李成龍 劇永樂：論馬克思早期的人本主義哲學*

　　【摘 要】透視馬克思的人本主義哲學是準確把握馬克思早期思想面貌的重要途徑，而探析馬克思的人本主義哲學又要從他早期的國家觀、宗教批判和政治經濟學批判入手。在國家觀中，馬克思認為國家並不是人的類本質的實現。在宗教批判中，宗教是人的本質異化的產物。在政治經濟學批判中，馬克思指認了政治經濟學的主體本質是人，但在私有制條件下，人被異化了，勞動成了異化勞動。馬克思在批判政治經濟學的時候，思想發生了重要變化，為後來的哲學變革打下了基礎。

　　正當馬克思在經歷《萊茵報》的查封和對物質利益發表看法的難題而對黑格爾哲學產生懷疑的時候，費爾巴哈的以人為主題和中心的感性哲學像一陣清新的風吹散了黑格爾哲學所瀰漫的晦澀煙霧，致使馬克思和恩格斯一時都成了費爾巴哈派。像費爾巴哈用人本主義哲學批判黑格爾的自然哲學和宗教哲學一樣，馬克思用人本主義哲學批判了黑格爾的國家學說，並且用人本主義哲學透視宗教和對政治經濟學進行哲學概括。透視馬克思的人本主義哲學是準確把握馬克思早期思想面貌的重要途徑

　　一、人本主義哲學之國家觀

　　馬克思曾認為：國家「應該是政治理性和法的理性的實現」[1]， 在「國家中只有精神力量」[2]。然而，馬克思在《萊茵報》的實踐讓他切身感受到了普魯士國家機構的思想錯亂，它的專制本質，它的甘為新老私有者奴僕的卑下，它的與宗教媾合、利用宗教麻痹民眾的厚顏無恥，它的或明或暗的理論幫凶的肆虐，它的形形色色的輿論打手的猖狂，總之，馬克思感受到了一副與輝煌莊嚴的理性國家完全不相稱的猥瑣下流的漫畫國家的圖景。《萊茵報》的查封和物質利益的難題，像冷水一樣澆滅了馬克思的黑格爾式的理性國家的幻想。為了解開理論和現實的困惑，馬克思幾乎是迫不及待地運用費爾巴哈的人本主義哲學批判黑格爾的國家學說，形成了《黑格爾法哲學批判》及其導言。

　　黑格爾認為，國家是家庭和市民社會的統一，代表著普遍的公共生活，是理性精神的實現。費爾巴哈在國家觀上與黑格爾並無二致。他說：「國家是絕對化的人」，在國家中，「我處於共同的本質之中，我是整體的一員」，「國家是現實，是對宗教信念的實際駁斥」。[3]但馬克思指出，現代的政治國家並不是人的本質的實現，在現代國家中，人的二重性即個體與類、存在與本質、有限性與無限性的矛盾並沒有得到克服。馬克思認為，現代的國家制度是以市民社會與國家的分離為前提的，「國家本身的抽象只是現代才有的」，在現代國家中，被意識到的普遍事物只在政治領域，只具有形式上的普遍性。實際上，「它完全不是普遍事物，因為它不是市民社會的事物」[4]，以市民社會為代表的「私人利益才是各等級的普遍事物」[5]。所以，馬克思認為，現代政治國家是形式主義的國家。馬克思指出：「政治制度到目前為止一直是宗教領域，是人民生活的宗教，是同人民生活現實性的塵世存在相對立的人民生活普遍性的天國。」[6]而「現代意義上的政治生活就是人民生活的經院哲學」[7]，「官僚是國家耶穌會教士和國家神學家，官僚政治是僧侶共和國」[8]。

　　早在《摩澤爾記者的辯護》中，馬克思就把摩澤爾河沿岸地區的貧困現實從私人狀況和國家狀況兩方面的對立來考察原因。在這裡，馬克思只是從切身經驗觀察到私人與國家的對立。在《黑格爾法哲學批判》中，馬克思從理論的高度重申：在現代官僚政治中，「上層指望下層了解詳情細節，下層則指望上層了解普遍的東西，結果彼此都失算」[9]。黑格爾哲學為了美化普魯士專制制度，把王權視為法律和國家制度的「普遍性」的表現。馬克思從唯物主義立場上指出，王權的主體是君主，王權在現實性上表現為君主的意志。君主的出生也具有偶然性。所以，馬克思諷刺性地說：發揮黑格爾的邏輯，會得出「王權是任意」，偶然性是「國家的現實的統一」[10]的結論。這顯然與黑格爾的理性國家觀大相徑庭。

　　馬克思批評了黑格爾用國家來論證邏輯的泛邏輯神秘主義對市民社會和國家的關係的顛倒，主張從粗糙的市民社會中揭示國家的秘密。但馬克思此時對市民社會的透視是帶著人本主義的稜鏡的。馬克思認為，國家是人的國家，國家的活動與現實的個人發生聯繫，「國家的職能等等只不過是人的社會特質的存在方式和活動方式」[11]；現實的存在物，人，才是政治國家這個無限物的真正主體；能體現這種現實的人的主體性的政治制度是民主制；在民主制中，國家是客體化的人，是人民的自我規定，是人的自由產物，現實的人、現實的人民是國家的基礎；在民主制中，普遍與特殊、類與個體的矛盾才得以解決。不過，在《論猶太人問題》中，馬克思意識到：即使在民主制國家中，「人還不是現實的類存在物」[12]，人還是通過國家這個中介間接地承認人，這種間接地承認的做法和宗教是如出一轍的。

　　二、人本主義哲學之宗教批判

　　在十九世紀四十年代左右的德國，政治和宗教是兩個被提上日程的實踐領域。由於政治的敏感性和棘手性，政治鬥爭往往採取了超然於政治的方式。專制普魯士的意識形態支柱是基督教，通過打擊基督教以打擊普魯士的專制制度是暗流涌動的革命勢力的首選。在青年黑格爾派批判宗教的大合唱中，各自批判的重點和批判的武器又是不同的。費爾巴哈在《基督教的本質》第二版序言中就總結到：鮑威爾是將「《聖經》神學」作為批判對象的，施特勞斯是將「教條神學」作為批判對象的，總之，二者是將「基督教的哲學或神學」作為批判的對象的；而費爾巴哈卻是將「基督教的宗教」作為批判對象的[13]。對基督教的哲學或者神學的批判沒有脫離「宗教的反思」的範圍即神學的範圍，而對基督教的宗教的批判將直抵「宗教的真理」即宗教的現實基礎。費爾巴哈直截了當地指出：宗教的現實基礎是人。因此，宗教批判就是要把屬神的內容還原為屬人的東西。費爾巴哈正是這樣做的。費爾巴哈指出，上帝作為人的對象而施加給人的力量，其實是人自己的本質力量，因此，宗教的真正本質就體現在上帝的賓詞中。作為上帝的賓詞，愛、善、人格性都不過是人的規定。可見，費爾巴哈認為，人是宗教的本質。問題在於，宗教是如何從人的本質中必然的產生出來的。這就需要回答，人是什麼。費爾巴哈給出兩個關鍵性的規定：人是類存在物和人是對象性的存在物。宗教就是人把自己的類本質當作對象的產物。

　　費爾巴哈認為，在最一般的層面看，人與動物的區別是人具有意識，不過，人的意識並不是指簡單的、有限的自我感和感性的識別力，而是把自己的本質和類當對象的意識，是具有無限性的意識。動物只有單一的生活，人卻有雙重的生活，即人既是個體又是類存在物，既是有限的個體存在又具有無限性的本質。費爾巴哈認為，人是對象性的存在物。「沒有了對象，人就成了無。」[14]人的本質由對象而顯現出來，人由對象這個客觀的自我而意識到自己。因此，人作為個體和作為類存在物的矛盾，也必然被對象化、客觀化。由此，費爾巴哈指出，宗教的秘密就是：「人使他自己的本質對象化，然後，又使自己成為這個對象化了的、轉化成為主體、人格的本質的對象」[15],是人「把自己的思想和熱情當作上帝的思想和熱情，將自己的本質和立場當作上帝的本質和立場」[16]，宗教是「人的隱秘的寶藏的莊嚴揭幕，是人最內在的思想的自白，是對自己的愛情的秘密的公開供認」[17]。總之，宗教是個體與類的矛盾的產物，是人的二重性對象化的產物。需要指出的是，在1845年出版的《宗教的本質》一書中，費爾巴哈把人對自然的依賴感作為宗教的基礎，並從多個角度論證了宗教的自然原型。不過，在費爾巴哈看來，自然能成為宗教的基礎是有前提的，即「把自然看成一個人性的東西」[18]。在這裡，自然是人的對象化了的本質的載體。可見，儘管在《宗教的本質》一書中，費爾巴哈增添了新的內容，但他並不認為需要改變《基督教的本質》一書的觀點。因此，費爾巴哈的宗教觀可以概括為人本主義宗教觀。

　　費爾巴哈的人本主義宗教觀為馬克思所接受。這表現為馬克思對宗教批判的總體形勢的判斷：在費爾巴哈卓越的工作下，「就德國來說，對宗教的批判基本上已經結束」[19]。也表現為此時馬克思對宗教的總體性把握：「人創造了宗教，而不是宗教創造人」[20]。在人本主義宗教觀的視野下，馬克思聚焦於宗教產生的社會根源，著力於批判宗教的負面功能。馬克思認為，是人創造了宗教，而不是宗教創造了人，在認識方法上，應該用歷史說明迷信。這裡的人是一個總體概念。「人就是人的世界，就是國家，社會。」[21]說人創造了宗教，就是說這個國家和社會產生了宗教。這就指出了宗教的產生具有其社會根源。馬克思進一步指出宗教產生的具體條件：「人沒有圍繞自身轉動」[22]。這是說，人還沒有獲得自己的本質，人還不具有類的現實性。在這個時候，宗教這個虛幻的太陽就會圍繞人轉動。人藉助宗教在幻想中獲得自己的本質。既然是社會產生了宗教，因此，對宗教的認識應該從其社會根基出發，用人的世俗限制說明人的宗教限制。宗教是世俗局限性的表現，而不是其產生的原因。對布魯諾·鮑威爾提出的猶太人要獲得解放首先應該從猶太教中解放出來的觀點，馬克思提出批評。這不僅是因為布魯諾·鮑威爾混淆了宗教解放、政治解放和人的解放的關係，還因為他妄想不觸動宗教的社會根基而獲得宗教解放。馬克思指出，「猶太人的社會解放就是社會從猶太精神中獲得解放」[23]，就是消除社會的「猶太人狹隘性」，即擺脫以實際需要和利己主義為原則的市民社會的限制。在市民社會中，人是一種原子式的相互敵對的存在，個體感性存在和類存在的矛盾無法消除，猶太教和基督教正是人的二元存在的宗教表現。總之，馬克思反對像鮑威爾一樣只觀察安息日的猶太人而主張觀察日常的猶太人，反對像鮑威爾一樣從猶太教里去尋找猶太人的秘密而主張從猶太人的現實生活中尋找它的宗教秘密，反對像鮑威爾一樣提出宗教解放的要求而主張消除宗教的現實基礎。

　　對宗教的社會功能，馬克思有一段極為凝練的闡述：宗教是顛倒世界的顛倒意識，是「這個世界的總理論，是它的包羅萬象的綱要，它的具有通俗形式的邏輯，它的唯靈論的榮譽問題，它的狂熱，它的道德約束，它的莊嚴補充，它藉以求得慰藉和辯護的總根據。」[24]在這段論述中，馬克思點出了宗教的理論功能、政治功能和文化功能。但是，基於馬克思對「這個世界」的非人性的判斷和對合乎人性的社會的追求，馬克思批判了作為「這個世界」的總理論的宗教，並濃縮成一個流傳於世的經典：宗教是人民的鴉片。馬克思固然對宗教的虛幻性多有針砭，但並非全盤否定宗教的歷史作用。在《論猶太人問題》中，馬克思就肯定基督教在市民社會的形成中的獨特作用。馬克思指出：「市民社會只有在基督教世界才能完成」，因為「基督教把一切民族的、自然的、倫理的、理論的關係變成對人來說是外在的東西，因此只有在基督教的統治下，市民社會才能完全從國家生活分離出來」[25]。而市民社會的形成推動了近代的政治解放，推動了政治國家的形成。雖然馬克思對政治解放的態度有所保留，但畢竟他也承認：「政治解放當然是一大進步；儘管它不是一般人的解放的最後形式，但在迄今為止的世界制度內，它是人的解放的最後形式」[26]。

　　三、人本主義哲學之政治經濟學批判及末路

　　費爾巴哈哲學對宗教的人本主義還原，讓馬克思對宗教的批判轉向對現實的批判，轉向對政治經濟學的批判，從而創造了馬克思哲學變革最重要的契機。根據費爾巴哈的觀點，既然宗教只是人類社會異化的表現，那麼要消除宗教的異化，根本的是要消除現實世界的異化。現實世界表現為全部「物質的生活關係的總和」，黑格爾把它概括為「市民社會」，「而對市民社會的解剖應該到政治經濟學中去尋找」[27]。在《<黑格爾法哲學批判>導言》中，馬克思已經認識到：「工業以至於整個財富領域對政治領域的關係，是現代主要問題之一。」[28]於是，馬克思開始了對政治經濟學的研究，從而逐步捕獲到時代的本質。

　　馬克思指出，在費爾巴哈哲學的指引下，他的關於政治經濟學的觀點是完全可以通過經驗事實來確證的，是以對政治經濟學的批判研究為基礎得出的。政治經濟學是從把私有財產當作前提出發的，即是說，是從勞動、資本、土地的相互分離和工資、資本利潤、地租的相互分離出發的。政治經濟學闡述了私有財產的運動規律，但卻不懂得這些運動規律是如何由私有財產的本質必然引出的。馬克思指出，私有財產的本質是勞動，勞動是人的類本質，即是說，私有財產是人的本質的異化。因此，要克服私有財產，就是要克服人的異化，「通過人並且為了人而對人的本質的真正的佔有」[29]，解決存在與本質、個體與類的矛盾。可見，馬克思對政治經濟學的批判依然是以人的二重性為理論工具的。

　　在政治經濟學的研究中，馬克思還再發現了黑格爾。他認識到：當黑格爾把實體理解為主體的時候，「黑格爾是站在現代國民經濟學的立場上的」[30]，黑格爾哲學是歷史運動的「抽象的、邏輯的、思辨的表達」[31]。這與青年黑格爾派狂妄地把黑格爾哲學當死狗一樣拋棄的態度是判若雲泥的。事實上，黑格爾哲學是包含豐富的內容的。黑格爾哲學的精華就在於它緊緊抓住異化、外化不放，以抽象的形式表達了歷史自我生成的過程。作為黑格爾哲學起點和終點的絕對精神，不過是自我意識和意識的統一。自我意識外化設定物性、設定對象，對象消融在意識中，而意識無非是外化了的自我意識，即是說絕對精神不過是外化又回歸了的自我意識。從而自我意識等於絕對精神、等於實體。這裡呈現出否定之否定的辯證邏輯，即絕對的實體設定感性的、有限的、特殊的東西又回復了自身的無限性和絕對性。但此時的絕對性不同於開端單純的絕對性，它是有著豐富內涵的全體性。自我意識、絕對精神要確證自己，必須經過外化和異化的曲折、嚴肅而痛苦的路徑。這裡的異化，是「自在和自為之間、意識和自我意識之間、客體和主體之間的對立」，「其他一切對立及其運動，不過是這些唯一有意義的對立的外觀、外殼、公開形式」[32]。可見，黑格爾抓住異化，也就抓住了一切批判的關鍵，因為一切領域都是異化的領域，是意識和自我意識之間異化的變形。剝落玄幻的哲學外衣，所謂的自我意識指稱的是人，而意識指稱的是對象世界。黑格爾認為，對象無非是對象化了的自我意識，即是說，對象世界是人的活動的產物，而異化是必經的環節。這是把包括人在內的整個世界理解為人自己勞動的結果。黑格爾在1833年柏林版《哲學史講演錄》中說：「我們現代的世界所具有的自覺的理性，不是一下子形成的，也不僅是從現代土壤中生長起來的，而是本質上就存在其中的一種遺產，進一步說，是勞動的成果，而且是人類先前世世代代勞動的成果」[33]。如果說文藝復興發現了感性的人或人的感性慾望、啟蒙運動發現了理性的人或人為自然立法的強大理性，那麼黑格爾發現了勞動的人或人通過勞動創造的屬人世界。儘管黑格爾眼中的勞動是精神勞動，但在這非批判的形式下，有著深刻的時代內容，即國民政治經濟學的把主體即勞動這一活的靈魂注入到財產這一僵死的軀體中，從而把財產、工業和整個因工業而改變了的世界理解成勞動的產物。無疑，黑格爾哲學達到了時代的高處。黑格爾哲學的深刻之處，不僅表現在其包含的時代內容，還體現在它包含了辯證法這一合理的思維形式。馬克思在《1844年經濟學哲學》手稿中對黑格爾的辯證法進行了批判，為實踐辯證法的創立獲取了思想資源。

　　根據政治經濟學研究的成果，馬克思認為：「一切財富都成了工業的財富，成了勞動的財富」[34]。勞動是財富的主體本質。工業以及因工業改變的世界，都不過是勞動的產物。這時，勞動已經超越了政治經濟學的範疇而具有了哲學本體論的意味。從而與費爾巴哈 把人的本質規定為理智、意志和心不同，馬克思吸收了政治經濟學的研究成果把人的本質規定為勞動即感性的對象性活動，並以之為起點發揮了一個嚴整的思想體系即包裹在人本主義外殼中的實踐本體論。這種思想體系是一個完整的世界觀：「整個所謂世界歷史不外是人通過人的勞動而誕生的過程」[35]。很快，馬克思感受到了人本主義外殼的束縛。這突出表現在對人的界定上。費爾巴哈式的先驗的預設人的本質是非科學的、非法的，不管是把人的本質賦予怎樣的內涵。因為「人的本質不是單個人所固有的抽象物」[36]。人的本質是勞動賦予的，是社會性的、歷史性的和具體的。因此，哲學的邏輯起點是勞動，而不是人。當馬克思充分肯定勞動即實踐的本體地位時，一個全新的哲學視界就被打開了。

　　*本文系湖南省教育廳一般項目「存在論視域下馬克思的宗教觀研究」（編號：17C1564）的階段性成果。

注 釋：

[1]《馬克思恩格斯全集》，第一卷，人民出版社1995年版，第118頁。

[2]《馬克思恩格斯全集》，第一卷，人民出版社1995年版，第344頁。

[3]《費爾巴哈哲學著作選集》，上卷，商務印書館1984年，第98頁。

[4]《馬克思恩格斯全集》，第三卷，人民出版社2002年，第78頁。

[5]《馬克思恩格斯全集》，第三卷，人民出版社2002年，第80頁。

[6]《馬克思恩格斯全集》，第三卷，人民出版社2002年，第42頁。

[7]《馬克思恩格斯全集》，第三卷，人民出版社2002年，第42頁。

[8]《馬克思恩格斯全集》，第三卷，人民出版社2002年，第60頁。

[9]《馬克思恩格斯全集》，第三卷，人民出版社2002年，第60頁。

[10]《馬克思恩格斯全集》，第三卷，人民出版社2002年，第46頁。

[11]《馬克思恩格斯全集》，第三卷，人民出版社2002年，第29頁。

[12]《馬克思恩格斯文集》，第一卷，人民出版社2009年，第37頁。

[13]《費爾巴哈哲學著作選集》，下卷，商務印書館，1984年，第21頁。

[14]《費爾巴哈哲學著作選集》，下卷，商務印書館1984年，第29頁。

[15]《費爾巴哈哲學著作選集》，下卷，商務印書館1984年，第56頁。

[16]《費爾巴哈哲學著作選集》，上卷，商務印書館1984年，第128頁。

[17]《費爾巴哈哲學著作選集》，下卷，商務印書館1984年，第38頁。

[18]《費爾巴哈哲學著作選集》，下卷，商務印書館1984年，第479頁。

[19]《馬克思恩格斯文集》，第一卷，人民出版社2009年版，第3頁。

[20]《馬克思恩格斯文集》，第一卷，人民出版社2009年版，第3頁。

[21]《馬克思恩格斯文集》，第一卷，人民出版社2009年，第3頁。

[22]《馬克思恩格斯文集》，第一卷，人民出版社2009年，第4頁。

[23]《馬克思恩格斯全集》，第三卷，人民出版社2002年，第198頁。

[24]《馬克思恩格斯文集》，第一卷，人民出版社2009年，第3頁。

[25]《馬克思恩格斯全集》，第三卷，人民出版社2002年，第196頁

[26]《馬克思恩格斯全集》，第三卷，人民出版社2002年，第174頁

[27]《馬克思恩格斯文集》，第二卷，人民出版社2009年版，第591頁。

[28]《馬克思恩格斯文集》，第一卷，人民出版社2009年版，第8頁。

[29]《馬克思恩格斯文集》，第一卷，人民出版社2009年，第185頁。

[30]《馬克思恩格斯文集》，第一卷，人民出版社2009年版，第205頁。

[31]《馬克思恩格斯文集》，第一卷，人民出版社2009年版，第201頁。

[32]《馬克思恩格斯文集》，第一卷，人民出版社2009年，第203頁。

[33]轉引自《馬克思恩格斯文集》，第一卷，人民出版社2009年，第791頁。

[34]《馬克思恩格斯文集》，第一卷，人民出版社2009年版，第182頁。

[35]《馬克思恩格斯文集》，第一卷，人民出版社2009年版，第196頁。

[36]《馬克思恩格斯文集》，第一卷，人民出版社2009年版，第501頁。

　　（作者：李成龍，湘潭大學馬克思主義學院，碩士生導師；劇永樂，湘潭大學馬克思主義學院，2018級碩士生；來源：崑崙策網【原創】）