时，他才可能达到智慧。作恶与漠视善念的人，将失去他的名声与好运。相反地，经常探究与观察内在的冲动与动机者，则将克服五盖。因此，他们的胜利是智慧的结果。如果圣弟子经由信、戒、施与慧，而顺利获得四种可欲之事——财富、名声、长寿与升天，则他能使用他的钱完成四种善行。他让自己、家人与朋友们快乐；他避免灾祸；他执行五种上述的义务；支持真实的沙门与婆罗门。如果人们将财富运用在这四种方式之外，则那些金钱就不会达到它们的目的，且会被无谓地挥霍掉。但如果人们的财富减少了，是因为将它们花在这四种目的上，则他便是将它用在有意义的方式上。正确地获得、享用财富的方式还有一次，佛陀解释在家弟子正确和错误行为的不同。在此经中（AN 10:91）他说：最愚蠢的人，是以欺骗方式取得财物的人，他不只自己无法享用它们，也无法用它们来利益别人。稍微理智一点的人，至少会用这笔不义之财，来让自己快乐与高兴。更理智一点的人，则会用它们来让别人快乐。即使在这些最低层次的不义之财上，一般人只会忿怒与不加区别地谴责它，但是佛陀却能在人们的行为与态度上，看出微细的差别。他能分辨出获得财富的基本目的者，至少能使自己获得一些慰藉，能看出他如何透过诚实的收入，而获得更多的利益。透过将快乐带给别人，而产生更大快乐的人，也轻易就能了解，他显然不曾带给过去被他欺骗与掠夺的人任何欣喜。然而，如果他以诚实的方式赚钱，就不会伤害任何人。第二群人是以部分欺骗、部分诚实的方式工作赚钱。在这些人当中，也有无法对自己与别人带来欣喜者；至少能享用他们的财富者；以及那些又能令别人高兴者。最后第三群人，是那些完全以诚实方式营生者，他们也可分成三种。但在这最后一种情况中，又可细分成两类，第一类是那些强烈贪着自己财富者，他们沉迷于它，不知道它的潜在危险，且不寻求出离之道。第二类是那些不贪着自己的财富与不沉迷于它者，他们知道它的潜在危险，且知道它的出离之道。因此，和财富有关之享受世间欢乐者共有十种人。?布施的种类与修行的次第有一次，佛陀问给孤独家中是否有施食。根据注释书所说，这是指施食给穷人，因为佛陀知道在给孤独家中，食物被大方地布施给僧团(sangha)。由此引发一段谈话，内容是关于布施品质优劣之别。佛陀解释：无论人们布施粗糙或精致的食物，如果布施无有敬意与谦虚，不是亲手去做，只布施剩饭，且无任何业报信仰，那么无论因为这布施而投生何处，他的心都不会欣喜精美的食物、衣服、车乘与五欲境。他的小孩、妻子、仆人与劳工都不会服从他，或听他的话，或重视他。为何会如此？因为这是无有敬意行为的结果。接着，佛陀说自己在前世中，身为富有的婆罗门维拉马（Velama），他如何广施食物，但接受者当中，却无人值得供养。布施许多不值得布施的人，还不如供养一位从入流到阿拉汉的圣弟子；更有福报的是，布施一位独觉佛(pacceka)或一百位独觉佛；甚至更好的是，布施佛陀或建造寺院。然而，比这更好的是，皈依佛、法、僧三宝；犹有甚者是，持守五戒；再更好的是，仅只片刻吸纳慈心无所不在的芬芳。然而最好的是，仅只一弹指间修习无常观（AN 9:20）。这个说法显示出修行的次第：布施；持戒；修无量慈；以及最后证悟诸行无常。若未努力布施、持戒与修无量慈，就不可能内观无常，因为在这个修行所需要的平静与沉默中，良心的谴责与其他黑暗的思想可能会生起。这个关于布施种类的说明，令人想起另一个简短的开示。那是唯一一次给孤独自己提出的问题，即「怎样才值得接受供养？」佛陀回答：有两种人值得接受供养：那些正迈向解脱者，以及已获得解脱者（AN 2:27）。在上述谈话中，已多少有强调心的净化，在其他场合中，这主题则被直接地探讨。例如有次佛陀对给孤独说：如果心不清净，则一切身、语、意行都将被污染。这种人会被它的情绪带着走，且会痛苦地死亡，就如滥建的房舍的山墙、椽与墙壁没有保护作用般，浸到雨水就会腐烂。（AN 3:107-108）

在家众应努力安住于禅定之喜另一次，给孤独和数百位在家信徒去见大师，他对他们说：你们在家众应确定提供僧团衣服、食物、住处与医药，但不应以此自满，愿你们时常努力进入、安住于出离的禅定之喜中。?在这些话之后，沙利子(Sariputta)尊者补充如下：当圣弟子安住于出离的禅定之喜中时，在他身上不存在五种事：没有和感官有关的痛苦与悲伤；没有和感官有关的快乐与高兴；没有和不善有关的痛苦与悲伤；没有和不善有关的快乐与高兴；没有和善有关的痛苦与悲伤。（AN 5:176）?具四不坏净，证得入流果还有一次，当给孤独和许多在家信徒又去拜访佛陀时，世尊对沙利子(Sariputta)说：诸在家白衣善护持五戒及获得四增上心，现法乐住，如实乐欲则得，得而不艰难，得而不梗涩。这样的居士，如果他希望，便可自行宣称：「我已断除地狱、畜生、饿鬼等恶道、苦趣与下界；我已得预流果，不再落入恶道，定趋正觉。」持守哪五戒呢？圣弟子戒杀、戒不予取、戒邪淫、戒妄语与戒饮酒。他现法乐住，如实乐欲则得，得而不艰难，得而不梗涩的四增上心为何？对佛具有不坏净信，对法具有不坏净信，对僧具有不坏净信，圣戒成就；此戒不缺不穿，无秽无浊，住如地不虚妄，圣所称誉，有益禅定。此即现法乐住的四增上心。若有恶欲即便得灭，心中有秽污亦复得灭，此即如实乐欲则得，得而不艰难，得而不梗涩。（AN 5:179）另一次，世尊以不同方式向给孤独解释入流果，这次是单独对他说法。佛陀说：当圣弟子五种恐怖恶业已经消失，当他成就四预流支，并于圣道如实知见时，则可视自己为入流者。杀生、偷盗、邪淫、妄语与饮酒者，于此世与未来造作五种恐怖恶业，心中常感悲苦。远离这五种恶行，则五种恐怖恶业将消失。其次，他成就预流支：佛不坏净、法不坏净、僧不坏净与圣戒成就。第三，他如实知见圣道，即缘起。（AN 10:92）?一切生起的事物皆无常一天早晨，给孤独想去拜访佛陀，但因为时间还早，便去一些游方沙门的道场。由于他们知道他是佛陀的弟子，便问他苟答马(Gotama)沙门所持见解为何，他回答不知道世尊所有的见解；当问他僧团所持见解为何时，他再次回答不知道他们所有的见解。因此，他们问他自己的见解为何？他回答：「诸位尊者！我不难解释自己的见解，但我想请诸位尊者先说出你们的见解。在此之后，我将不难解释我所持的见解。」沙门们解释他们的世界观。有人认为它是永恒的，有人则认为并非永恒的；有人认为它是有限的，有人则认为是无限的；有人相信身与命是一体的，有人则相信它们是不同的；有人相信佛陀死后依然存在，有人说他们不复存在。然后给孤独说：「你们所持的这些见解，不外乎两种来源，若非来自于自己不智的想像，就是来自于别人的话语。两种情况的见解都是依缘而生起，然而缘起的事物是无常的，而无常事物的本质终归于苦。因此，持有这些见解者都执着于苦，受制于苦。」于是这些沙门想知道给孤独所持的见解为何。他回答：「一切生起的事物都是无常的，无常的本质是苦；但苦并不属于我，它是无我，亦无我所。」他们反驳说，给孤独也执着于他刚才表达的见解。「并非如此，」他回答，「因为我如实觉知这些事物，此外，我知道心无所着，方为实相」——换言之，他只将这些见解视为方法，在适当的时候也会抛开它。因此这些沙门哑口无言，知道自己已经输了。给孤独平静地去找世尊，向他报告这段对话，得到佛陀的赞许：「长者！你是对的，你应该更常引导那些迷者趋入实相，以光大正法。」然后大师愉快地说了一段开示鼓励他。给孤独离开之后，世尊对僧众说，即使在僧团中生活了一百年的比库，对那些沙门的回答也无法比给孤独长者所作的更好。（AN 10:93）殊胜法药，治愈疾病最后，可以说说另外两件事：给孤独病了，想请比库去看他，以便得到慰藉。因为给孤独是僧团的大施主，他的请求很快便得到回应。有一次，阿难达尊者来看他，第二次则是沙利子。阿难达说，没有修行的心，因为缺乏四法而害怕死亡与来世：他不信佛、法与僧，且不持圣戒。但给孤独回答，他并不怕死；他对佛、法、僧、戒具有不坏净信，他不曾违犯任何在家戒。于是阿难达称赞他，说他刚才已自行记说入流果。（SN 55:27）当沙利子尊者来探问时，他告诉给孤独，他不像临近地狱的未修行凡夫，他对三宝具有净信，且成就圣戒。如果他现在深切专注于对佛、法、僧、戒的净信，则经由这个禅法，他的疾病就可能会消失。不像那些未修行者，他不具有邪见、邪思惟、邪语、邪业、邪命、邪精进、邪念、邪定、邪智与邪解脱。如果他思惟这个事实，身为入流者，拥有十圣法①，往正解脱的方向前进，则经由这个禅法，疾病就可能会消失。透过这个禅观的力量，给孤独回想起他成为圣弟子的大福，藉由这个殊胜法药的力量，疾病很快就消失了。他起身，和沙利子尊者分享为他所准备的食物，并继续和他进一步讨论。最后沙利子教他三首易持的偈(gatha)：于如来具信，不坏与安住，持净戒善行，亲近诸贤圣。深信着僧团，与正直见解，此人不贫乏，生命不虚过。因此具智者，忆念佛教法，坚持信与戒，与佛法正见。（SN 55:26）以上简单介绍了佛陀对给孤独的十八次开示。其中十四次是世尊未问自说；一次是当给孤独提出问题时所说；另一次他报告他如何教导他人；还有两次是由阿难达(ananda)与沙利子(Sariputta)来指导他。这十八次开示显示出佛陀如何对在家众阐明教法，并鼓励他们喜悦精进。

原注 见《增支部选集》（Anguttara Nikaya：An Athology），由向智长老翻译。 同样的分析也出现在SN 42:12中，是对聚落主罗西亚（Rasiya）所说。 Pityim pavivekam。喜（Piti）出现于初禅与第二禅中。（译按：「喜」是喜欢或对所缘有兴趣，进入初禅之时，会有遍满全身的喜生起，喜禅支可以对治五盖中的嗔恚盖。）「和感官有关」，是指六根与六境。最后三项中，第一项是指不善的目标失败时，生起的痛苦与悲伤；第二项是指不善的目标成功时，生起的痛苦与悲伤；第三项是指善的目标失败时，生起的痛苦与悲伤。 同经文亦出现于SN 12:41与SN 55:28。

译注①十圣法：此十法能生圣者，又为圣者所依，故称「圣处」。即：（一）断五法：指断五上分结，得阿拉汉。（二）成六法：指成六妙行。（三）守一法：指系念而观身之无常、苦等。（四）依四法：指依四圣种，尽形乞食乃至有病仅服陈弃药。（五）舍伪谛：指能达实相，断一切见，证得初果。（六）舍诸求：指舍弃欲求（求欲界法）、有求（求上二界）、梵行求（求学道），得无学果。（七）不浊思惟：指灭欲界中修道之烦恼，得前之三果。（八）离身行：指除欲界之结，获得四禅。（九）善得心解脱：指得尽智。（十）善得慧解脱：指得无生智。（一）、（二）圣处，是从不来果(anagami)得阿拉汉；（三）、（四）、（五）、（六）圣处，是从外凡夫次第增进得阿拉汉；（七）、（八）、（九）、（十）圣处，是从入流果(sotapanna)果终得阿拉汉。第六章 给孤独之死关于大施主给孤独之死的事件，记载于《给孤独教诫经》（Anathapindikovada Sutta，MN 143）中。长者第三度罹患剧痛之病，日益严重，不见起色，他再度请求沙利子尊者与阿难达尊者协助。沙利子的开示当沙利子看见他时，他知道给孤独已濒临死亡，并给他如下指导：长者！不要执着六根，勿于它们生贪欲识。不要执着六境，勿于它们生贪欲识。不要执着六识、六触、六受、六界、五蕴与四无色界。不要执着任何所看到、听到、感受、认知、想像与心中观察的事物，勿于此生贪欲识。给孤独必定用心跟随这个详细说法，他边听边跟随睿智圣沙利子的指导方式修行。指导结束时，给孤独热泪盈眶，阿难达慈悲地问他是否不舒服。但给孤独回答：「阿难达尊者！我并没有不舒服。我已服侍大师与僧团甚久，但我之前从未曾听过如此深入的开示。」然后，沙利子说：「长者！这种深入的谈话并不适合白衣信众；它只适合出家众。」给孤独回答：「沙利子尊者！请让白衣信众也能听到这些教法。有些人的见解只受到些微障蔽，如果他们听不到这种教法，将会迷失；有些人也许可以了解。」

佛陀教导僧俗二众方法的根本差异佛陀先前说法的差别很重要。我们在此考量的是终极问题——究竟解脱，不只是理论基础，而是修行。给孤独身为初果弟子，知道五蕴聚合的无常本质，他自己也说过无常、苦与无我的三法印。介于只是听闻与思惟它们，以及实际修行与将之运用在自己身上，两者之间有很大的差别。佛陀用来教导在家众与僧众方法之间的根本差异，就是建立在这个差别上。对在家人来说，内观诸法的本质是「智」的范畴，这教法起初也是对僧众说的。但许多比库已更进步，佛陀因此再介绍于此世就能导致完全解脱的修行。唯有了解沙利子的解说是逐步趋入涅槃的实修法，我们才能了解为何给孤独从未听闻过这种方式的核心说法。在他濒死的时刻，他已远离世俗挂虑，放弃对世间财物与身体的贪着，唯有一心念法，他发现自己的处境和最进步的僧团相当。在这种情况下，沙利子才可能给他这种具有最大效益的指导。命终转生都西答天在如此向给孤独建议之后，两位长老便离开。不久之后，给孤独长者便命终转生都西答天(Tusita)，他的幺女已早他一步住在这里。由于虔信佛陀与僧团，他以年轻天神之身，威光赫赫地出现在揭答林精舍。他走向佛陀，向他礼敬之后，说出以下偈：于此揭答林，仙人僧住止，法王亦住此，增我欢喜心。深信净戒业，智慧为胜寿，以此净众生，非族姓财物。因此有智者，为自身利益，应细察佛法，于此得清净。大智沙利子，正念常寂默，闲居修远离，初建业良友。说完之后，天神顶礼世尊，右绕三匝，消失不见。隔天佛陀告知僧众发生之事。阿难达立即说：「这位年轻天神一定是给孤独，因为给孤独长者对沙利子尊者充满信心。」佛陀告诉阿难达：萨度(sadhu)，萨度(sadhu)！阿难达！只要依思择而得，即由彼而得。那年轻的天神即是给孤独。（SN 2:20; MN 143）

善说法的在家弟子典范吉达长者

第一章 在家弟子的典范有一次，佛陀为了比库们的利益，曾列举二十一位着名近事男（Upasaka，或译为「优婆塞」、「信士」）的名字，他们都已证得解脱的道与果。这个表列中的第四位是靠近沙瓦提城之马奇卡桑答（Macchikasanda）的吉达（Citta）长者。另一次，世尊对比库们说：若有善女人要劝诫锺爱的独生子，她会毫不迟疑地说：「我亲爱的儿子！你应该像吉达（Citta）长者或阿拉维（Alavi，古译：阿罗毘）的呵塔卡（Hatthaka，古译为象童子、呵多）长者！」——因为这两个人是在家信众的榜样与模范。（此外她会说：）「但我亲爱的，如果你要出家去过比库的生活，你则应该像沙利子(Sariputta)与马哈摩嘎喇那(Mahamoggallana)！」——因为他们是比库弟子的榜样与模范。（SN 17:23）由此可见，佛陀强调虔诚在家弟子应发愿像吉达与呵多一样，而虔诚比库则应发愿效法沙利子(Sariputta)与马哈摩嘎喇那(Mahamoggallana)。在此为在家弟子与僧团设定了不同的模范，在家信徒是选择在家弟子，而非比库作为模范；比库则应选择比库，而非在家弟子。两种生活模式相当不同，依据自己的背景去选择榜样，必然更有效。在家弟子若希望像沙利子一样，就应穿上僧袍；但如果想在生活中以居士身分贯彻佛法，就应寻求以吉达（Citta）或呵塔卡（Hatthaka）为模范。第二章 善说法的吉达长者在列举他的「第一弟子」时，佛陀提到三个人在解说佛法上最为杰出：本那.满答尼补答（Punna Mantaniputta，古译：富楼那.弥多罗尼子、富楼那满慈子）比库、达玛帝那（Dhammadinna，古译：达摩提那，意译为「法施」）比库尼与吉达（Citta）长者（AN 1, chap.14）。在记载中，没有其他在家弟子在这方面如此擅长。这位善说法的老师、佛教在家弟子模范的吉达长者，是个拥有一整个弥伽巴塔迦村（Migapathaka），以及旁边一大片安巴答卡瓦那树林（Ambatakavana）的富商。他将此林献给僧团(sangha)，在那里盖了一座大寺，许多比库经常住在那里。他对世尊的奉献，被解释为他在前世中就曾是菩萨的仆人，并追随他出家（Jat.488）。这个虔诚近事男(upasaka)至少有十一项事迹，可以从中拼凑出他鲜明的人格。宽恕嫉妒的苏达马尊者吉达（Citta）特别欣赏苏达马（Sudhamma）尊者，在邀请其他比库之前，总会先知会他。有一天，沙利子(Sariputta)、马哈摩嘎喇那(Mahamoggallana)、阿奴卢塔(Anuruddha)、阿难达(ananda)与其他几位睿智而博学的长老，在游行途中抵达马奇卡桑答（Macchikasanda）。吉达马上去找他们，沙利子(Sariputta)为他作了一场深入的开示，他因此证得一来果，当下立即邀请这些圣众隔天到他家用餐。之后他才想到这次忘了先通知须达摩，于是赶紧让他知道这次邀请。当苏达马尊者得知此事时，他心生嫉妒，并严厉斥责吉达未事先告诉他。虽然吉达诚挚地邀请他接受供养，他却轻蔑地拒绝。吉达再三恳请，却都无效。他心想苏达马的顽固，和他的行为与行为的果报无关，于是便回家，愉悦地筹备起这项盛事。然而，隔天苏达马尊者无法让自己置身事外。他若无其事地加入集会，并称赞吉达招待的丰盛与精致。但他酸溜溜地补充说：「餐后再来个鲜奶油蛋糕才是真正的圆满。」吉达回答，他朋友的讽刺行为让他想起过去听过的一个故事。有些他认识的人曾饲养过一只鸦与母鸡所生的混种，这只幼雏深受古怪的缺陷所苦。每次它想像公鸡般啼鸣时，却叫得像只鸦；而当它想学鸦叫时，却又像公鸡般啼鸣。吉达想藉由这个故事，说苏达马不仅未作好比库的本分事，也失去在家人应有的礼貌。对比库来说，因为嫉妒而拒绝邀请本来就不对，而批评食物更非在家人的作客之道。苏达马恼羞成怒，想要离开。于是吉达提出要在他的余生中都护持他，但这比库拒绝他的提议。接着吉达亲切地请他去拜访佛陀，说出他所发生的事。当苏达马拂袖离去时，吉达对他说：「后会有期。」佛陀对苏达马说：「愚人！你所作的事不合宜、不恰当与失礼，并非沙门之道。你怎么能刻薄地侮辱、轻蔑一位虔诚而忠实的在家弟子——僧团的施主与护持者呢？」在僧团开会讨论后，决定苏达马应拜访吉达长者，并请求他原谅。苏达马于是出发，但抵达摩叉止陀时，他感到很尴尬，无法勉强自己去道歉。因此他又回头，并未去见吉达。当同修比库们问他是否尽到义务，并得知他并未如此做时，便去禀告佛陀。大师于是建议另一位比库陪苏达马一同去完成这项困难的差使，这样就没问题了。苏达马请求吉达原谅，吉达也宽恕了他。?吉达向比库们请法包含在《吉达相应》（Citta Samyutta）中的经典共有十篇，三篇是吉达向比库们提问，三篇是比库们问吉达，四篇和个人事件有关。什么是界差别？有一次，吉达邀请在寺院遇见的一群长老比库到他家应供。用餐后，他请瓦萨(vassa，戒龄)较长的比库解释佛陀所说的界差别。这位长老无法解释，在二度与三度请求都徒劳后，最年轻的伊西达答（Isidatta）比库，请求准许回答吉达的问题。长老同意，于是马哈咖咤亚那尊者①的学生伊西达答，在十八界——六根、六境与六识②的基础上，清楚解释界差别。之后，这些比库就离开了。在回寺途中，资深比库称赞年轻伊西达答比库的杰出解说，并说下次在类似的场合，他应毫不迟疑地发言。长老的心中并无嫉妒，反之他对年轻同伴的成就与了解深度，感到同情的喜悦（mudita）；而伊西达答这方面则无慢心，因此两者都符合僧团(sangha)生活的理想（SN 41:2）。「世间」与「我」的邪见从何生起？另一次，吉达问：「对于『世间』与『我』的邪见从何生起？」他请求解释佛陀在伟大《梵网经》（Brahmajala Sutta）③中教导的这个主题。资深比库再次不懂此事，并再次由伊西达答回答。他说，邪见一定是由「身见」生起。吉达于是进一步问「身见」从何生起，伊西达答回答，未修圣法的异生凡夫，执着五蕴实体为「我」或「我所有」。因此，他持续在无常与空的现象——色、受、想、行、识上，制造自我的假像。吉达对此开示感到很高兴，并问伊西达答来自何处。「从阿槃提（Avanti）的城镇来，」伊西达答回答。吉达不知道他的名字，接着便问他是否知道那里有个伊西达答，他过去常和他通信，向他解释佛法，并鼓励他出家。由于他不知道后来如何，因此想问这件事。他从未看过伊西达答，如今他极为欢喜地得知他从前的笔友，已经真的出家，且现在就坐在他的面前。他请求能有荣幸护持他，伊西达答虽然感想这个慷慨的提议，但仍拒绝他，并离开此地，永远未再回来（SN 41:3）。注释书中并未解释伊西达答忽然离开的动机，似乎他比较喜欢隐姓埋名，如今身分已在和吉达的谈话中被揭开，因此觉得不适合再留在此地。他已达到阿拉汉果，关于他的其他资料，就只有和五蕴有关的一首简短偈(gatha)（Thag.120）④。与「行」有关的抽象问题第三个场合，吉达是发问者，由迦摩浮（Kamabhu）比库回答。吉达提出三种行（sankhara）⑤，以及与行灭有关的至少十一个抽象问题（SN 41:6）⑥，这些和近事女(upasika)维沙卡(Visakha)问达摩提那比库尼的问题一样（MN 44）。比库们向吉达问法渴爱是束缚六根与六境的结吉达的第一次谈话见于回答一些资深比库所提出的问题，他们在结束用餐后，一起坐在寺院走道，讨论「系缚」（或译为「结」）与感官所缘的物件是否相同的问题。有些人说它们相同，有些人则说不同，吉达恰巧在场，便加入他们。当受邀评论时，他说在他的见解中，两者在名相或意义上都是不同的。就如两只牛，白牛不是黑牛的系缚，黑牛也不是白牛的系缚，但两只牛都被同一条绳子或轭带锁系缚。因此，六根没有力量束缚外境，而外境也没有力量束缚六根，但它们都受到渴爱的牵制。比库们很高兴这位博学在家弟子的回答，并说吉达一定拥有洞见佛陀深奥教法的慧眼（SN 41:1）。相同的比喻也被沙利子(Sariputta)与阿难达(ananda)用在其他两个不同的场合（SN 35:191, 192）。它确切的涵意，佛陀曾作过清楚的解释（SN 35:109, 122），他说六根与六境都是被系缚的事物，而渴爱或贪欲才是束缚它们的结。这是个思惟的重点，如此才能避免无谓地对抗外六境与内六根，因为束缚我们的是内在的欲与贪，而非六根与六境。譬喻巧妙地将黑色用于六内处，因为主题是不明的；而将白色用于六外处，因为物件是明显的。无结的人已渡河第二次谈话显示出吉达是个老师，从迦摩浮比库诵一首佛陀所说的庄严偈(gatha)开始，他请吉达说明它：无瑕马车以一轴，与白色顶篷运转。见彼来清净无垢，无结此人已渡河。?吉达首先想知道这首偈(gatha)是否为佛陀所说，迦摩浮证实此事。显然，对吉达来说，只有佛陀的说法才值得深入思惟。然后经过短暂思惟之后，他说：「马车」（ratho）是指在「运转」（vattati）的身形；「一轴」（ekaro）是正念（sati）；将各部分平顺地组合在一起的是戒；「白色顶篷」（seta-pacchado）是解脱。因此，阿拉汉(arahant)（「彼来」，ayantam）「无垢」（anigham）与「无结」（abandhanam），已经「渡河」（chinnasotam）；他已断除贪、嗔与痴，并解脱渴爱之海。迦摩浮于是对吉达说，他有资格被称为是快乐与幸福的，因为他已具备解释佛陀深奥说法的慧眼（SN 41:5）。四种解脱的名相与意义第三件事提到一段对话，其中苟达答（Godatta，Thag.659-672）比库请吉达解释此争议：无量心解脱、无所有心解脱、空心解脱与无相心解脱只是名相不同，而意义相同；或名相与意义都不相同。?吉达回答，根据所依的观点，它们可被理解成相同或不同。当被理解成不同种类的暂时解脱时，它们在意义与名相上都不相同。当被理解成究竟解脱的不同面向时，它们只是名相不同，而意义却相同。当意义与名相都不同时，无量心解脱是四梵住（brahmavihara）⑦，无所有心解脱是第三无色定⑧，空心解脱⑨是内观无我，无相心解脱⑩是涅槃的禅定经验。当意义相同，而只有名相不同时，这四者都是指阿拉汉断除贪、嗔、痴的不动解脱（SN 41:7）。

原注 出处：Vin.2:15-18。 Nelango setapacchado，ekaro vattati rathoAnigham passa ayantam chinnasotam abandhanam这首偈(gatha)是在Ud. 7:5中所说，和跋提亚（Bhaddiya，意译「侏儒」）尊者有关，他是个身形丑陋与畸形，具有神通的阿拉汉。 这些术语的巴利原文为：appamana cetovimutti,akincanna cetovimutti,sunnata cetovimutti,animatta cetovimutti.

译注①马哈咖咤亚那尊者：佛陀推崇马哈咖咤亚那尊者为详述他略说法义能力第一的弟子，他的论说着重于义理内涵，直指法义的核心。身为「法」的分析者，马哈咖咤亚那非常类似于沙利子尊者，两者的论说有相似之处。详见巴利佛典【佛陀的圣弟子传】（3）《阿奴卢塔.马哈咖咤亚那.盎古利马喇.吉达比库》。②十八界是六根——眼界、耳界、鼻界、舌界、身界、意界；六境——色界、声界、香界、味界、触界、法界；六识——眼识界、耳识界、鼻识界、舌识界、身识界、意识界。「界」就是保护自己，十八界就是十八种各有界域的界别，以三个为一组，依根、缘境、发识三和合，由认识关系而成立。③《梵网经》（Brahmajala Sutta）：本经是记述古代印度思想界状况的重要资料。经中所描述的外道「六十二见」，指的是围绕「我」和「世间」而展开的六十二种见解。其中，依过去世而起的见解有五类十八种，依未来世而起的见解有五类四十四种。经名中的「梵网」，意指如渔夫以网捕鱼般，将外道的一切见解一网打尽。④伊西达答的那首简短偈是：「五蕴已了知，其根已除断。无苦亦无漏，罗汉得涅槃。」⑤三种行：即指身行、口行与心行。「身行」即出入息，因出入息为系缚于身者，所以出入息是身行。「口行」即寻、伺，因寻、伺于先而后发语，所以是口行。「心行」即想与受，因两者属于心，为系缚于心者，所以是心行。⑥与行灭有关的问题是：（一）如何入灭受想定？（二）入灭受想定时，先灭三种行中的哪一法？（三）如何是从灭受想定出定？（四）从灭受想定出定时，先生起三种行中的哪一法？（五）从灭受想定出定时，触几种触？（六）从灭受想定出定已，心何所倾、何所趣、何所顺？（七）有几种受？（八）什么是乐受、苦受、与不苦不乐受？（九）乐受者、苦受者、不苦不乐受者以何为乐、以何为苦？（十）乐受、苦受、不苦不乐受以何随眠随使之？（十一）一切乐受皆贪随眠随使之？苦受皆嗔随眠随使之？不苦不乐受皆无明随眠随使之？（十二）乐受、苦受、不苦不乐受应舍离什么？（十三）一切乐受皆应舍贪随眠？苦受皆应舍嗔随眠？不苦不乐受皆应舍无明随眠？⑦四梵住（brahmavihara）：即慈、悲、喜、舍四无量。因为梵天界诸天的心常安住在这四种境界，所以称为「梵住」。又因为在禅修时必须将之遍及十方一切无量众生，所以也称为「无量」。慈梵住是希望一切众生快乐；悲梵住是希望拔除一切众生的痛苦；喜梵住是随喜他人的成就；舍梵住是无厌恶而平等地对待他人的心境。⑧第三无色定：即无色界定的第三禅定——无所有处定，入此定者是取「不存在」或「无所有」为目标，通过专注该心的不存在，缘取第一无色禅心的不存在或无所有的概念，而生起无所有处定。⑨空心解脱是观照无我，而达「我、我所有空」，与「空世间」的意义一致。⑩无相心解脱：或作「无相心三摩地(samadhi)」，不但不作意一切相，且要作意于无相，无相界即无相寂静的涅槃。四种解脱如约意义相同来说，无量、无所有、无相三种心解脱，修到最第一的是不动心解脱，它是指染欲空、嗔恚空、愚痴空，也就是空心解脱。离一切烦恼的不动心解脱，就是阿拉汉的见法涅槃，即贪、嗔、痴的灭尽。所以四种心解脱的共同义，就是贪、嗔、痴空的心解脱。第三章 与吉达长者有关的事件马哈咖施展神通在别处，提到和个人比较有关的事件。有一次，一些比库在他家应供后，吉达（Citta）陪他们走回寺院。那天天气很热，他们汗如雨下。其中最年轻的马哈咖（Mahaka，古译：摩诃迦）比库对较年长者说，来阵风或雨一定会很受欢迎。这话听起来平淡无奇，但其实它别有涵意，能施展神通的马哈咖正请求被准许这么做。当他真的召来雨令同伴们清凉一下时，吉达深受震撼，特别是由于马哈咖还很年轻。由此，在寺院中，他请马哈咖再次表演神通力。也许因为吉达是第一次看见这种超自然的事迹，他对此当然感到很好奇。马哈咖同意了，他将一件外衣与一捆甘草置于走廊上，然后进屋并关上门。他从钥匙孔发出一道剧热的光束，将那捆稻草化成灰烬，却没有损及外衣。吉达满怀热忱，提议要护持马哈咖一辈子。然而，一如伊西达答，马哈咖宁可离开此地，永远不再回来（SN 41:4）。比库们被禁止为了取悦在家人而施展神通力（Vin. 2:112）。马哈咖很年轻，这些神通对他还很新鲜有趣，因此无法抗拒吉达的请求；但事后他立即警觉，并做了正确的事，永远离开。

耆那教教主的挑战吉达（Citta）的城市不只有比库来访，也有其他教派的沙门。其中之一是耆那教的教主尼干陀.若提子（Nigantha Nataputta）。吉达也去拜访他，因为他不愿对其他教派示弱，且勇于接受辩论的挑战（SN 41:8）。若提子想知道吉达是否相信佛陀所说有「无寻无伺定」①，吉达回答不相信有这种事，若提子本来就很想将这位着名的吉达纳入自己的门下，因此很高兴这个回答。「说得好！」他大叫，并接着解释自己的信念，要阻止意念之流就像要徒手阻断恒河一样困难。「不可能让寻与伺止息。」他说。然而，若提子并未正确理解吉达的意思。吉达以反问回应：「尊者！你认为相信与知道何者较好？」「知道。」若提子回答。接着吉达解释，他自己已经历过所有禅定，其中后三者（第二禅到第四禅）确实是无寻无伺的。因此对他来说，那已不是相不相信的事，而是从直接的经验知道佛陀的说法是正确的。于是若提子严厉责备他第一次回答的形式。吉达则抗议他第一次被称赞为智者，而现在则被称为愚人。两种意见中只有一个可能是真的，因此究竟若提子是如何看他？但吉达没有获得回答，若提子宁可保持沉默。这件事显示出，即使着名的思想家也会陷入前后矛盾中，尤其当他们的自尊受到伤害时，而若提子更自称超过思想家的层次。他过去一直无法达到较高的禅定，因此才会武断地认定它们是虚构的。如今，有个完全值得信赖的人说他已确实达到这些禅定，这证明他自己的理论是站不住脚的，以及自己的境界尚不如人。若提子长期以来都修习极端苦行，而吉达却还在过在家生活，这事实一定更加深了他的懊恼。所以若提子会陷入困惑中，也就不难了解了。与裸形行者的对话第三件提到的个人遭遇，是介于吉达（Citta）和裸形行者咖沙巴之间（SN 41:9）。这位行者是吉达家的一个老朋友，因此当他多年之后首次返回老家时，便去拜访吉达。吉达问他过苦行生活多久了。「三十年，」他说。吉达接着问他是否已达到超凡的喜悦与智慧。咖沙巴回答：「不！我每天就只是裸体、剃头，打扫我的座位。」那就是他的生活。接着换咖沙巴发问。吉达成为佛陀在家信徒多久了。「三十年。」吉达回答。他已达到圣果了吗？「嗯！」吉达说：「我确定已经历过四种禅，且如果我先佛陀而死，他会说已没有任何欲界的结使②会再束缚我。」咖沙巴很清楚，这意味着吉达已是个不来者，已达到四个觉悟阶段中的第三个。这位行者因严厉的苦行而憔悴，惊讶于在家人竟能达到如此高的成就。平心而论，在佛教中，在家人就可能达到这样的成就，那么比库的成就一定更高，于是他请吉达帮助他加入佛教。他随即被僧团接受，且在不久之后，就达到阿拉汉果。吉达的另外三个朋友在经过那种讨论之后，也都出家成为比库。他们是苏达马（Sudhamma）、苟达答（Godatta）与伊西达答（Isidatta）。伊西达答前面提到过，曾经和吉达通过信。他们三人后来都达到究竟解脱，将吉达这位在家人抛在后面。拒绝来世成为转轮圣王最后一件吉达（Citta）的记载，是关于他死亡的情况（SN 41:10）。当他生病时，天神们出现在面前，劝他发心来世成为转轮圣王。?吉达拒绝了，他有更高的目标，比那个更清净与平等。他正在追求无为——涅槃，在建议吉达成为转轮圣王时，这些天神一定不知道他的成就，那已令他不可能再回到人间。他已经超越欲贪的诱惑，那是将众生束缚在人间的结使。他的亲戚们由于看不到天神们，猜想吉达已神智不清了。他请他们放心，并解释他正在和无形的众生们谈话。然后在他们虔诚的请求下，他给天神们最后的建议与忠告，他们应永远信赖佛陀与他的法，并坚定不移地布施圣僧团(sangha)。就这样，这个佛陀的在家圣弟子，留给后人们最佳的行为典范，他自己毕生都奉行那些作法，并达到如此光荣的成就。这些典范带领他从欲界之苦中解脱，趋向涅槃，究竟苦边。

原注 转轮王（cakkavatti-raja）是佛教典籍中的理想君王，他的统治是建立在正义的基础上。

译注①寻（vitakka）：是将心投入或令它朝向所缘的心所；伺（vicara）是保持心继续专注于所缘上的心所。在禅修时，寻的特别作用是对治昏沉睡眠盖，伺则对治疑盖。寻如展翅起飞的鸟，伺则如展翅于天空滑翔的鸟。寻与伺的作用强，心可长时间安住于所缘，而达到初禅。在第二禅至第四禅中则无寻与伺。②结使：结与使都是烦恼的别称。烦恼缠缚身心，结成苦果，故称结；驱使众生沉溺于苦海，故称使。

解脱道上的法侣 诺酤罗长者夫妻 第一章 清净和谐的婚姻生活菩萨的前世父母孙苏马喇山城（Sumsumaragiri，意译「鳄鱼山」）位于恒河谷中的跋嘎国（Bhaggas，古译：婆祇），世尊曾在此度过他四十五个说法雨季中的一个（MN 15）。有一次，当佛陀走在这城市的街道上时，一个市民顶礼他的双足并哭道：「我亲爱的儿子！你为什么一直都不来看我们？现在请来我们家，让你的老母亲也可以看看你！」这个人并没有发疯。事实是，他与妻子在前世中曾不只一次是菩萨（成佛前的佛陀）的父母，而是有五百次之多，还有更多次是他的叔叔、婶婶与祖父母。他一直残存一个模糊的记忆，而在他看到世尊时，一切回忆瞬间浮现，令这个老人控制不住自己。即使到了今天，这种事还是有时会在亚洲国家中发生。理想中的配偶这个老人是长者诺酤罗父（Nakulapita），他的妻子则被称为诺酤罗母（Nakulamata）。他们一起被佛陀列在「第一」在家弟子中，特别是由于他们对彼此的坚贞。在巴利藏经中，有关他们的简短故事，是描述他们如天神般崇高的夫妻之爱，以及建立在对世尊共同信仰基础上的绝对信心。当佛陀受邀去他家时，诺酤罗父向他描述他们的婚姻。虽然他很年轻就结婚，但这么久以来不曾背叛过妻子，连想都没想过，更别说是去做。诺酤罗母也作了同样的宣示，夫妻双方都不曾有一刻背弃彼此的忠诚。在奉献的过程中，两人都表示希望来世能再在一起，他们问世尊要如何做才能实现这愿望（AN 4:55）。佛陀并未排斥这问题或批评他们的心愿。他回答：如果夫妻想要在此世和乐相处，并在来世再相聚，他们应培养相同的正信、正戒、布施与智慧。如此一来，他们在来世就能再相遇。佛陀并说出以下的偈(gatha)：双方忠实与宽大，自制且具正行时，彼等相聚为夫妻，充满爱意对彼此。一路招来多福气，彼等共住快乐中，当两人皆持戒时，彼等敌人徒叹息。如法住于此世间，同持戒与伍波萨他，死后喜生于天界，享受丰盛之悦乐。一个具有崇高心愿的男人，如何和他的女伴一起受戒律保护，佛陀在其他地方也有解释。在此他说配偶双方不只持守五戒，更要超越，并在此之上——他们是正直与净心的；当别人求助时，他们绝不拒绝，且永不轻视或侮辱沙门、婆罗门（AN 4:54）。从这些话中我们不难看出，理想中的配偶应该如此：不只虔信宗教，更要有足够坚定的心，并从日常生活琐事与一切低下与基本的事物中离染。经典中常说到，白衣居士不拒绝别人的请求，且轻易就能放弃自身的欲望或欢乐，这显示对人与事离欲——一种放下与舍弃的能力。由此会产生内心的自由，那是培养智慧充分与必要的基础。行动上的戒，意志上的出离，以及心中的智慧——这些因素一起构成和谐与仁慈的人生。婚姻生活和谐的先决条件关于轮回，以及获得一个有利转世方式的知识，在那时的印度是很普遍的。在诺酤罗夫妻的例子中，由于他们事实上记得自己的一些前世，因此无须对此多作说明。世尊简明的回答正是他们所需要的。对于和谐婚姻生活的先决条件，佛陀在《豺狼教诫经》（Sigalovada Sutta，DN 31）中有更详细的解释。?经中说丈夫——有责任的主动者——应以五种方式对待妻子：他应尊敬她；他不应轻视她；他应对她忠诚；他应赋予她掌家职权；他应尽自己所能提供她一切必需品与装饰品。如果他如此表现自己，妻子会以照顾他的所需为荣；这个家会很平顺；她将谦虚地对待访客与仆人；她将忠实；她将保护他的财产，并善巧与尽职地完成她的工作。

原注 见那烂陀长老（Narada Thera）着，《每个人的伦理学》（Everyman’s Ethics, BPS, Wheel No.14, 1985）。第二章 互为良师益友的夫妻停止执着才能解脱诺酤罗夫妻不只考虑一个有利的转世，他们也关心人世的公义与深入的存有问题。有一次，诺酤罗父问世尊，为何有些人达到解脱，有些人则否。佛陀的回答是：凡是执着感官认知物件者，无法得到解脱，而一切停止执着者将会解脱。（SN 35:131）这回答非常精简，只有精通佛法者才能完全理解，但诺酤罗立刻就掌握它的涵意。努力追求智慧以克服死亡另一次，诺酤罗父去礼敬世尊。他说如今已年老体衰了，难得有机会看见世尊，佛陀可否出于慈悲给他一句心灵箴言，供他修持与珍藏？佛陀回答：身体受制于疾病与衰老，即使在最好的情况下也是个负担。因此人们应该如此训练自己：「虽然我的身躯生病，但我的心不应该生病。」不久之后，诺酤罗遇见沙利子(Sariputta)尊者，沙利子对他说：「长者！你的举止平静，相貌安详，你今天是否有从大师那里听闻佛法开示？」「正是，」诺酤罗回答：「世尊今天以甘露法语安慰我。」沙利子听他说完之后，对佛陀简明的话语作了一个完整的解释，说明藉由不认同五蕴为「我」，以克服身体的疾病。大限到时——它是无可避免的——事物的消逝会变得很明显，但修行者不会绝望，而是以平常心冷静地看待。他的身体会凋零，但心将保持完好（SN 22:1）。不只诺酤罗父努力追求智慧以克服死亡。他的妻子在这方面和他一样，这由另一件事可以看出（AN 6:16）。当她丈夫罹患重病时，诺酤罗母如此安慰他：别因为放心不下我而忧愁，像那样死亡会很痛苦，因此大师已劝我们别那么做。有六个原因你无须担心我：我擅长纺纱，因此能抚养子女；在和你过了十六年贞洁的在家生活后，我不会再考虑改嫁；我不会停止谒见佛陀与比库们，反而会比以前更常去拜访他们；我安住在戒中，已达到心的平静；最后，我对于佛法已生起坚定的信心，并朝究竟解脱迈进。?受到这些话的鼓舞，诺酤罗父又恢复健康。他一旦能走路，就去找佛陀，并重述妻子的话。于是世尊证实，拥有这样的妻子真的是一种福气。他说：「长者！你真有福气，拥有诺酤罗母这样的良师与益友，她挂念与关心你的福祉。诺酤罗母确实是位持戒圆满、修心不动与安住于法中的白衣信女。」在家与出家都需要出离的行动对于调和看似矛盾的两种生活倾向：一方面是夫妻之间的深情，另一方面是追求解脱，在此给了一个解决方案。以同情的心理看故事中的诺酤罗夫妻，我们可能会觉得，婚姻生活既然能达到这种境界，那么就可以不需要出离的生活了，或甚至能同时贪着与舍离。但如果能看得更仔细一点，便会发现要忠实地遵循这对清净夫妻所过的生活并不容易。光是关心与挂念配偶并不够，婚姻生活的贞洁伴侣关系不容被忽视。配偶并非在年轻时过满足性欲的婚姻生活，到了老年性趣缺乏时才没有身体的接触，而是在更早以前就主动过独身生活。在诺酤罗夫妻的例子中，他们已过了十六年没有肌肤之亲的生活，就如世尊所证实他们的话一样。因此想要追求解脱道者，得先做个决定：是留在家庭环境中，尝试提前断欲，或出家成为僧团一员，有足为榜样的梵行道侣为伴。从无可匹敌的凡夫导师——佛陀，就是僧团之首的事实来看，这个决定并不是那么困难。但时至今日，那些觉得自己不适合僧团生活者，可能也缺乏在婚姻生活中断欲以专心于解脱道的魄力。这两种生活方式，都需要出离的行动。

原注 从「过贞洁的在家生活」（gahatthakam brahmacariyam samacinnam）这句话，她指出他们在这段时间都没有性生活。而从最后一句话，显示她已证得入流果的成就。