《詩經》中常見的政治觀念

一、《詩經》政治美刺詩中所見之政治觀念政治美刺詩是《詩經》中的一個重要類別，具體可分為政治頌美詩與政治怨刺詩兩類。這兩類詩基本存於《詩經》二雅之中，都出於周代社會的卿士大夫之手。雅詩中那些讚美為政者美德的詩篇就屬於政治頌美詩，但不包括宗廟祭歌的頌詩。這類詩歌形成於西周初、中期，產生在宗周建國、領主封建制形成、封建禮制與道德確立與完備的歷史條件下。如《大雅》中的《假樂》、《泂酌》、《卷阿》、《韓奕》，《小雅》中的《天保》、《南山有台》、《庭燎》、《裳裳者華》、《采菽》等。而政治怨刺詩主要產生於「王道衰」、「周室大壞」的西周中葉以後，特別是西周末年到平王東遷的時期。《大雅》中的《民勞》、《板》、《盪》、《抑》、《桑柔》、《瞻印》、《召旻》;《小雅》中的《節南山》、《正月》、《十月之交》、《雨無正》、《小旻》、《小宛》、《小弁》、《巧言》、《巷伯》等都屬於這一類作品。政治美刺詩在一定程度上反映出當時人們的政治觀念。1.以德配天商周之際，為了解釋周代商政權的合法性，產生了「皇天無親，惟德是輔」的觀念，在此基礎上周公又提出了「以德配天」的重要政治觀念。「以德配天」觀念的提出，來源於對殷商「有命在天」的天命觀的懷疑和改造，旨在為周代商政權的合法性尋找根據，開啟了神權政治觀向道德政治觀的轉變。殷王認為自己「有命在天」，而天命是上帝決定的，是永遠不能改變的，所以竭力侍奉上帝與祖先神祇。西周統治者通過總結商紂王暴政亡國的教訓，認識到「為政以德」的重要性，並用「德治」的理念改造夏、商傳統的「君權神授」的思想，建立起「以德配天」的指導思想。西周時期的天命觀明顯地賦予神即周人的「天」，以「敬德」的道德屬性。「以德配天」的「天」，指天命、天道，引申為自然規律。「德」是溝通天地、人神的媒介，天命的重要特質在於「德」。在西周統治者看來，上天選擇人間君主的標準，是「為政以德」。人間君主意欲獲得上天的支持眷顧，首要條件是修養道德。上天以道德約束統治者的私慾。唯有「敬德」、「明德」的君主，才符合天命與天道的要求，才能獲得上天的護佑，才能求得王朝統治的長治久安。即通過「敬德」、「明德」的途徑，達到「永命」的目的。一旦統治者「失德」，也會失去上天的庇佑，新的有德者應運而生，即可取而代之。因此，作為君臨天下的統治者應該「以德配天」。這就使「人」的主體地位得到上升，「以德配天」的政治觀念的確立，使中國政治思想文化具有了人本主義色彩。周代興起的這一政治觀念在《詩經》美刺詩中也有著明晰的反映。政治頌美詩的一個突出特點就是對周代貴族人物的道德與儀容之美的頌讚。如《大雅·假樂》：假樂君子，顯顯令德。宜民宜人，受祿於天。保佑命之，自天申之。千祿百福，子孫千億。穆穆皇皇，宜君宜王。不愆不忘，率由舊章。威儀抑抑，德音秩秩。無怨無惡，率由群匹。受福無疆，四方之綱。之綱之紀，燕及朋友。百辟卿士，媚於天子。不解於位，民之攸堲。《毛詩序》以為：「《假樂》，嘉成王也。」詩中既對周成王的內在美質進行了頌揚，又讚美了它的外在儀容。其詩一章言成王有美好的德性，百姓、貴族都能得到安撫，於是上天護佑，得到了福祿;二章言成王因著上天的福祿而子孫眾多，並且他神態肅穆、儀錶堂堂，沒有過錯，不犯糊塗，一切遵循先王的典章制度;三章言成王儀容舉止庄美，政教法令有條不紊，他沒有私怨私惡，率領眾賢治國，成為天下的統領;四章言朝中群臣恪盡職守，對成王充滿熱愛，庶民百姓也因成王的蔭庇能夠安居樂業。全詩一再歌頌著成王的德行與儀容。並且在周人看來，儀容之美也是內在德性的外化，具有美好儀容也是內懷德性的表現。「道德之美」是統治者治國的基礎，也是卿士大夫們從政的基本條件。傳為尹吉甫所作的《大雅·蒸民》中也塑造了一位德性完美、勤於王事的周室重臣仲山甫的形象。擁有美好德行的君子可以成為「邦家之基」，正因為周人「以德配天」的政治觀念，認為道德是立國的基礎，所以《詩經》中的政治頌美詩首先歌頌君子的道德之美，也就成為必然現象。但到東、西周交替之際，統治黑暗，社會混亂衰變，王朝制度敗壞，國力式微，《詩經》政治怨刺詩在這種背景下產生，其作者也與政治頌美詩一樣屬於貴族階層中的「公卿列士」，但由於時代條件的變化，他們作詩的目的由頌美轉為諷喻、怨刺。他們面對王道的廢弛、統治者道德的敗壞內心充滿苦痛，他們對社會上的腐朽現象用詩歌的形式進行口誅筆伐。因此，政治怨刺詩從側面反映出了周人固有的「以德配天」的政治觀念。《大雅》中的《板》、《盪》就是這方面的代表作。《板》是詩人借批評同僚為名來勸告周厲王的詩。《毛詩序》云：「《板》，凡伯刺厲王也。」其詩第七章：「價人維藩，大師維垣，大邦維屏，大宗維翰。懷德維寧，宗子維城。無俾城壞，無獨斯畏。」詩人告訴厲王為政之方，要正確認識天子與群臣諸侯之間的關係，要把他們團結在自己的周圍，而團結的根本就在於「懷德維寧」，否則，就會自毀城牆。《盪》是詩人哀悼厲王無道，周室將亡，寫給周王的諫詩，作者在行諫時採取託古諷今的手法，藉周文王指責商紂王因「失德」而亡國的口氣，而告誡厲王「殷諫不遠，在夏後之世」，勸告厲王要守禮修德。《毛詩序》：「《盪》，召穆王傷周室大壞也。厲王無道，天下蕩蕩然無綱紀文章，故作是詩也。」詩中言：「不明爾德，時無背無側。爾德不明，以無陪無卿。」也告誡厲王，君若失德，將忠奸不分，最終國將難保。這些詩中對「德」的強調都是周人「以德配天」政治觀念在特殊時期的另一種形式的凸現。同時，在政治怨刺詩中，詩人不但表現出憂國憂民的情懷，也表現出守禮修德的自覺意識。這種守禮修德的自覺意識，表現為他們的詩作中對「禮」的篤信並恪守「德」的規範。他們把它視為政治準則，「既用以自律又以之律他，要求包括國君大臣在內的所有社會成員都要依此而行」①。政治怨刺詩人反覆高吟如果當政者不能秉德為政，就會天怒人怨，就會天命逆轉。2.敬天保民從以上內容可見同殷人一樣，周人對「天」依舊無限尊崇，在西周的社會思想中，天是一切合法性的終極根據，也是一切凝聚力和向心力的根源。所不同的是，在周人觀念中「人」的因素得到了顯著上升，德作為君主的品質和能力，既是敬仰天命的本質要求，也是君臨下民的內在需求。天與德是王朝盛衰、社會治亂的深層背景。而周人所尚之「德」的內容大致包括：保民、用賢、無為、倫理、寬容、勤政、修養等。②其核心內容是「保民」。早在武王伐紂時，周統治者已經看到了民心向背對於王朝統治的興衰治亂有著唇亡齒寒的重要作用。《史記·周本紀》講到武王遠征商紂，紂王也發兵七十萬抵抗，「紂師雖眾，皆無戰之心，心欲武王亟入。紂師皆倒兵以戰，以開武王。武王馳之，紂兵皆崩畔紂。」③民心向背的巨大作用在周代商的變革中鮮明體現出來。於是，西周統治者反覆強調要保民，周公指出，「欲至於萬年，惟王子子孫孫永保民」④，要想萬世統治天下，子孫後輩必須世世代代保民、養民。把天命引向了人事，在天命的旗幟下說明了民眾在朝代更替、政治興亡中的作用。「保民」既是「德」的體現，也是「天」的要求，促成保民的現實因素——民心向背，仍然被周人歸結為天意的要求與體現。這使周人的「天命」與「人事」息息相通，天帝之所以不斷地變換著「成命」，乃是為著生民的福祚。道德規範是有人格意志的「天」為「保民」而賦予人間的。人遵從道德規範，上天就會賞賜於人，否則，就會降罪於人。因而，帝王的行動必須以天、民的意願為指針。使得「敬天」與「保民」獲得了理念上的統一。「是否真正的『敬天』，是看其『保民』與否，『保民』即是『敬天』，『敬天』必須『保民』。人世權力的最高宗旨乃是『為天養民』。」⑤這就使「敬天保民」成為有周一代的重要政治觀念。《詩經》美刺詩中多有對「敬天保民」之君的由衷讚歎，亦有不少對違背天道人理之君的諷刺與唾棄。《大雅·泂酌》就是歌頌統治者能得民心的詩：泂酌彼行潦，挹彼注茲，可以餴饎。豈弟君子，民之父母。泂酌彼行潦，挹彼注茲，可以濯罍。豈弟君子，民之攸歸。泂酌彼行潦，挹彼注茲，可以濯溉。豈弟君子，民之攸堲。詩中所贊君子，深得民心，詩人以「擷取」為興句，其興意在於，以水在生活中的重要，象徵君子「為民父母」，在百姓心目中的崇高。而在宗周傾圮，國勢岌岌可危時，「敬天保民」的政治觀念又以另一種形式顯示在《詩經》怨刺詩中，詩人多以諷喻、規諫的口吻告誡當政者要敬從天意、安國保民。《大雅·民勞》一詩是勸告厲王安民防奸的詩：民以勞止，汔可小康。惠此中國，以綏四方。無縱詭隨，以謹無民。式遏寇虐，僭不畏明。柔遠能邇，以定我王。民以勞止，汔可小休。惠此中國，以為民逑。無縱詭隨，以謹惛怓。式遏寇虐，無俾民憂。無棄爾勞，以為王休。周厲王是一個暴虐的君主，在位時賦斂數重，徭役繁多，人民勞苦。詩人以安國保民這一周之傳統觀念向統治者進諫，力圖起弊振興，反覆警告厲王「民以勞止」，必須體恤他們的超負荷的疾苦，應該讓人們過上「小康」、「小休」、「小息」、「小愒」、「小安」的生活，這樣才能防止矛盾加深加劇，才能免使國家陷入災難。其他此類詩中也多有要求統治者敬從天命、懷抱小民，關心民生疾苦，這些都是周人「敬天保民」為政觀念的反映。周人在「以德配天」、「敬天保民」政治觀念基礎上，建立起他們的秩序，並用這一觀念來保持社會在動態運行中平穩發展，進而保證周王朝久盛不衰。在這一觀念中，「人」的因素被大大提升，較之夏商，突出強調出「人」對於社會發展的作用，在此基礎上，周代禮樂文化興起，代替了殷商的巫覡文化。3.尊賢重才與「以德配天」、「敬天保民」政治觀念一脈相承的是周人的「尊賢重才」觀念。對「人」的力量的強調，使周代「人本主義」思想有了長足發展，在王朝的施政策略中也就貫穿著「尊賢重才」的觀念，重視傑出人才對王朝興衰治亂的巨大作用，這一觀念於周初便已確立。周公曾言：「一飯三吐哺，猶恐失天下之士。」⑥被曹操贊曰：「周公吐哺，天下歸心。」此觀念在《詩經》美刺詩中有很多體現。《大雅·崧高》與《大雅·烝民》就是典型的稱讚賢才的詩。《崧高》中尹吉甫開篇即言：「崧高維岳，駿極於天。維岳降神，生甫及申。維周之翰，四國於蕃，四方於宣。」讚歎甫侯與申伯兩位人才對周朝興安的巨大作用，說甫侯和申伯是周朝的棟樑，是天下的屏障與圍牆。《烝民》中更是對英才仲山甫的溢美之意沖貫全詩。相反，在政治怨刺詩《大雅·桑柔》中芮良夫哀傷周厲王暴虐昏庸，厲聲指斥他任用非人而終遭滅亡，從中亦可見他認為賢才忠良對國家朝政的重要性。二、《詩經》戰爭詩中所見之政治觀念《詩經》收錄的是上自西周、下迄春秋中葉五百年間的詩歌，這五百年間是中國社會大動亂、大變革的時代，中原華夏各國之間的稱霸戰爭從未停止。各邦國之間劇烈而殘酷的兼并戰爭使夏禹之時的萬國到殷時減至三千，周初又減至一千七百七十三。馬端臨的《文獻通考·封建考》中記載：春秋時代有國一百三十一，至戰國後期，僅存齊、楚、韓、趙、秦、魏、燕七國。⑦此外，自西周建立以來，一直受到周邊部族的威脅和侵擾，中原華夏民族與周邊少數民族之間的侵略與反侵略戰爭也此起彼伏，其時北方和西方有獫狁和戎狄，東南方有徐戎、淮夷，南方有荊楚，即所謂「四夷」。史學家劉昶先生講到：「游牧部落主要從事原始畜牧業生產。……他們大規模侵襲掠奪周邊農業居民，……同時，也激起激烈的反抗。……這種挑戰和應戰往往構成中世紀舞台上最有聲色、悲愴雄壯、動人心魄的場面。」⑧加之，又有對內鎮壓叛亂的戰爭，武王滅殷後，封商紂之子武庚於殷國，並令管叔、蔡叔、霍叔監視武庚，而武王死後，周公當政，武庚、管、蔡二叔及徐國、奄國相繼背叛，周公率兵東征，三年激戰，後才平定。《豳風》中的《破斧》、《東山》就是這一史實的藝術反映。所以，戰爭是周代社會生活中的重要內容，以戰爭為題材的詩是《詩經》中不可忽視的一類。對於《詩經》戰爭詩的界定，學界長期以來存在狹義與廣義之分。狹義上的戰爭詩是指正面敘述戰爭的詩歌，如洪湛侯先生就認為：「《詩經》中真正以戰爭為題材的詩，只有《小雅》中的《出車》、《六月》、《采芑》和《大雅》中的《江漢》、《常武》五首。」⑨而從廣義上講，又包括了以戰爭為背景，對戰爭生活的描寫以及對戰爭參與者的心理感受述寫的詩篇。後者數量比較多，將《豳風》中的《破斧》、《東山》，《秦風》中的《無衣》，《邶風》中的《擊鼓》，以及《小雅》中的《採薇》等也都列入了戰爭詩。這就與征役詩的一部分內容有所交叉，因為征役活動本身也包含有兵役。本文擬將廣義的戰爭詩納入研究的基本篇目。而這些為數不少的篇目中也鮮明地顯現出那個時代人們面對戰爭的一些政治觀念。1.忠君愛國在那個以武力爭勝的時代，雖然周人明顯缺乏對異族主動征戰的熱情，但是敵國和四夷不斷的侵略與騷擾，迫使周人不得不奔赴疆場，勇敢殺敵，為保衛家國不惜犧牲。在抗敵戍邊的過程中，對「王事」的忠誠與對敵人的同仇敵愾是將領兵士們愛國精神的主要體現，也是周人忠君愛國的政治觀念的集中體現。《禮記·曲禮》云：「君天下曰天子」⑩，周天子在當時就是國家的象徵，天子之事即「王事」，它與每個人的命運休戚相關。它讓下層官吏叫苦不迭「王事多艱」、「王事靡監」，並給普通百姓帶來巨大痛苦，「悠悠蒼天，曷其有極」。但是當敵國蠻夷相侵、外敵進犯，參加戍邊戰爭的周人將士們往往能上下同心，共御外侮，為周王而戰，也為保衛自己的家園而戰。《詩經》戰爭詩塑造了一批具有強烈責任感與使命感，為周王室效盡全力，能夠安邦定國的英雄將帥形象，他們身上強烈體現著「愛國忠君」的觀念。如南仲、尹吉甫、方叔等。他們在抗擊異族入侵的戰爭中為國家和民族都建立了蓋世功勛，表現出超凡才幹和崇高精神境界。《小雅·出車》中的南仲是宣王時的大將，在外敵入侵，「王事多艱，維其棘矣」之時臨危受命，集結軍隊於郊野，並豎軍旗而振軍威、壯軍勢，「設此旐矣，建彼旄矣」，出征行軍前的準備工作井然有序。作為三軍統帥，他運籌帷幄，「憂心悄悄」。朱熹《詩集傳》釋此「將帥方以任大責重為憂」(11)。經過充分準備之後，南仲率大軍出發，浩浩蕩蕩，軍旗飄揚，到達朔方之後，築城於此，奮勇抵禦獫狁取得了反擊戰的勝利。在伐北方獫狁告捷之後，又乘勝揮師西進討伐西戎，並終立奇功，「赫赫南仲，薄伐西戎」。整首詩穿越春夏秋冬四季，南仲可謂終年為「王室」奔命盡瘁。尹吉甫是《詩經》中向我們展現的又一個忠君愛國的的英雄形象。《小雅·六月》中寫他文武兼備，在「獫狁孔熾」的危急的形勢下受命出征「王於出征，以匡王國」，當時獫狁侵我深入又氣焰極盛——「獫狁匪茹，整居焦獲。侵鎬及方，至於涇陽。」但是尹吉甫能夠從容不迫，指揮若定，能夠「我服既成，於三十里」、能夠「有嚴有翼，共武之服」、能夠「元戎十乘，以先啟行」……最後能夠「薄伐獫狁，至於大原」取得戰爭的最終勝利。尹吉甫成為天下忠君愛國的榜樣，詩人贊曰：「文武吉甫，萬邦為憲」。《小雅·采芑》中的方叔南征荊蠻，也是一位被人們褒揚的愛國忠君的卓越將士。這種忠君愛國的觀念不僅體現在優秀的將士重臣身上，更體現在民眾士卒那裡。《秦風·無衣》就是這方面的代表作：豈曰無衣?與子同袍。王於興師，修我戈矛，與子同仇!豈曰無衣?與子同澤。王於興師，修我戈戟，與子偕作!豈曰無衣?與子同裳。王於興師，修我甲兵，與子偕行!周幽王末年，由於統治集團內訌，幽王岳父申侯勾結獫狁，攻陷宗周。幽王死後，周地大部分淪陷，這時秦人紛起，同袍同衣、同仇敵愾、慷慨從軍、奮勇殺敵，有力抗擊了獫狁的進攻，涌溢出濃厚的愛國深情。王先謙《詩三家義集疏》云：「王於興師，於，往也。秦自襄公以來，受平王之命，以伐戎。……西戎殺幽王，於是周室諸侯為不共戴天之仇，秦民敵王所愾，故曰同仇也。」(12)《秦風·無衣》正是集中體現了時人忠君愛國的政治觀念。在其他戰爭詩中，我們都可看出雖然周人缺乏主動征戰的熱情，但是大敵當前，國家受危之際，他們都會以王事為重，國家為念，奔赴疆場保衛家國，「以極大的耐力去承受它(戰爭)」(13)。2.厭戰農業文明養成周人重農尊親、安土重遷、勤勞守成、不事擴張的文化心理與觀念。但是戰爭往往是對農業生產和倫理親情的破壞，是對現有生活秩序的破壞，所以周人對戰爭抱有鮮明的厭棄態度。他們努力應戰不是為了掠奪非我利益，而是為了維護本所擁有的生活，是對現有秩序的維護，正所謂「保家衛國」、「共御外辱」。面對戰爭，周人總是被動防禦與反侵略，他們很少主動出擊，即使偶有主動出擊也只是為了先發制人的自我保護。「較之古希臘、羅馬人，中國人明顯地缺乏對異族主動征戰的熱情。戰爭對周人而言，在很大程度上像是不可擺脫的命運，他們最積極的作為就是以極大的耐力去承受它。厭戰而耐戰。」(14)面對戰火兵燹的憂傷、苦悶成為整個《詩經》戰爭詩的情感底色。戰爭給社會帶來的災難和人們心靈的創傷便自然醞釀成濃烈的悲哀情緒瀰漫於詩篇之中。在這些戰爭詩中除少數篇什直接表達了共御外侮，保家衛國的豪情外，其他詩篇還表現出了對戰爭的厭倦，並且這種態度是普遍的周民族文化心理及政治觀念。「通觀《詩經》的戰爭作品，從國家到個體，從征夫到家人，普遍對戰爭抱以厭棄的態度。」(15)《小雅·採薇》是周人厭戰觀念的典型。此詩是周人與蠻夷的戰爭剛剛隱退後，一位戍邊兵士，在返鄉途中所作的詩，集中反映了征夫厭戰的觀念。開篇即言「曰歸曰歸，歲亦莫止」這是詩人心中強烈的企願，但詩人現實的生活又是「靡室靡家，獫狁之故」，理想與現實的巨大反差使詩人「心亦憂止」、「憂心烈烈」、「憂心孔疚」，促發征夫們對戰爭生活的厭惡。在他們看來，戰爭是對生命的無謂消耗，是對生活的否定，沒有什麼建設性可言，只有破壞性。而他們之所以走向戰場，成為兵將，是為捍衛和恢複本來的生活，戰爭只是迫於無奈解決問題的手段。因此，他們才會勇毅作戰「豈敢定居，一月三捷」、「啟不日戒?獫狁孔棘」。可見，戰爭與農耕社會生活狀態和秩序的尖銳衝突使得詩中的反戰意識極為強烈。這種觀念在《豳風·東山》中也得到強烈反映，這首詩記述了一位隨周公東征三年的戰士退役歸家路上的見聞及思緒，揭示出戰爭對農業生產的破壞，同樣表達了作者對戰爭道德厭倦之情。《詩經》戰爭詩中多有對周王朝軍隊威武雄壯的軍容的鋪陳揚厲。《小雅·出車》中寫道：「設此旐矣，建彼旄矣」，「出車彭彭，旗旐央央」;《小雅·六月》中寫道：「六月棲棲，戎車既飭。四牡騤騤，載是常服」，「比物四驪，閑之維則」，「四牡修廣，其大有顒」，「戎車既安，如輊如軒。四牡既佶，既佶且閑」;《小雅·采芑》中寫道：「方叔涖止，其車三千，旗旐央央。方叔率止，約軝錯衡，八鸞瑲瑲。服其命服，朱芾斯皇，有瑲蔥珩」……但是王師的雄威赫赫，與其在戰略上的遲滯、被動、保守形成強烈的反差，但是這種遲滯、被動、保守並不意味著戰爭能力的薄弱，勝利的果實往往屬於周人：「薄伐獫狁，至於大原」，「赫赫南仲，獫狁於夷」，「征伐獫狁，蠻荊來威」……周王朝軍隊本身具有強大的戰鬥力，但是面對蠻夷之敵，只採取守勢，對潰敗的敵人也不窮追猛打，而是將戰爭的範圍控制在自己的疆域以內，不走向窮兵黷武的極端，他們有著高度的武力節制。在此「被動與能動、善戰與慎戰的反差表明，周人的戰爭意志，受著某種精神原則的制約」(16)。這個精神原則便是對戰爭厭棄的觀念。並且，我們可以感受到《詩經》戰爭詩明顯缺乏對戰爭場面正面的描寫，具有「通過戰爭表現非戰爭」的特點，更多去反映「征夫怨」、「思婦哀」，而有意弱化交戰雙方的血腥搏殺場面，把戰爭推向遠處，淡化為一種模糊的抒情敘事的背景輪廓。《詩經》的戰爭詩中的那些凄涼、憂怨、哀傷、絕望和沮喪，它向我們強烈的暗示著：戰爭乃是這一切不幸之根源。《詩經》對戰爭題材詩歌的這種藝術處理其實喻示著詩人受特定觀念的支配，這就是周人發自心底的厭戰。三、《詩經》宴飲詩中所見之政治觀念《詩經》中有一部分詩歌是以君臣、親朋歡聚宴饗為主要內容的，文學史上稱為宴飲詩。多寫主人的惠慈、宴飲的禮節、酒肴的豐盛以及賓客對於主人盛情款待的感激和讚頌。宴飲詩也稱之宴饗詩或燕飲詩。洪湛侯先生在《詩經學史》中指出：「宴飲詩多為君主宴會群臣或貴族統治者宴請同僚所作的詩;古代祭祀之後，出師或戰勝歸來，往往大擺宴席，表示慶祝;宴飲詩中也有少數是宴樂兄弟的詩。」(17)《詩經》宴飲詩多集中在大、小雅中。《小雅》中有《鹿鳴》、《常棣》、《伐木》、《魚麗》、《南有嘉魚》、《蕭蓼》、《湛露》、《彤弓》以及《桑扈》、《頍弁》、《賓之初筵》、《瓠葉》等篇;其他如《大雅》中的《行葦》，《魯頌》中的《有駜》，通常也被認為是宴飲之詩。《詩經》宴飲詩中的宴飲不是純系奢華的宴飲，而是為實現某種政治意圖的宴飲，並負載著某種歷史責任。這種宴飲詩原是燕禮、鄉飲酒禮等典禮上的演唱用詩，應「禮」而生。它們出自於西周貴族之手，自然反映了西周貴族的思想意識和價值取向。因而，宴飲詩既有儀式意義，又具有深刻的思想意義，作為禮樂文化的一部分，本身就屬於周人政治文化體系的一部分。因此，從外在形式而言，宴飲詩再現了周代禮儀;從內在本質而言，宴飲詩揭示了周人的政治觀念。正如趙沛霖《詩經研究反思》所說：「實際上，宴飲詩的思想內容相當複雜：既有粉飾太平、肯定享樂的一面，又有好禮從善、嚮往良好風範的一面，這後一面體現了禮樂文化精神，體現了東方式的人際關係以及尚未沒落的奴隸主貴族的精神風貌。」(18)這些詩歌有很多篇在產生不久後就成為周王朝重要典禮的樂歌，在周王朝的社會政治生活和禮樂文化中具有非常重要的地位和意義。並且，「三百篇」中的「和」字多用於宴飲的場合，如「和樂且湛」、「和樂且孺」、「終和且平」、「既和且平」等等。旨在渲染和諧、安樂、歡愉的氣氛，往往體現著周人政治觀念上的尚「和」追求。因此，我們可以通過《詩經》宴飲詩篇探究出周人的禮樂文化精神以及他們「禮樂致和」的政治觀念。在周代禮制中「詩、樂、宴飲」三位一體，三者皆為「禮」的組成部分。顧頡剛言：「從西周到春秋中葉，詩與樂是合一的，樂與禮是合一的。」(19)禮的實施離不開宴飲，也離不開歌詩、奏樂。在《儀禮·鄉飲酒禮》中記載著在燕饗場合中歌詩、奏樂的情景：「歌《魚麗》，笙《由庚》;歌《南有嘉魚》，笙《崇丘》;歌《南山有台》，笙《由儀》。乃合樂：《周南·關雌》、《葛覃》、《卷耳》;《召南·鵲巢》、《采蔡》、《采蘋》。工告於樂正曰：『正歌備』。樂正告於賓，乃降」。(20)《鄉射禮》和《燕禮》中也有相近的記載。作為反映歡聚宴享活動的宴飲詩屬於禮樂文化體系，是周代禮樂文化的產物，也是周代禮樂文化的組成部分。它應周禮而產生，伴周禮興起而鬱勃，隨周禮衰亡而消匿。而宴飲詩所關聯的禮樂文化與周代的社會政治生活有著極為密切的關係。詳考宴饗詩的內容、周代的禮制以及當時編集《詩經》的目的，我們以為古代經生對這幾首詩的解釋大致不差，基本上反映出了宴饗詩的本質特徵。宴饗詩是周代禮樂文化的直接產物，《周禮》講：「以禮樂合天地，百物之產，以事鬼神，以諧萬民，以致百物。」(21)宴饗之禮只是手段，鞏固政權才是根本目的。宴饗詩的寫作目的也並非純是表現歡聚宴飲的活動場面，而是用詩歌的形式告誡人們要遵循宴饗禮儀，重在突出宴饗能夠聯絡情誼、鞏固統治的政治功利作用。」(22)周代社會是一個農業宗法社會，家庭血緣關係是維繫社會的重要紐帶。家族血緣的親疏遠近化為社會等級的高低貴賤，王朝各級貴族以血親關係為尺度，實行對利益的分配，即分封制。而周人家庭、周代社會又被這種血緣感情調節得自然而和諧。適應這種農業宗法等級制社會的政治需要，逐漸形成了一系列的禮制，原始的自然關係化成制度的倫理綱常。這就使周人內部等級分化的同時又保持了天然的整體關聯。作為禮樂文化的重要組成部分的宴飲詩的中心內容就是為了親親友賢、和睦宗族、協調關係、收束人心，表達合族之歡與親親之意。「此類詩歌的內容主要是描寫貴族燕會的歡樂場面，鋪排宴會上美味佳肴的豐盛，顯示主人的盛情和好客之意，表達主、賓之間歡暢盡興的情懷，以情感的溝通為前提，宣揚宗族的團結、異姓的合作，最終達到協調人際關係，化解矛盾。」(23)而宴飲本身的目的也在於，在一種豐腴的酒肴與美妙的鼓樂聲中，從精神上消除原有的等級差異，達到「飫以顯物，宴以合好」(24)的最終目標。「實際上，每一次宴飲，都是在以一種『再現』的方式，向與會者們演示著社會的結構原則及其意義，而宴飲詩歌中不斷出現的對兄弟人倫、君臣大義的吟詠，其主旨則在於強調個體對整體的依存以及整體對個體存在前提的賜予。」(25)周人的宴飲既有姬姓貴族內部的，也有周天子和諸侯的，還有異姓邦國君臣間的，皆欲通過這種禮樂宴享的形式，和平的手段實現並鞏固族群內外政治統治的和諧與統一。《周禮·春官·大宗伯》云：「以饗宴之禮，親四方之賓客。」(26)由此可見，周代統治者是將宴飲之禮作為和睦九族、溝通上下、鞏固統治秩序的一種有效手段。這種手段決然迥異於通過血腥屠殺與戰爭而贏得的臣服與歸順。一言以蔽之，《詩經》宴飲詩的大量出現與周人「禮樂致和」的政治觀念有著至為重要的關係。《詩經》宴飲詩中多處涌溢著周人的這一政治觀念。《小雅·鹿鳴》非常典型地表現出此點：呦呦鹿鳴，食野之苹。我有嘉賓，鼓瑟吹笙。吹笙鼓簧，承筐是將。人之好我，示我周行。呦呦鹿鳴，食野之篙。我有嘉賓，德音孔昭。視民不恌，君子是則是效。我有旨酒，嘉賓式燕以敖。呦呦鹿鳴，食野之芩。我有嘉賓，鼓瑟鼓琴。鼓瑟鼓琴，和樂且湛。我有旨酒，以燕樂嘉賓之心。《毛詩序》曰：「《鹿鳴》燕群臣嘉賓也。」整首詩營造出一個祥和歡樂的宴飲氛圍，在琴瑟簧笙的樂曲中，人們觥籌交錯、相敬以禮，君臣相互讚賞，融洽美好的宴飲之觀盡顯其中。這樣的宴飲，這樣的宴飲詩自然有益於消解人們內心的隔閡，達到「和諧相融」。又如《小雅·湛露》是周王宴請諸侯的詩。《毛詩序》云：「《湛露》，天子宴諸侯也。」全詩共四章，前兩章寫勸酒，後二章寫褒美。整首詩充盈著一種和氣融洽的氣氛，尤其「不醉無歸」一句消卻了朝廷君臣間平日的莊嚴肅穆，取而代之的是一種和氣親切。再如《小雅·彤弓》是周王賞賜有功諸侯後舉行宴會時唱的詩。《毛詩序》：「《彤弓》，天子賜有功諸侯也。」此詩運用簡練精準的語言描寫了周王以隆重的禮節賞賜功臣弓矢，並在一個早上很快舉行盛大的宴會招待他，在一片鐘鼓樂聲中，君臣舉杯相侑，以此來表達周王對為國效勞的功臣的由衷嘉獎與喜愛。王朝統治的穩固性在此無疑大大加強。總之，宴飲詩是根植於西周禮樂社會的精神之花，宴飲及宴飲詩中所體現的『和』的政治觀念是宴飲詩所歌唱的最高旨趣，即後來孔子所講的「禮之用，和為貴」(27)。注釋：①(22)褚斌傑：《〈詩經〉與楚辭》，北京：北京大學出版社，2002年，第83頁、第59頁。②游喚民：《〈尚書〉思想研究》，長沙：湖南教育出版社，2001年，第121～124頁。③《史記·周本紀》，北京：中華書局，1982年，第124頁。④孫星衍：《尚書今古文註疏·梓材》，北京：中華書局，1986年，第389頁。⑤李山：《「敬天保民」的民本思想與〈詩經〉風、雅、頌分類的內在統一性》，《淮北師院學報》(哲學社會科學版)2001年第5期。⑥朱東潤：《中國歷代文學作品選》(上編第2冊)，上海：上海古籍出版社，1979年，第236頁。⑦馬端臨：《文獻通考·封建考》，北京：商務印書館，1936年，第2764頁。⑧劉昶：《試論中國封建社會長期延續的原因》，《歷史研究》1981年第2期。⑨(17)洪湛侯：《詩經學史》，北京：中華書局，2002年，第669頁、第666頁。⑩《禮記正義·曲禮》，《十三經註疏》(標點本)，北京：北京大學出版社，1999年，第122頁。(11)朱熹：《詩集傳》，上海：上海古籍出版社，1980年，第106-108頁。(12)王先謙：《詩三家義集疏》，北京：中華書局，1987年，第457頁。(13)(14)(15)(16)(25)李山：《詩經的文化精神》，北京：東方出版社，1997年，第106頁、第107頁、第80頁、第88頁、第95頁。(18)趙沛霖：《詩經研究反思》第二章《關於宴飲詩》，天津：天津教育出版社，1989年，第61頁。(19)顧頡剛：《詩經在春秋戰國間的地位》，原題《詩經的厄運和幸運》，刊於《小說月報》14卷3-5號。(轉載於《先秦兩漢文學研究》，北京：人民文學出版社，2006年，第88頁。)(20)《儀禮註疏·鄉飲酒禮》，《十三經註疏》(標點本)，北京：北京大學出版社，1999年，第150-154頁。(21)《周禮註疏·春官·宗伯》，《十三經註疏》(標點本)，北京：北京大學出版社，1999年，第480頁。(23)韓高年：《禮俗儀式與先秦詩歌演變》，北京：中華書局，2006年，第243頁。(24)徐元誥：《國語集解·周語中第二》，北京：中華書局，2002年，第59頁。(26)《周禮註疏·春官·大宗伯》，《十三經註疏》(標點本)，北京：北京大學出版社，1999年，第469頁。(27)朱熹：《四書章句·論語·述而》，北京：中華書局，1983年，第51頁。作者簡介：韓高年，西北師範大學文學院教授，博士生導師;邊思羽，西北師範大學文學院博士研究生，蘭州城市學院城市經濟與旅遊文化學院講師
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