馬克思宗教批判的邏輯演進

內容提要：馬克思宗教批判不是碎片化的思想，而是從宗教批判開始，深入到現實社會的政治經濟之中對階級對立、政治國家、市民社會進行邏輯嚴謹的批判，並沿著宗教批判—階級對立—政治國家批判—市民社會批判的脈絡，形成了宗教批判的邏輯演進過程。馬克思梳理了早期宗教批判的思想，但同時又指出對宗教批判不能停留在宗教本身的批判，而是從世俗意義上來進行宗教批判，從而才能把握政治國家的本質。政治國家的形成並沒有消除宗教對立，只有消除階級對立才能夠消除宗教對立。政治解放一方面確立了市民社會「人權」內容，同時又因政治國家的「公民權」而使「人權」成為「公民權」的工具。這種本末倒置的現象反映了政治國家與市民社會的對立的客觀事實，也表明政治解放並非人的解放。因此，市民社會革命就是要通過重組社會財產關係來重組市民社會結構。

關鍵詞：宗教批判；政治國家；市民社會；政治解放；人的解放

作者簡介：胡鍵，上海社會科學院軟實力研究中心研究員、博士生導師

關於馬克思對宗教批判的研究，國內學術界做了不少研究，大致集中在以下幾個方面：一是關於對馬克思無神論宗教觀形成的研究，認為馬克思從信仰宗教向無神論的轉變，一方面是由於受青年黑格爾派的影響，特別是受費爾巴哈唯物主義思想的影響；更主要的另一方面是馬克思參加了當時的社會實踐。馬克思從認識論和自然、社會歷史的角度分析了宗教的根源、本質和消亡的社會條件，而對社會現實的批判使馬克思認識到了是人創造了宗教，而不是宗教創造了人。這種宗教觀為馬克思的辯證唯物主義奠定了基礎。二是關於馬克思對宗教批判的研究，這方面的研究頗多，都認為馬克思既承認宗教對塑造市民社會的作用，也解釋了宗教的問題實際上是塵世的問題，因此，對宗教的批判必須要對產生宗教的現實社會的批判。也就是不能從宗教意義上來看待宗教，而應該從世俗意義上來批判宗教，或者說，宗教的批判必須上升到市民社會的批判。三是關於馬克思對市民社會的批判，認為被迫退出《萊茵報》的青年馬克思為了解決其理論與現實中的「苦惱」，選擇並開始了對於黑格爾的「市民社會理論」批判性研究，並在此基礎上，實現了對於黑格爾「市民社會理論」的批判性超越，開啟了創立唯物史觀之門。而對市民社會的批判，馬克思深入剖析了市民社會的矛盾，凸顯了勞動產品歸誰所有、勞動者和生產資料怎樣結合等問題，闡明只有在生產力高度發展的基礎上，根本變革市民社會，克服自發的社會分工和私有制，才能實現人類解放，也就是說，馬克思對市民社會的批判是從政治經濟入手的。四是關於馬克思對政治國家的研究，這方面的研究非常少，在少數的研究成果中，主要集中在關於馬克思對黑格爾法哲學的批判，認為馬克思一方面藉助費爾巴哈的唯物主義視角，指出它在本質上只是一種神秘主義，另一方面又根據黑格爾本人的邏輯，指出其在實踐中不僅無法真實解決現代國家與市民社會之間的兩元對立，甚至無法守住現代政治的基本高度。另外，研究也認為馬克思明確指出現代國家在雙重意義上具有「基督教的性質」，而伴隨著現代國家淪為市民社會的前提和手段，現代世界將被徹底世俗化。

上述研究是非常有價值的，特別是對當今如何正確理解運用馬克思的宗教觀有重要的現實意義。但是，上述研究的缺陷也是明顯的。其一，雖然不同的作者從不同的角度闡述了馬克思對宗教的批判，但沒有梳理馬克思宗教批判的內在邏輯關係，而馬克思對宗教的批判並非是碎片化的，而是有一個內在的邏輯過程。其二，從多種角度進行馬克思宗教批判的研究，關於塵世的批判、市民社會的批判，但極少數涉及馬克思對政治國家批判的研究，即便有沒有觸及政治國家中的人權如自由、平等、安全等屬於市民社會「自然權利」與政治國家的政治生活之間的矛盾。而實際上，馬克思正是從公民、市民社會、人三者之間的關係來闡述公民權與人權之間的矛盾，進而揭示政治國家與市民社會的對立關係，最後以此來批判鮑威爾是如何混淆政治解放與人的解放的關係的。因此，本文不僅闡述了馬克思從人權的具體領域來對政治國家批判的方法，以及馬克思關於實現人的解放的路徑，而且分析了馬克思宗教批判從宗教批判—階級對立—政治國家批判—市民社會批判的邏輯演進過程。

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馬克思反對宗教的目的是反對

「以宗教為精神撫慰的那個世界」

一般來說學者們都認為馬克思是反對宗教的。然而，馬克思並不是在一般意義上反對宗教，也即不是為反對宗教而反對宗教。他反對宗教的鬥爭就是「反對以宗教為精神撫慰的那個世界的鬥爭」。為什麼馬克思不是反對宗教本身呢？這是因為，「那個世界」使人們無法實現現實的幸福。首先，我們來看「那個世界」究竟是一個怎樣的世界？「那個世界」是一個不自由的世界。「那個世界」是資產階級的「法權社會」。資產階級國家一直宣揚的是法制下的自由，法律表面上賦予「人人平等」的權利。但是，這種平等是否真正實現了呢？這關鍵要看法律在什麼樣的前提下確保「人人平等」的權利。

青年時代的馬克思正值德國思想領域內的「一次空前變革」，「從施特勞斯開始的和黑格爾體系解體過程發展成為一種席捲一切『過去的力量』的世界性騷動」，它表現為「一些原則為另一些原則所代替，一些思想勇士為另一些思想勇士所殲滅，其速度之快是前所未有的。在1842-1845年這三年間，在德國的清洗比過去三個世紀都要徹底得多」。這一切集中於對宗教觀念的批判，實際上是黑格爾唯心主義體系的解體和唯物主義確立的過程。在此之前，「『人』，則被宣布為宗教的人。宗教的統治被當成了前提。」而費爾巴哈的《基督教的本質》一文，第一次「是從宗教上的自我異化，從世界被二重化為宗教的、想像的世界和現實的世界這一事實出發的。他所做的工作是把宗教世界歸結於它的世俗基礎。」這從而確立了「宗教和諸神是人類的投射」的觀點，即「上帝並不是決定人的存在的、預先存在著的存在者；毋寧說，人決定了上帝。」正是在這種意義上馬克思宣稱宗教批判的結束。「就德國而言，對宗教的批判基本上已經結束；而對宗教的批判是其他一切批判的前提。」

為什麼會把批判宗教作為一切批判的前提呢？這實際上是一個本源性問題，即是先有物質還是先有意識的問題。在此前，黑格爾哲學體系認為「一切都包含在宗教觀念或者宣布一切都是神學上的東西，由此來批判一切」。如果不確立唯物主義的立場就很難對其他的一切進行有力的批判。因此，對其他一切的批判首先要從黑格爾哲學體系的原問題即宗教問題開始。而費爾巴哈最大的貢獻就在於「把宗教的本質歸結於人的本質」，是「人創造了宗教，而不是宗教創造人。就是說，宗教是還沒有獲得自身或已經再度喪失自身的人的自我意識和自我感覺」。但是，費爾巴哈是把人作為單個的人來看待的，從而把人的本質視為單個人所固有的抽象物。因而，「費爾巴哈絕不希望廢除宗教，他希望把宗教完善化。哲學本身應該溶化在宗教中」。然而，人的本質「在其現實性上，它是一切社會關係的總和」。因此，馬克思批評費爾巴哈時就指出：他「（1）撇開歷史的進程，把宗教感情固定位獨立的東西，並假定體格抽象——孤立的——人的個體；（2）因此，他只能把人的本質理解為『類』，理解為一種內在的、無聲的、把許多個人純粹自然地聯繫起來的普遍性」。也就是說，費爾巴哈並沒有真正認識人的本質是一切社會關係的總和，是現實世界的產物，「人就是人的世界，就是國家，社會。這個國家、這個社會產生了宗教，一種顛倒的社會意識，因為它們就是顛倒的世界」。正是在這個意義上，馬克思才指出反宗教的鬥爭間接地就是反對以宗教為精神撫慰的那個世界的鬥爭。

前文述及，馬克思反對宗教不是反對宗教本身。原因還在於「宗教是被壓迫神靈的嘆息，是無情世界的情感，正像它是無精神活力的制度的精神一樣。宗教是人民的鴉片」。顯然，馬克思絕對不是為了反對「嘆息」「情感」和「鴉片」。第一，反對宗教是為了反對導致被壓迫民族發出「嘆息」的現實社會。在資本主義的現實社會中，人的異化包含勞動異化和宗教異化。這就正如馬克思所說：「工人在勞動中耗費的力量越多，他親手創造出來反對自身的、異己的對象世界的力量就越強大，他自身、他的內部世界就越貧乏，歸他所有的東西就越少。宗教方面的情況也是如此。人奉獻給上帝的越多，他留給自身的就越少。」換言之，資本主義財產私有制替代了封建人身依附關係和等級制度，一方面為資本主義發展掃清了障礙，另一方面伴隨著資本主義發展的正是廣大民眾的日益貧困化。這就使得被壓迫神靈不得不發出「嘆息」。也正是這樣，馬克思說：「對天國的批判變成對塵世的批判，對宗教的批判變成對法的批判，對神學的批判變成對政治的批判。」第二，反對宗教是為了反對導致人民對「鴉片」產生依賴並被「鴉片」所控制的那種制度。有學者把馬克思的「宗教是人民的鴉片」認為是「馬克思間接肯定基督教的人民性」。我認為這種說法是牽強的。反倒是另外有學者認為，馬克思對鴉片的看法本身是模糊的，或者「鴉片」就是一個模糊術語，「鴉片是一個非常多面的隱喻——因此它成了對宗教的一個關鍵隱喻」。特別是長期來歐洲上流社會把鴉片當作一種「雅飲」，包括馬克思後來因疾病而長期服用鴉片。這一情況，在燕妮與恩格斯的通信中就有描述：「牙痛得厲害，耳朵、腦袋、眼睛、咽喉都痛，天知道還有什麼疼。無論阿片酊或者雜酚油都不管用。要拔掉一顆牙，可是他又不願意。」即便他在19世紀50年代所撰寫的關於中國的幾篇文章中反對英國對中國的戰爭，但他並沒有把鴉片視為一種一無是處的毒品，而是反對英國的鴉片貿易壟斷以及由此傷害了合法貿易的情況。第三，反對宗教是為了反對導致「無情世界的情感」的制度。這種制度就是資本主義制度。馬克思、恩格斯後來在《共產黨宣言》中就揭示了資本主義制度是一種「無情世界」，因為這個世界「無情地斬斷了把人們束縛於天然尊長的形形色色封建羈絆，它使人和人之間除了赤裸裸的利害關係，除了冷酷無情的『現金交易』，就再也沒有任何別的聯繫了；這個世界「抹去了一切向來受人尊崇和令人敬畏的職業的神聖光環。它把醫生、律師、教士、詩人和學者變成了它出錢照顧的僱傭勞動者」；這個世界「撕下了罩在家庭關係上的溫情脈脈的面紗，把這種關係變成了純粹的金錢關係」。由此可見，問題並不在宗教上而在現在的世界中，「宗教本身是沒有內容的，它的根源不是在天上，而是在人間，隨著以宗教為理論的被歪曲了的現實的消滅，宗教也就自行消滅」。因此，馬克思反對宗教的目的就在於「廢除作為人民的虛幻幸福的宗教，就是要求人民的現實幸福。要求拋棄關於人民處境的幻覺，就是要求拋棄那需要幻覺的處境」。或者說，馬克思對宗教的批判必須指向對資產階級法權的批判和對資產階級政治的批判。

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馬克思消除宗教對立的前提

是消除階級對立

馬克思提出過廢除宗教，但並非是以一個普通無神論者的身份來主張廢除宗教的，因為像鮑威爾、費爾巴哈那樣的無神論者僅僅是停留在無神論是宗教的對立面的認識水平上的「直觀的唯物主義」者，他們並沒有揭示出人的本質和宗教的實質。就正如馬克思和恩格斯在批評費爾巴哈時所說的那樣：「他把人只看做是『感性對象』，而不是『感性活動』，因為他在這裡也仍然停留在理論領域，沒有從人們現有的社會聯繫，從那些使人們成為現在這種樣子的周圍生活條件來觀察人們——這一點且不說，他還從來沒有看到現實存在著的、活動的人，而是停留於抽象的『人』，並且僅僅限於在感情範圍內承認『現實的、單個的、肉體的人』，也就是說，除了愛與友情，而且是理想化了的愛與友情以外，他不知道『人與人之間』還有什麼其他的『人的關係』。」而「新唯物主義的立足點則是人類社會或社會化的人類」。而對宗教的本質來看，鮑威爾「把現代的『宗教』問題看做『純粹宗教的』問題」，因此他「甚至不得不在猶太人和基督教與批判的宗教——無神論、有神論的最後階段、對神的否定性的承認——的對立中批判地恢復宗教對立」。正是這樣的原因，馬克思對鮑威爾小團體的無神論宣傳表示非常反感，要求他們「更多地在批判政治狀況當中來批判宗教，而不是在宗教當中來批判政治狀況」，而且「最好少炫耀『無神論』的招牌，而多向人民宣傳哲學的內容」。馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》中就指出了「無神論」的局限，「無神論，作為對這種非實在性的否定，已經不再有任何意義了，因為無神論是對神的否定，並且在通過這種否定而設定人的存在；但是，社會主義作為社會主義已經不再需要這樣的中介；它是從把人和自然界看做本質這種理論上和實踐上的感性認識開始的。社會主義是人的不再以宗教的揚棄為中介的積極的自我意識，正像現實生活是人的不再以私有財產的揚棄即共產主義為中介的積極的現實一樣」。換言之，社會主義早已超出了「通過否定宗教來確定人的存在」的認識階段，已經發展到直接「把人和自然看做本質」的認識階段。關於這一點，恩格斯1884年在給伯恩斯坦的信中也強調：「無神論只是表示一種否定，這一點我們自己早在40年前駁斥哲學家們的時候就已經說過了，但是我們補充說，無神論單只是作為對宗教的否定，它始終要涉及宗教，沒有宗教，它本身也不存在，因此它本身還是一種宗教……」由此可見，廢除宗教並不意味著就是科學的無神論者。從人類歷史發展進程來看，在宗教誕生之前，人們更多的是唯心主義者，更多的是有神論者。宗教誕生以後，社會意識的對立更多地表現為宗教的對立。在德國尤為突出，「猶太人和基督教徒之間頑固的對立形式是宗教對立。怎樣才能消除對立？使它不能成立。怎樣才能使宗教不能成立？廢除宗教。」但是，馬克思接著還指出：「只要猶太人和基督教徒把他們相互對立的宗教只看做人的精神的不同發展階段……他們的關係就不再是宗教的關係，而只是批判的、科學的關係，人的關係。」而「人的關係」絕對不能從宗教的角度來看待，也就是說，人不是宗教的人，「人的關係」是塵世的「社會的關係」，同時，「至今一切社會的歷史都是階級鬥爭的歷史」。因此，消除宗教對立的前提是要消除階級對立。

廢除宗教只是在形式上消除了宗教對立，但用強制的方式來廢除宗教並不能實現政治解放，像鮑威爾那樣「認為宗教的政治上的廢除就是宗教的完全廢除」，這實際上是把宗教視為純粹的宗教問題，把宗教意識當作某種獨立的實質來反對的情形。而強制廢除宗教並沒有使國家從宗教中解脫出來，相反，這種做法反而幫助宗教迅速傳播。俾斯麥的反宗教法案「不僅反對天主教，而且也反對一切宗教」，結果從反面激勵宗教「殉道和延長生命期」。因而，即便用強制的方式廢除了宗教，但宗教作為一種異己的自然力量仍然存在，「只要人們還處在異己的自然力量和社會力量的支配之下??宗教反映活動的事實基礎就繼續存在，而且宗教反映本身也同它一起繼續存在」。這就是說，這樣的國家仍然是宗教支配下的國家。作為一種社會意識，宗教是社會存在的反映，宗教對立實際上是社會意識對立的一種反映，也是階級對立的反映。也就是說，宗教對立的基礎是現實社會中的階級對立。「各個世紀的社會意識，儘管形形色色、千差萬別，總是在某些共同的形式中運動，這些形式，這些意識形式，只有當階級對立完全消滅的時候才會完全消失。」因此，廢除宗教不能直接從宗教入手，必須從導致宗教這種「顛倒的世界」的世界即現實世界入手。「只有當實際日常生活的關係，在人們面前表現為人與人之間和人與自然之間極明白而合理的關係的時候，現實世界的宗教反映才會消失。只有當社會生活過程即物質生產過程的形態，作為自由聯合體的人的產物，處於人的有意思有計劃的控制之下的時候，它才會把自己的神秘的紗幕揭掉。」廢除宗教既不是政治解放的條件，更不是人的解放的條件，不能把政治解放和人的解放寄託於強制性的消滅宗教之上。只有消除了階級對立以後，社會意識的對立包括宗教的對立才能徹底消除。

3

政治解放以後對宗教批判

就成為對政治國家的批判

馬克思區分了三種情形下的「猶太人問題」：在德國，由於不存在政治國家，也不存在作為國家的國家，因此，猶太人問題是一個純粹神學的問題；在法國，猶太人問題是政治解放不徹底的問題，因為法國還保存著國家的外觀，宗教對立的情形依然存在；在北美，已經沒有國教，政治國家已經十分發達，猶太人問題已經成為真正世俗的問題。因此，馬克思說：「一旦國家不再從神學的角度對待宗教，一旦國家是作為國家即從政治的角度來對待宗教，對這種關係的批判就不再是對神學的批判了。這樣批判就成了對政治國家的批判。」那麼，為什麼要對政治國家批判呢？這是因為政治解放並非普遍的人的解放，更為重要的是，「完成了的政治國家，按其本質來說，是人的同自己物質生活相對立的類生活。這種異己生活的一切前提繼續存在於國家範圍之外，存在於市民社會之中，然而是作為市民社會的特性存在的」。實際上，「政治國家對市民社會的關係，正像天國對塵世的關係，也是唯靈論的」。

馬克思對政治國家的批判是怎樣展開的呢？沒看到批判政治國家是從批判政治國家的人權展開的。這主要是因為鮑威爾提出了一個問題即：猶太人是否能夠獲得普遍人權。鮑威爾指出：「人權不是自然的贈品，也不是迄今為止的歷史遺贈物，而是通過同出生的偶然性和歷史上一代一代流傳下來的特權的鬥爭贏得的獎賞。」因此「只要他還是猶太人，那麼使他成為猶太人的那種狹隘本質就一定會壓倒那種把他作為人而同別人結合起來的人的本質，一定會使他同非猶太人分割開來」。換言之，按照鮑威爾的邏輯，猶太人獲得政治解放以後可以得到公民權，但並不一定能夠獲得人權，「為了能夠獲得普遍人權，就必須犧牲『信仰的特權』」。為此，馬克思深入剖析了人權的內容。他指出，人權就包括政治權利，即參加政治共同體，這是屬於政治權利和公民權利的範疇。但是，公民權利「決不以毫無疑義地和實際地廢除宗教為前提，因此也不易廢除猶太教為前提」，另一部分人權就是與公民權不同的人權，而信仰自由就屬於人權之列，「信仰的特權或者被明確承認為一種人權，或者被明確承認為人權之一——自由——的結果」。

為此，馬克思引述了一系列政治國家的法律文獻，例如：1791年人權和公民宣言第10條：「任何人都不應該因為自己的信仰，即使是宗教信仰，而遭到排斥」；而且，1791年憲法第I編就明確指出，宗教自由就是人權。1793年人權和公民宣言第7條也把「履行禮拜的自由」列為人權。賓夕法尼亞憲法第9條第3款規定：人人生來都有受自己信仰的驅使和敬仰上帝這種不可剝奪的權利……任何人的權力在任何情況下都不得干涉信仰問題或支配靈魂的力量。新罕布希爾憲法第5、6條也規定：信仰的權利作為一種自然的權利是不能讓渡的，也是無可替代的。馬克思引述這些就是為了證明一點：信仰自由本就屬於人權之列。鮑威爾用犧牲信仰的特權來獲得普遍人權的觀點是指向矛盾的。因為犧牲了信仰自由，也就犧牲了人權和公民權，「在人權這一概念中並沒有宗教和人權互不相容的含義。相反，信奉宗教、用任何形式信奉宗教、履行自己特殊宗教的禮拜的權利，都被明確列入人權。信仰的特權是普遍的人權」。

在批判了鮑威爾的錯誤邏輯之後，馬克思繼續從人權的具體內容來批判政治國家上的缺陷。首先，馬克思指出，所謂的人權不同於公民權，它是指市民社會的成員的權利，利己的人的權利，同其他人並同共同體分離出來的人的權利，即自由、平等、安全。幾乎所有政治國家的法律文件都承認，自由是可以做和可以從事任何不損害他人的事情的權利。不過，馬克思指出：「自由這一人權不是建立在人與人相結合的基礎上，而是相反，建立在人與人分割的基礎上。這一權利就是這種分割的權利，是狹隘的、局限於自身的個人權利。」平等就是「自由的平等」；安全作為市民社會的最高社會概念，是市民社會利己主義的保障。然而，被稱為「人權」的市民社會的權利當遭遇政治國家的時候，往往被政治國家的公民權所淹沒，甚至是被共同體視為一種「利己主義」而被作為一種罪行而受到懲罰。然而，「人權並不是使人擺脫宗教，而是使人有信仰宗教的自由；人權並不是使人擺脫財產，而是使人有佔有財產的自由；人權並不是擺脫牟利的齷齪行為，反而是賦予人以經營的自由。」以犧牲信仰自由（人權）來獲得政治解放（公民權），正是政治國家與市民社會之間的普遍世俗矛盾的一部分。這些矛盾還體現在現實生活的方方面面，就正如馬克思所說的，「一方面，安全被宣布為人權，一方面侵犯通信秘密已公然成為風氣。一方面『不受限制的新聞出版自由』作為人權的個人自由的結果而得到保證，一方面新聞出版自由又被完全取締，因而『新聞出版自由危及公共自由，是不許可的』」。因為這樣，馬克思指出：「自由這一人權一旦同政治生活發生衝突，就不再是權利，而在理論上，政治生活只是人權、個人權利的保證，因此，它一旦同自己的目的即同這些人權發生矛盾，就必定被拋棄。」這些情形反映了政治國家的局限和缺陷，也體現了政治解放並不是人的解放的這一客觀事實。

與關於公民權與人權的批判相聯繫，馬克思對政治國家的批判還基於對公民、人和市民三個概念的區別之上而展開。三個概念存在著區別的原因在於政治國家與市民社會的對立。馬克思指出，在獲得政治解放的政治國家中，「人在其最直接的現實中，在市民社會中，是塵世存在物」，但「人作為特殊宗教的信徒，同自己的公民身份，同作為共同體成員的其他人所發生的衝突，歸結為政治國家和市民社會的分裂」。在市民社會中，「公民被宣布為利己的人的奴僕；人作為社會存在物所處的領域被降到人作為單個存在物所處的領域之下；最後，不是身為公民的人，而是身為市民社會成員的人，被視為本來意義上的人，真正的人」。在馬克思看來，市民社會成員是本來意義上的人，而公民作為政治人則是抽象的，人為的人，寓意的人，法人。「現實的人只有以利己的個體形式出現才予以承認，真正的人只有以抽象的公民形式出現才可予以承認。」三者之間的不統一表明政治解放僅僅是向人的解放的方向邁出了一步。「只有當現實的個人把抽象的公民復歸於自身，並且作為個人，在自己的經驗生活、自己的個體勞動、自己的個體關係中間，成為類存在物的時候，只有當人認識到自身『固有的力量』是社會力量，並把這種力量組織起來因而不再把社會力量以政治力量的形式同自身分離的時候，只有到了那個時候，人的解放才能完成」。

4

馬克思強調在世俗意義上把

「猶太人問題」視為「當代普遍問題」

政治國家依存的條件是市民社會。因此，批判政治國家只有深入到對市民社會的批判才能觸及政治國家問題的根本。對此，馬克思仍然是從「猶太人問題」出發來批判市民社會的。那麼，什麼是「猶太人問題」？馬克思在《論猶太人問題》一文中開篇就指出，所謂「猶太人問題」就是「猶太人渴望解放」，即「公民的解放」「政治解放」。如何實現猶太人的解放呢？鮑威爾認為「猶太人放棄猶太教」，「一般人放棄宗教，以便作為公民得到解放」；同時他還認為「宗教在政治上的廢除就是宗教的完全廢除」，任何「以宗教為前提的國家，還不是真正的、現實的國家」。很顯然，鮑威爾是把政治解放與宗教是對立起來的，要實現政治解放就必須消滅宗教。但是，僅僅從宗教的角度來看待「猶太人問題」，或者把「猶太人問題」歸結為宗教意義上的「當代普遍問題」，這並沒有真正認識到「宗教本質的世俗的現實基礎」。既然「猶太人問題」是政治解放問題，那麼就不應該把「猶太人問題」作為「純粹宗教的」問題來探討。馬克思也承認，「猶太人問題」的確是一個「當代的普遍問題」，但不是在宗教意義上，而是在世俗意義上。

在宗教意義上和在世俗意義上來對待猶太人問題是有本質區別的。鮑威爾分析「猶太人問題」有兩個前提：第一個前提是，「只要國家還是基督教國家」，猶太人就「不可能得到解放」。所謂基督教國家是「非國家」，因為「通過現實的人的創作所實現的，並不是作為宗教的基督教，而只是基督教的人的背景」，「基督教國家需要基督教，是為了充實自己而成為國家」，「既從政治的角度對待宗教，有從宗教的角度對待政治」。基督教國家的人民「是一種非人民」，因為他們不允許有自己的意志，「他們的真實存在體現於他們所隸屬的首腦」。鮑威爾還認為，基督教國家是以基督教為國教的特權國家，而猶太人的宗教是「國教的死敵」。其二，猶太人得不到解放是因為德國是一個基督教國家。「基督教國家對待猶太人，只能按照基督教國家的方式即給予特權的方式：允許猶太人同其他臣民分離開來，但也讓猶太人受到分離開來的其他領域的壓迫」。當然，鮑威爾認識到猶太人問題不是德國的獨特性問題，而是「具有普遍意義」的問題，即宗教的束縛和政治解放的矛盾問題。鮑威爾是如何來解決這一矛盾的呢？他唯一方法是消滅宗教。因為，在鮑威爾看來，猶太人的宗教信仰是政治解放和人的解放的根本障礙。猶太人不願意放棄自己的宗教，基督教國家也不會放棄自己的宗教，而猶太人卻要在基督教國家獲得政治解放，因此唯一的方法就是廢除宗教。相反，馬克思並不主張僅僅從廢除宗教來解決「猶太人問題」，而是從政治國家的依存條件即批判市民社會來解決「猶太人問題」。

馬克思從世俗意義上來看待猶太人問題卻不一樣。其一，馬克思認為宗教與政治國家並不是對立的，「在政治解放已經完成了的國家，宗教不僅僅存在，而且生氣勃勃的、富有生命力的存在，那麼就證明，宗教的定在和國家的完成是不矛盾的」。也就是說，政治解放不是政治國家廢除了宗教，而是指政治國家擺脫了宗教的束縛而獲得了自由，但「政治國家的成員，是由於個人生活和類生活、市民社會和政治生活之間的二元性；他們信奉宗教是由於人把處於自己的現實個性彼岸的國家生活當做他的真實生活；他們信奉宗教是由於宗教在這裡是市民社會的精神，是人與人分離和疏遠的表現」。其二，馬克思並非僅僅停留在對基督教國家的批判，而是上升到對國家本身的批判，也即是對政治解放本身的批判，「只有對政治解放本身的批判，才是對猶太人問題的最終批判，也才能使這個問題真正變成『當代的普遍問題』」。對國家的批判、對政治解放的批判才能夠避免把政治解放與普遍人的解放混為一談。「擺脫了宗教的政治解放，不是徹頭徹尾、沒有矛盾地擺脫了宗教的解放，因為政治解放不是徹頭徹尾、沒有矛盾的人的解放。」因此，政治國家的自由並不是批判的停止，而是從對宗教的批判上升為對政治國家的批判。其三，宗教與政治國家、市民社會是相關聯的。市民社會是政治國家賴以存在的條件，而市民社會本身存在著諸多局限和缺陷。「實際需要、利己主義是市民社會的原則；只要市民社會完全從自身產生出政治國家，這個原則就赤裸裸地表現出來。」因此，對政治國家的批判必須要對市民社會進行批判。馬克思在《黑格爾法哲學批判》中就批判了黑格爾使「自由自為的普遍東西」——政治國家——不由市民社會決定的觀點，而指出政治國家由市民社會決定。既然是市民社會決定政治國家，那麼就「應該從經濟關係及其發展中來解釋政治及其歷史，而不是相反」。其四，鮑威爾從宗教意義上來看待猶太人問題最終把政治解放與人的解放混淆起來。馬克思承認政治解放是一大進步，但它「不是普遍的人的解放的最後形式」，而只是「在迄今為止的世界制度內」的「人的解放的最後形式」。也就是說，「政治解放」只是解決「猶太人問題」的第一步，儘管在「迄今為止的制度範圍內」已經達到了「最後的解放形式」。但是，政治解放本身存在著嚴重的缺陷。一方面，「政治解放」使宗教從國家下降到市民社會，蛻變為低俗的市民社會精神；另一方面，「政治解放」導致人的「政治身份」與「私人身份」的分離，「共同體本質」上升到國家之中，而「私人」特徵卻留在了市民社會。在國家中，人作為「公民」而存在；在市民社會中，人卻作為自私自利的「市民」而存在。其結果是，「人不僅在思想中，在意識中，而且在現實中，在生活中，都過著雙重的生活——天國的生活和塵世的生活。前一種是政治共同體中的生活，在這個共同體中，人把自己看做社會存在物；後一種是市民社會中的生活，在這個社會中，人作為私人進行活動，把他人看做工具，把自己也降為工具，並作為異己力量的玩物。」而要真正解決問題，就必須將「政治解放」推進到「人的解放」層面。

馬克思和恩格斯在《新萊茵報》編輯部工作的情景

因此，馬克思對宗教批判最終的目的是要對市民社會進行批判。那麼，馬克思又是怎樣批判市民社會的呢？由於在市民社會中「實際需要和自私自利的神就是金錢」，因此，馬克思對市民社會的批評是深入到社會經濟關係之中去進行批判的。這還得要從「馬克思的苦惱」開始說起。所謂「馬克思的苦惱」，一是指馬克思的專業是法律，但1842-1843年間，馬克思作為《萊茵報》的編輯，第一次遭遇到要對有關物質利益方面的內容發表意見，這促使馬克思不得不思考經濟問題。二是指馬克思曾經非常崇尚黑格爾哲學理論特，但現實的社會生活實際與黑格爾關於法與國家的理論之間產生強烈衝突，而法國社會主義和共產主義卻對此僅僅是「帶著微弱哲學色彩的回聲」，馬克思自身的研究卻不容許他對法蘭西思潮的內容妄加評判。為了解決這種「苦惱」，年輕的馬克思一方面從「社會舞台退回書房」；另一方面他開始了對黑格爾哲學的批判和對「市民社會」本身尤其是社會經濟的批判。因為，馬克思發現，「法的關係正像國家的形式一樣，既不能從它們本身來理解，也不能從所謂人類精神的一般發展來理解，相反，它們根源於物質的生活關係，這種物質的生活關係的總和，黑格爾按照18世紀的英國人和法國人的先例，概括為『市民社會』，而對市民社會的解剖應該到政治經濟學中去尋求。」在對政治經濟學的研究中，馬克思得出了一個重要結論：「物質生活的生產方式制約著整個社會生活、政治生活和精神生活的過程。不是人們的意識決定人們的存在，相反，是人們的社會存在決定人們的意識。」馬克思發現，正是市民社會中充滿了階級衝突和階級矛盾，人們才把解救的希望寄托在超人間的彼岸世界。因此，批判宗教、消滅宗教的關鍵是改造不合理的市民社會。

馬克思指出市民社會是在一定生產力基礎之上的物質交往關係，市民社會不僅是私人利益關係的總和，而且也是生產力一定發展階段的全部社會生活的總和。政治國家獲得自由，即「國家從宗教中解放出來並不等於現實的人從宗教總解放出來」，「政治解放本身並不就是人的解放」。國家擺脫宗教的枷鎖以後，一方面，「宗教不再是國家的精神??宗教成了市民社會的、利己主義領域的、一切人反對一切人的戰爭的精神」；另一方面，市民社會「扯斷了人的一切類聯繫，代之以利己主義和自私自利的需要，使人的世界分解為原子式的相互敵對的個人的世界」。而解決市民社會這些問題的唯一路徑就是，在生產力高度發展的基礎上，消除自發的社會分工和私有制，從而根本變革市民社會，為實現人的解放奠定物質基礎。因為，人類解放不是空洞的詞句、口號，也不是對每個人的共同性的抽象，而是一個實際改造感性世界和人自身的歷史過程，它以生產力的發展為物質基礎。只有創造新的生產力，才能改造舊的社會關係，為人類解放準備條件。因此，馬克思明確指出：「只有在現實的世界中並使用現實的手段才能實現真正的解放；沒有蒸汽機和珍妮走錠精紡機就不能消滅奴隸制；沒有改良的農業就不能消滅農奴制；當人們還不能使自己的吃喝住穿在質和量方面得到充分保證的時候，人們就根本不能獲得解放。」也正因為如此，馬克思指出：「對實踐的唯物主義者即共產主義者來說，全部問題都在於使現存世界革命化，實際地反對並改變現存的事物。」

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結語

馬克思關於宗教的論述並不多，但從有限的論述中，如《黑格爾法哲學批判》《<黑格爾法哲學批判>導言》《論猶太人問題》，以及與恩格斯共同完成的《德意志意識形態》《神聖家族》等論著中，我們發現，馬克思宗教批判有一個非常明晰的線索，也就是有一個邏輯嚴謹逐漸遞進的分析，像剝竹筍一樣一層一層地剝下去，最後讓讀者清楚地知道他對宗教批判的實質。這個邏輯嚴謹過程就是以宗教批判為起點，但宗教的問題不是天國的問題而是塵世的問題，所以對宗教的批判就是對「以宗教為精神撫慰的世界」的批判。既然宗教是現實世界的投射，那麼宗教的對立實際上是現實社會的階級對立，因此廢除宗教並不能根本消除宗教的對立，相反會刺激宗教的迅速蔓延，只有消除階級對立才能夠消除宗教對立。然而，無論是基督教國家還是政治國家的歷史，「都是階級鬥爭的歷史」，直接就是「人的關係」的歷史。因此，政治解放了的政治國家所面臨的不是宗教對立問題，而是在「單個人把宗教當做自己的私人事務」的情形下，公民權與人權對立的問題，而作為「自然贈予品」的人權內容如自由、平等、安全等都是市民社會成員的權利，但這些權利本是目的的東西，卻在政治國家之中成為手段，政治生活反而成為目的。這種本末倒置的情形正是政治國家與市民社會的對立。因此政治革命實際上是市民社會的革命。最後，馬克思對市民社會批判是從市民社會的利己主義原則開始剖析的，而市民社會的利己主義原則必然就是物質利益關係。因此，馬克思批判市民社會從一開始就是從政治經濟學入手的，並從社會財產關係所體現出來的不可調和的社會矛盾，提出根本變革市民社會的政治主張。由此可見，馬克思宗教批判的是沿著宗教批判—階級對立—政治國家批判—市民社會批判的邏輯演進的。