佛學與現代醫學 （1）

佛學與現代醫學 前言：新世紀的課題 第一章　醫學是什麼——現代醫學模式的出現 第二章　佛學——一門古老的現代醫學 第三章　佛教醫學的特點 結語：佛教醫學的啟示 對考書目

前言：新世紀的課題

　　一、工業文明的危機與反思　　人類追求幸福，探索宇宙、社會、人生之奧秘，自文明伊始，即代代不絕。其中最令近現代人感到自豪和驕傲的，尤莫過於工業革命後近四百年來取得巨大科技進步與物質成果，因為它創造的財富，超過了過去幾千年財富的總和。然自本世紀以來，不僅兩次世界大戰使人類尊嚴掃地，戰後一系列的環境、社會、倫理、宗教、科學、健康等問題，更使人類對工業社會的前途充滿恐懼迷茫，並而對過去四百年歷史，進行深刻地反省。　　首先，全球性的環境污染，自然生態平衡的嚴重破壞，使人類自身及其各種生命共有的家園受到嚴重威脅。大氣臭氣層正在逐漸減少，全球溫度又因大量廢氣排出而升高，使冰川融化，海平面抬升，淹沒大量陸地。酸雨、污水、廢棄化學藥品的毒素，更是直接威脅著人類的健康。同時，人口的惡性膨脹趨勢正以惡性開發利用，已將要進入地球負荷的極限階段，而目前這種發展趨勢正以惡性循環的方式不斷加劇。據聯合國環境開發者一九九０年公布的資料，為了養活急速增長的人口，八０年代後期拉丁美洲每的濫伐森林五百萬公頃，由此引起了更大面積的水土流失；非洲馬達加斯加的森林已由一九七０年的一千二百萬公頃減少到一九九二年的二萬公頃，而奈及利亞幾乎減少了百分之九十。另一方面，人口的增長又耗盡地表和地下淡水資源，未來三十～五十年內許多非洲國家將不能滿足人口對人的需求。　　人類社會南北差距的加大使整個世界的經濟結構越來越不平衡，大量貧困人口的存在更意味著世界潛伏著重重危機；作為國際間政治傾軋的手段的軍備競爭，已使地球上的核武器具備荒足夠毀滅人類幾十次的能力，人類的存亡遇到了前所未有的來自人的自身的威脅。與此同時，人類的精神也面監了極度的空虛和迷茫。在知識的爆炸，信息的膨脹，日益激烈的競爭和越來越快的生活節奏帶來的高度緊張的心靈背後，產生的是傳統信仰的貶值，人慾的放縱，道德和墮落和精神的極度頹廢，人的內核已被掏空，變成了工業技術、商業廣告、產業競爭的玩偶，變成了被化到極端的工具。大量新興邪教的盛行，又為了甘於異化，企圖尋找精神家園的人們設置了重重陷阱，使他們未出虎穴，又入狼窩，於是「世界末日」的謠傳甚囂塵上。人民聖殿教、奧姆直真理教這些已毀滅了很多人身體和靈魂精神毒彈的出現，顯示出人類追求精神之路危機重重。　　另外，作為傳統工業文明思想基礎的自然科學理論，更是面臨了空前的挑戰。在傳統的工業社會思維中，人將自己嚴格置身於自然之外，並高踞自然之上，對自然進行所謂純粹客觀感觀察的，以認識自然、利用自然、征服自然。而自然身本是沒有自己的思維和價值觀的，它只是在人之外的一個客觀存在並為人所擁有的物質對象。因此，自十六世紀以來，科學家們一直就以為科學是一種純客觀感的認識，它只能沿著排除哲學，排除人文社會因素的影響的道路才能獲得自身的存在和發展。但是，二十世紀量子物理學的出現，卻使科學這一基本的「客觀」觀念幾乎破產。它向人們揭示出，物質的存在狀態（粒子或波），取決於處理它們的環境，因此觀察者與觀察對象之間互相影響存在的，並無一個基本的與人沒有任何關係的所謂客觀實在。　　另一方面，由於科學人為預先設定了主客體的二元對立，必然將導致對待客體的機械論和還原論為主的研究方法。這種研究方式雖然在幾百年來取得了令人瞪目的成果，但其過頭的應用，最終使現代科學頭腦中的世界成了一架「完美的機器」。人們掌握了它的規律性、預測性、控制性的同時，卻喪失了自身的自主性、創造性和責任感（注釋：參見（英）大衛·柏姆《後現代科學和後現代世界》。載《後現代科學》，第七四～七五頁，　北京編譯出版社一九九五年二月版。）。當生物學、醫學以這種方式研究人自身的時候，最終發現，人類仍不過是一堆機械的組合而已。於是拉美特利高喊出：「人是機器！」而這句話對於今天處於生命研究最前沿的分子生物學來就，仍不為過分，因為將生命歸為簡單的基因組合，正是分子生物學的使命的所在。但當生命一旦趨向於如此的簡單化，其意義又將如何在呢？　　現代社會物質的高度發達與精神的極度空虛，或許正是這一惡果的體現。恰如後現代主義所言，這種科學的最終結果，證明的只是「生命的普遍意義作為一個整體已不復存在」，而最後，「人類的精神將會因此肢解和分裂」（注釋：（美）莫里斯·伯曼《世界的返魅》，紐約班騰出版社一九八四年一月版。）。同人類意識這一現象，又成了機械論、還原論的科學無法解決的難題。如果人與自然都是完美的機器，那麼意識又來自於何處呢？正如英國著名科學史家Ｗ·Ｃ·丹皮爾在其名著《科學史》史對幾個世紀科學實踐所檢討的那樣：「通過科學走向實在，就只能得到實在的幾個不同方面，就只能得到用簡單化的線條繪成的圖畫，而不能得到實在自身。」　　面對所有這些問題，人們不得不去改變舊有工業社會的思維模式。如美國辛辛那提大學哲學教授Ｖ·艾姆斯指出：「本世紀的可怕的考驗，戰爭與革命、經濟危機和社會變革，迫使人們思考生活的基本東西和這些東西的意義，科學與技術對傳統的生活方式、思想和感情的打擊，迫使人們探索某種智慧。」於是，自二十世紀以來，尤其是二戰結束以後，包括醫學在內的整個自然科學領域，出現了一種人文主義的思潮，一種要求自然科學的研究與發展回歸人、回歸社會人文的思潮。新的學科、新的理論因之而層出不窮。資訊理論、系統論、控制論方興未艾，突變論、協同論、耗散論又是以更新的目光來詮譯生命、社會和自。各種專業知識的交叉和滲透，使各門學科間的邊界日益模糊不清，但一個作為整體的人——社會——自然的面貌卻越來越清晰而真實地展示了出來。在新的理論和知識指導下，人類開始更為有效地對付所面對的新問題，共同創造一個更美好的世界。　　　二、東西方文明的融會點：佛學與醫學　　在人類這一具有里程碑的意義的轉變中，具有高度的發達的人文精神東方文明與以西方為主的現代文明的交流與融匯成為歷史的必然。羅素在《中國的問題》中不無優慮地說：「我們（西方人）的生活方式要求爭鬥、開發、無休無止的變化、衝破和破壞，而指向破壞的效率，只能以毀滅而告終。如果我們的文明不能夠從它所鄙視的東方文明學得一些智慧的話，它將走向毀滅的終極。」事實上，現代各種新理論甚至新學科的誕生，無論是最基礎的量子物理學還是是宏大的宇宙生態學，都受到了東方文明中的整體互站論、天人合一論的影響。在西方純粹的工業技術文明發展到極點，人類的前途已山窮水盡之時，正意味著東西兩種單向發展的文明互相交融的時機的到來。正如陳兵在《佛教禪定與東方文明》中指出：「東西兩種文明，從整個人類文明史的高度俯瞰，正好構成一種互補關係，由互補而碰撞磨擦，而綜合交融，把文明推向新的巔峰，是人類文明辯證發展的基本趨勢（注釋：陳兵著《佛教禪學與東方文明》，第六二九頁，上海上人民出版社一九九二年八月版。）。」　　在這東西方文明溝通融匯的洪流中，現代西方醫學和古老的東方佛不學以其與眾不同的特點而佔據了特殊重要的位置，最易成不東西融通的契合點。　　首先，現代西方文明以研究外在客觀世界為其最主在特長，在其代表了此特點的各門科學中，唯獨醫學研究的對象與眾不同的，只有它將西方人的目光從對外界的搜索中拉了回來，轉而注間人的自身。雖然近代以來的西方醫學，過去一直同其他自然科學一樣，以探討外界物質的方法研究人自身，但畢竟其獨特的對象——人，一個有生命、思想的完整的人，使它不可能將自己完全等同於一般的科學。事實上，所有的科學研究、探討，以至整個文明，都是為了醫學的對象——人，這唯一的目的而產生、存在和發展。所有的科學和文明成果，無論是最新的還是最舊的，最著名的還是最不為人所知的，其優與劣，成與敗，都必估在這一最後的度金石上進行檢驗。因此，一切現代科學乃至整個現代文明的行與失，都可以在醫學的這一唯一以完整的人為研究對象的科學中表現出來。從醫學出發，我們既能看到西方文明最大的成就與最新的成果，又可以發現其種種被掩蓋在豐富物質成就之下的天然不足，更能在其中分析、展望到未來科學和文明應有的起向。就現代醫而言，它給人類健康帶來的巨大福利，它對人自身認識的貧乏和對人類大量疾苦的無奈，以及它七０年代以來所發生的革命性變化，無疑乃是現代文明的一個最好的縮影響。所以，我們選取了現代醫學作為東西方文明融會中現代西方文明一面的突破點。　　另一方面，古老的東方文明幾千年前已是百花齊放，它們在基本相似的思路下，又表現出其各不相同的特點。作為東方文明代表的古印度文明和中國文明，亦因地域、氣候、生產方式樣生活方式的不同而各有特色。世代農耕的華夏民族，倡自然之諧統一，重世間的平穩與中庸。天人合一作為一種內在職的本能直覺，在華夏民族的觀念中乃是一種不言而喻的真理，無須由思維而認識、理解，乃人之本然。因此，中華文明理頓悟而輕思維，重直覺而輕邏輯的思想特點，與羅分析絲絲入扣的西方文明大異其趣。比較而言，印度文明由於地域和血統的關係，無論在思維方式和情感方式上，與西方文明的相近點更多一些（注釋：印度的三個有代表性人種：原始澳語人、古地中海人（達羅毗荼人）、雅利安人都是從西方流入印度次大陸。印度次大陸極度炎熱，極度多雨，極度乾燥的氣候，影響到印度人性格及其對生活的態度，嚴格的禁慾縱情節的享樂這兩種極端做法往往並行不悖。參見巴沙姆主編《印度文化史》，商務印書館一九九七年十一月版。）。印度文明中的縱慾和禁慾，入世與世觀念的截然對立，使得印度哲人更注重於理性的、邏輯的思維，並以之為手段達到解脫的彼岸。因此，對世間萬象及其邏輯關係的探究與把握，在印度文明中一種獨特的方式得到了體現，其邏輯思維的發展過到了很高程度。誕生於印度，又發展於中華的佛學，可謂兼具了中印文明的優勢。既有古印度注重邏輯因明分析的長處，又兼收了中華直契本原的特點（如中國的禪宗），乃集東方文明之大成於一身。因此從古老的佛學入手，融通東西文明，既有思路相近這便（如其對世界現象的嚴密完整的邏輯分析），又無以偏概全之嫌，實乃最為合適的途徑。　　本文正是希望適應東西方文明融匯的這一歷史必然，從現代醫學和古老的佛學入手，一方面以現代醫學的最新成果為出發點，來重新認識、詮釋東方佛學這一人類文明的奇葩；另一方面從對佛學的新的認識中，獲得古老智慧的啟示，為醫學和文明的發展找到新的思路，為東西方文明的匯通與整合尋找一個新的角度。

第一章　醫學是什麼——現代醫學模式的出現

　　第一節　生物醫學模式的困境與反思　　醫學，一直被認為是自然科學的一個分支。翻開四百年來的歷史，就會看到，它也像整個自然科學一樣，自文藝復興以來，走過了依賴實驗、排斥哲學與人文影響，堅持自身獨立發展的漫長道路。直到今天，人們仍不難發現，統治醫學思維的，依然是西方自然科學中從培根、迪卡爾、牛頓開始，一貫強調化繁為簡，化整為零，以物質分析為基礎，通過觀察和試驗結果，進行分析歸納的機械唯物主義的方法。儘管醫學現在已經把人體解剖到分子，已能進行器官移植、基因治療、遺傳操縱、克隆羊，甚至人，但其基本的機械唯物主義傾向卻依然如故。　　固然這種工業社會中機械論的生物醫學模式四百年來所取得的成就令人矚目，它使人類的醫學進入了一個新的歷史時期。首先，在基礎醫學方面，它為各國醫學分支奠定了基礎，使醫學成為一個相對完整的學科體系，並揭示和闡明了許多生物因素所造成的人類疾病的機理，從而有針對性地進行了治療和預防。其次，在臨床醫學方面，生物醫學克服了臨床手術中的痛苦、感染和失血三大難關，使手術中的死亡率大大降低。我們不能不認為人類第一次，保健革命的偉大勝利，正應當歸功於這一醫學工模式的應用。但進入進二十世紀，尤其是後半期，如同整個社會一樣，醫學也遇到了在舊有思維模式中無法解決的問題。首先是全球性的疾病譜和死因的改變，影響人類健康的主要疾病已由過去的傳染病逐步轉為非傳染病，世界各國都出現了以心臟病、腦血管疾病　和惡性腫瘤佔據疾病譜和死亡譜主要位置的趨勢。儘管自五０年代以來，各國醫學家為了制服心腦血管疾病、腫瘤，費盡了心機，消耗了大量資源，但其發病仍呈上升趨勢。而且心臟病患者也往往重覆住院——出院——再住院——直至死亡的循環。其原因究竟何在？舊有的機械論生物醫學模式中無法找到解答。再者，雖然近幾十年來現代科學提供了大量的先進檢測設備，而臨床誤診率仍高居不下，生前誤診率迄今仍在百分三十左右。其中，由於主觀臆斷、迷信儀器、思路狹窄等思想方法問題導致的誤診又佔到了百分三十六。對此，生物醫學模式只能表示無能為力（注釋：參見杜治政《人文社會醫學的興起與任務》，載《醫這與哲學》，第五０八～五一三頁，一九九七年十八卷十期。）。最後，也許是最為致命的，在人這一高度複雜的意識生命體面前，還原論、機械論的物質醫學，充分暴露其天然的缺陷和不足。　　正如諸貝爾醫學與生理學獎獲得者薩爾瓦多·Ｅ·盧里亞在他的自傳《老虎機與破碎的度管》中所說：「近代工業社會以來的醫學基礎研究，耗費了巨大的資財。但由於生命現象的異常複雜與還原論方法的天然缺陷，其研究結果只能提供一幅以離破碎的生命圖景。而為維護人們的健康，運用這種成果所需付出的高昂貴治療費用，更使人們難以承受。」同時，由於大量科學技術物質手段滲入醫學，導致了醫學的非人格人和醫患關係的物化，醫學、醫生在病人面前變得日益冷漠。人只是肉體物質、ＣＴ圖像，是基因，對人的疾病的治療，只不過是將人一狀形體的東西進行拆卸、組裝和置換而已。自後攔美特利把人看成機器以來，這種思想在生物醫學模式中已經發展到了空前的高度。　　於是，舊有的醫學陷入一種迷茫：它要認識人，卻發現人是一個永遠的迷；這要解釋人類疾病的痛苦，卻發現自己面對新生的疾病越來越無能為力；它要給人類帶來幸福，又發現自己的介入卻使人產生了更多的不幸。醫學的困惑使越來越多的醫學家開始突破生物醫學的框架尋找新的醫學模式。他們對會經影響和指導過醫學發展一百餘年的「特異性病因說」提出質疑，認為正是在這一曾創造過醫學輝煌過去的理論縛下，人們面對心腦血管疾病，才不知從何處下手。因為它忽視了環境的、社會的、心理的諸多方面因素對疾病的影響，不可能全面，從而也就不可能真正認識疾病。從中國、美國人群前十位死亡的四個主要因素的比例圖中（如下）　　中美人群前十位死亡的四個主要因素比例（％）（注釋：引自何延尉主編《社會醫學——理論與實踐》，第一一頁，四川科技出版社一九九一年六月第一版。）　　我們可以看出，人們的生活方式、行為和人類的生活環境，與生物因素一樣，同是疾病與死亡的主要危險所在。正是基於這一點，美國紐約羅徹斯特大教授Ｇ·Ｌ·恩格爾指出：「當代占統治地位的生物醫學模型，認為疾病完全可以用偏離正常的可測量的生物醫學不變數來解釋，在它的框架內沒有心理、社會因素留下餘地。」因而是不完全的，需要修正和補充。七０年代末，Ｇ·Ｌ·恩格爾教授終於提出了新的生物——心理——社會醫學模式，以取代舊的生物醫學模式。　　第二節　　現代生物——心理——社會醫學模式　　新的生物——心理——社會醫學模式的誕生，既是醫學自身發展的必然，也是人類二十世紀科學革命的產物。它的指導思想卻是新興的系統論、資訊理論和控制論等現代理論，尤其是以系統認繼其理論根基。生物——心理——社會醫學模式將人的生物體，人的心理行為、社會文化乃至生態環境等，共同當作一個具有各種不同層次的有組織的大的動態整體系統（如圖）（注釋：恩格爾《生物心理社會醫學模型的臨床應用》，載《醫學與哲學》一九八二年第七期。）。　　其中，第一個層次又都是一個有組織的相對恆定的子系統，並具有該組織層次特有的質和量的關係，要求獨特的研究和解釋標準。同時，作為一個更高層次系統的組成部分，它們又共同構成了一種具有穩定的時空構型的連續自然系統，並不在同層次的組織系統之間存在著物質流和信息通過的邊界。因此，任何系統都不是孤立存在的。不管是細胞，還是人，都不能不受環境的影響，不描述更大的系統（環境）的特徵，就不可能完全描述作為動態系統的細胞或人的特徵。總的說來，生物——心理——社會醫學模式不僅注重到了人的生物學方面，同時也注意到了作為一完整的人的心理、意識方面和社會行為方面。認為人類疾苦的發生，有生物、心理、社會、生態諸多方面因素，只有在人類處於自然、社會、生理、心理的整體平衡協調廣運動中，才能實現真正的健康。另外，新的生物——心理——社會醫學模式對健康與疾病的認識已不再是自然科學的線性因果式。疾病，過去一直是指導身體的某一部分、過程、系統在功能和／或結構上的反常這一純生物學概念；而健康，則僅意味著沒出有疾病。新的醫學模式中，健康則指的是：「人不僅僅沒有疾病和虛弱，而要有身體、心理社會生活的圓滿適宜的狀態。」達不到這一狀態，即可稱之為疾病或亞健康狀態。　　生物——心理——社會醫學模式的出現，標誌著人們對過去一直被認為是自然科學的一個分支的醫學有了全新的觀念。新模式不僅包含原有的生物醫學內容，更增添了哲學、心理、文化、倫理、社會、乃至宗教、生態科學的新內容。它再不是單純意義上的自然科學，而升華成為某種哲學觀、方法論為基礎建構起來的，多門知識、技術於一身的綜合的人類文化體系，其終極目的就是為了使人類免除疾病，獲得健康，永享幸福。　　隨著對生物——心理——社會醫學模式認識的不斷深化，又有諸多醫學家提出了一些更為全面的醫學整體框架，如「生物、心理、自然、社會醫學模式」、「多元醫不模式」、「大小宇宙相適應醫學模式」、「綜合健康醫學模式」等。其總的傾向是更加強環境、社會、心理等因素在醫學中的地位，並大量引入東方傳統文化和醫學的觀念和方法，使醫學的人本色彩、整體綜合色彩更加濃厚。例如「大生態醫學模式」將中國傳統醫學觀念作為醫學發展的未來導向，並將現代的生態科學歸納於醫學框架中，提出自己對醫學的認識（如圖）（注釋：陶功定《大生態醫學——二十一世紀醫學發展的戰略走向》，載《醫藥與哲學》一九九八年十九卷二期。）。　　但總的來說，以上這些提法，並未超出生物——心理——社會醫學模式的範疇。　　事實上，早在十九世紀四０年代，德國病理學家魏爾嘯就已經明確提出：「與其說醫藥是一門自然科學，不如說它是一門社會科學。」但直到今天，這一前瞻性論斷才成為事實。　　第三節　　現代醫藥模式的缺陷　　不能不看到，新醫藥模式的誕生雖然標誌著人在認識自然、社會和人自身過程中一個里程碑式的進步，但由之而引發的所謂「第三次醫學革命」面並非一片坦途。代表未來發展方向的新模式，由於初創不久，無論在理論基礎還是在實踐應用方面尚漏洞百出，有待進一步補充和完善。　　首先，生物——心理——社會醫學模式雖以系統論思想為指導構成了新的醫學體系，但其中生物、心理、社會三個基本層次的哲學根據各不相同，仍缺乏一個完整而統一的哲學基礎。在生物層次上，唯物論的哲學觀是其研究依據，機械的、還原的研究方法依然是主導方法；在心理層而上，強調意識主動性的內心理本位的哲學觀成為指導思想；而在社會層面上，經驗論、實用論的哲學觀又成為研究的準則。因此，從哲學意義上主說，新的醫學模式在整體上並無骨在的一致性，其構成雖有現代新理論的指導，但更多的還是醫學發展的需要和醫療實踐經驗總結的結果，理論上的粗糙與籠統顯而易見。無怪乎有人指出：生物、心理、社會三者在新模式中只是被人為地捆綁在一起而已。　　其次，舊醫學模式中遺留下來的心身二元問題，尤其是意識的本質這一問題，在生物——心理——社會醫學模式中依然存在，並成為無法達到內在完整之關鍵所在。新模式的優點只是在於它將心理、意識當作與生物因素同樣重要的健康因素，不像生物醫學遺漏、忽視甚至迴避這一關鍵問題，但它同樣沒有能力揭示心理、意識的產生、本質以及心身二者的關係。事實上，依靠現代醫學目前的認識程度能否真正解決這一問題，尚頗令人懷疑。最後，主要由於生物——心理——社會醫學模式自身統一性的缺乏，致使其在醫療實踐中無法得到廣泛且具有深度的應用。當今的生物醫學、心身醫學及社會醫學的工作者大多還是停留在原來固有的思維框架內進行活動，其診斷、治療並無根本改觀。新模式則更多的是停留在理論的探討和提倡上，在實踐中並未產生極大的影響。　　正如生物——心理——社會醫學模式提出時，需要新的實踐和理論的血液輸入一樣，它的發展和完善同樣需要更新的營養來補充。為此，我們把目光投向恰可與西方文明互補的古老的東方，進入最到代表東方文明的古老的佛學中去尋找啟示，以彌補現代醫學之不足。

第二章　佛學——一門古老的現代醫學

　　當現代文明，尤其是現代醫學的發展已使人們有能力反思自己幾百年來的自大和不足，並帶著一種全新的搜尋與希冀的目光重新審視人類幾千年來的文明史時，一旦把注意力和投向東方古老的佛學，就會獲得一個令自己驚詫的發現：二千五百多年前誕生的佛學，以及在它以後的發展中，早已建立了一個可與現代生物——心理——社會醫學模式相契合的古老的醫學體系。雖然它在生物技術、物理、化學檢測與治療手段方面遠遠不及現代醫學之發達，但其完整的哲學根基、獨具的認知方法和神奇而有效的治療手段，卻足以令現代醫學歡為觀止，並從中獲得有益的啟示和指導。　　　　第一節「佛學大醫王」　　「佛學大醫王」，一直以來，在傳統的醫學觀念束縛下，人們僅將之視為以地佛教理論及社會作用的一種比喻性描述，無法真正理解其深刻含義。但從生物——心理——社會醫學模式的角度來看，「佛為大醫王」，正是對佛學性質及其作用的最恰當的正面揭示。「度老病死大醫王，當禮法海德無邊」（注釋：《維摩詰經·佛國品》。）。「彼彼諸病人，良醫隨處方。如來為眾生，隨心應量說」（注釋：《楞伽經》。）。「如世有良醫，妙藥投眾病，諸佛亦如是，為物說唯心」（注釋：《大乘廣百論釋論》卷下《大正藏》第三十冊。）。「我如良醫，知病說葯」（注釋：佛遺佛經。）。「以智慧手安慰眾生，為大醫王善療眾病」（注釋：《華嚴經》卷二十二。）。佛學經典中，佛陀將自己所創之佛教視為一門醫學，其出處不可勝數。事實上，佛將自己稱為醫王，佛法稱為方葯，僧眾稱為看護，整個佛學稱為治療眾生疾病的醫學，而從未像後人那樣單純地僅將佛學當作一門宗教或哲學看待。從這種意義上說，佛陀或許早以其慧眼識破了傳統醫學觀念的局限，並在二千五百年前暗示了人們什麼才是真正的醫學。　　據《雜阿含經》十五卷記載，佛陀會在鹿野苑中告諸比丘：　　有四法成就，名曰大醫王：一者、善知病；二者、善知病源；三者、善知病對治；四者、善知病治已，當來更不動發。如來應等正覺為大醫王，成就四德，療眾生病。云何為四？謂如來知此是苦聖諦如實知，此是苦集聖諦如實知，此是苦滅對諦如實知，此是苦滅道跡聖諦如實知。諸比丘，彼世間良醫，於生根本對治不如實知，老病死優悲惱苦要本對治不如實知。如來應等正覺，為大醫王，於生根本，知對治，如實知，於老病死優悲惱若根本對治如實知，是故如來應等王覺名大醫王。　　在佛陀看來，人類乃至所有生命的本性本來說是清凈無染，無病無死，無老無苦的，所謂「一切眾生悉有佛性，無量相好，莊嚴照明」（注釋：《大法鼓經》。）。眾生本來自性涅盤，卻因無名煩惱掩覆此如來藏性，妄想執著不能證得，而呈現出目前生老病死諸多具備，心身煩惱流轉不息的狀況。所以人類目前的處前的處境實質上乃屬一種疾病狀態。整個佛學、佛法，就是佛陀為根治眾生這一病態人生而宣說、創立，所以從本質上說，佛學是一門徹底根治眾生疾病的完備的、多層次數的醫學。而人們傳統認為可的醫學既無法真正認識人類的本來真相與各種疾病苦之根源，又不足以徹底解決人生的心身痛苦，其局限性已為佛陀所窺破，所謂「彼世間良醫，於老病死優悲惱苦根本對治不如實知」，因此稱不上真正的醫學。就醫學自身而言，只是到了現代醫學階段，傳統醫學觀的局限才被人們認識並突破，醫學的概念才和被重新建立。因此從某種意義上說，現代醫學概念的提出者大概並非是Ｇ·Ｌ·恩格爾教授，而是被人稱為佛陀的釋迦牟尼。他提出現代醫學概念的時間是在二千五百年前，其學說因而可被稱之為佛教醫學。　　第二節　　佛學與現代醫學的內在契合　　古老的佛學自誕生至今已二午五百多年，而之所以今天可以被人們接受為一門全面、系統、多層次的現代醫學體系，是因為只有當醫學發展到生物——心理——社會醫學模式階段，才產生出了可與佛學相溝通融匯的理念，從而在醫學與佛學之間構成了一種內在的契合。這種佛學與現代醫學間的內在契合分別從三個方面表現出來　：　　一、佛學目的與現代醫學模式所提倡的醫學目的相契合　１　、現代醫學的整體健康目標　　傳統的醫學觀中一直以救死扶傷為最高已任，只要人的生物軀本沒有或基本沒有器質性和／或功能性的損害，就算在到了醫學所追求的健康目標。在這種狹隘的健康觀和疾病觀束縛下，醫學面臨著越來越多的無法解決的問題。現代醫學突破了這種局限，明確提出醫學的本質就是人學，醫學的目標就是追求人的幸福。人們幸福不僅體現在身體上，同時還體現在心理和社會生活上。現代醫學模式所要求達到的目標，集中表現為它對健康觀念的全新理解和定義：「健康指的是一種在身體上、心理和社會生活上完全安寧、圓滿的狀態。」聯合國衛生組織一九九０年下的健康定義，將此點進一步明確，「一個人只有在軀體健康、心理健康、社會適應良好和道德健四個方面都健全，才算是完全健康的人」。　　從這種意義上說，只有使人成為完全健康的人，現代醫學的目的才能實現，人才能最終得到真正的幸福。同時，現代醫所追求的健康，並不是某一部分人的健康，它的目標是世界上每一個人都達到健康的標準。ＷＨＯ所制度的「二０００年人人健康」全球戰略，鄭重地向整個人類展示了這樣一種信念：健康是每一個人本基權利。這意味著在現代醫學的觀念中，只有實現真正的健康，人才能成為一個真正的、完整的人；同時只有每一個人都成為健康的人，真正的、完整的人的健康才會實現，醫學的目的才能達到。因此，在現代醫學看來，健康乃是人的內在本質和要求，而醫學則是它的表達方式與實現手段。　　更進一步，現代醫學所追求的健康，不僅是單指人的健康，從最完整的意義上說，它還指包括人類在內的整個社會及自然生態的健康。正如「人類二十一世紀議程」所指出，實現一種可持續發展戰略，保護環境，創造一個包造人類在內的和諧的生態環境，使人的發展代代不絕，和存質量日益提高，乃是人類在二十世紀的任務和目標。現代社會醫學、生態醫學的目的，也就是實現這一人與社會、自然的和諧統一，使整個生態良性循環，使人——社會——自然如同一個不斷成長發展的有機生命體，運動不息，生生不已，永遠充滿活力。在一個污濁的社會環境中，人不可能獲得完整的健康；在一個污濁的自然環境中，人也不可獲得完整的健康；而不健康的人不但不可能組織成健康的社會，並且會破壞自然生態的合理結構。健康的人、健康的社會、健康的自然生態及其三者之間的良性互動，共同構成了現代醫學所追求的大健康目標，三者中缺少任一者，其所期盼並為之奮鬥的人的真正幸福都不可能最終實現。　　這種由現代醫學所倡導並提出的醫學的終極目的，也正二千百五百多年前佛陀創立佛教之宗旨的。　　２、佛教的涅盤追求與人間凈土　　　　　按佛陀之語，其出家的首要目的，就是要徹底解脫人生的各種痛苦，實現個人心身的完全健康。他在出家時立誓說：「我苦不斷生老病死優悲苦惱，終不還宮（注釋：《大善權經》卷下。）。」佛陀出家後，六年苦行不見成功，最後放棄極端的修行方法，在尼連禪河中洗去了多年的積垢，拉受了牧羊女蘇耶妲供養的乳糜，調養好身體，來到一株菩提樹下鋪吉祥草而坐，並發誓「不成正等正覺，不起於此座」。然後運用以前學過的禪方法，自調身心，在四禪境界的寂凈澄澈之心中，從因果之理審思考查生命流轉現象，終於在他三十五的歲那年的臘月初八（南傳為西曆五月月圓日）後半夜，偶抬頭睹天邊的明星而悟道，豁然了徹宇宙人生的真相，徹底解脫了生命的種種痛苦，成為覺行圓滿的佛陀，自稱「我覺知圓滿，不從他悟，道來已成，生死已出，自知不再輪迴生死，知如實，見如真」。佛陀所達到的境界，在佛學中稱為涅盤，也就是佛陀導人們要過到的終極目標。據佛學認為，只有達到了涅盤境界，人的生理、心理、道德及社會生活各方面才能最終達到完全的安定與圓滿狀態。　　佛學經典中對涅盤的描述，從各個方面向世人展示了佛陀所確立的這一人生終極幸福目標的具本內涵。首先，達到涅盤境界的人在心理上體會到的是一種沒有任何煩惱和痛苦的極芳的快樂。《涅備經·聖行品》中說：「少欲知足樂，多聞分別樂，無著阿羅漢，亦名為受樂。」又曰：「滅煩惱火，則名寂滅。煩惱滅故，則得受樂。」《本事經》中說：「實極安樂，涅盤涅盤。無貪無怨，安隱苦滅。畢竟寂靜，究竟清涼。」《大智度論》卷八說：「內樂，涅盤樂，是樂不從五塵生，譬如石泉，水自中出，不從外來，心樂亦如是。」所以涅盤境界又被稱為極樂境界。和種心靈內在大樂的顯現，在佛學來看是心理高度健康、平衡、穩定的結果。它絕不隨任何外界的變化而有所改變，雖「劫火燒海底，風鼓山相擊」（注釋：《壇經·機緣品》。），而依然能保持「真常寂滅樂」（注釋：《壇經·機緣品》。），所謂「八風吹不動，涅盤相如是」（注釋：壇經·機緣品。）。　　其次，達到佛陀涅盤境界的人，在其生理結構上，亦有著相應的體現。據佛經稱，因釋迦放棄苦修，其五位隨從侍者便絕望而離之他去。待釋迦於菩提樹下證悟涅盤後前去教化他們，五位侍者仍發誓不理睬他，但當遠遠地目睹到成佛之後的釋迦體態不凡，光焰威赫之時，他們便立刻折服了。按佛學觀點，達到佛陀涅盤境界人，其身體必然表現出不同於一般人的三十二相、八十種好等種種生理結構上的特點。即便是沒有達到佛陀境界，但已證入或悟入涅盤的羅漢、菩薩，其生理亦會發生相應的變化，並能顯示出不同於常人的身體功能。據《涅盤經》卷二十三載：「如來有八種大自在，即八大自在我：一、能示一身為多身；二、示一塵身滿大千界；三、大身輕舉飛空，四、現無量身常居一土；五、諸根互用等。」三十二相、八十隨形好、八大身在的說法儘管目前能以為現代科學完全接受，但其中包含的對完美生理健康的追求和理想，卻是與現代醫學的思路相一致的。而且從前氣功研究中所顯露出的某些無法解釋的特異功能的端倪來看，佛學對人的生理所能達到的完美狀態的認識。亦並非全是幼稚的幻想。　　達到涅盤境界的人在道德上亦是完美無缺的，永遠脫離了人類貪、瞋、痴、慢、疑等種種不良心態，所謂「貪慾永盡，瞋恚永除，愚痴永盡」（注釋：《雜阿含經》十八經。）。並斷除了殺盜淫妄等種種惡行，不再做危害眾生及自己的之事，「寧捨身命，終不為惡……寧捨身命，不惱於他」（注釋：《集一切福三昧經》卷上。）。　　總之，從個人心身角度來說，按《涅盤經·名字功德品》，涅盤具有八種特點：「譬如甜酥，八味具足，大般涅盤亦復如是，八味俱足。云何為八？一者、常；二者、恆；三者、安；四者、清涼；五者、不老；六者、不死；七者、無垢；八者、快樂。」從而實現了個人心身所能達到的最完美狀態。　　在佛陀看來，涅盤，本來就是人類及所有眾生的本然狀態，是人類的內在的本質，也是眾生可以成佛實現最高幸福的根本上依據，此即所謂「自性清凈涅盤」。《成唯識論》卷十云：「本來自性清凈涅盤，謂一切法相真如理，雖有客染，而本性清凈。具無數量微妙功德。無生無滅，湛若虛空，一切有情，平等共有……唯真聖者，自內所證。」所以，在實現涅盤後的佛看來，「佛界眾生界，一界無界別」（注釋：《宗鏡錄》卷十九。），「涅盤與世間，無有少分別；世間與涅盤亦無少分別」（注釋：《中論·觀涅盤品》。），「生死與涅盤，凡夫及諸佛，同為空華相」（注釋：《圓覺經》。），因而常住於無住涅盤的境界，「即真如出所知障，大悲般若常所轉翼，由斯不住生死涅盤，利樂有情，窮未來際，用而常寂」（注釋：《成唯識論》卷十六。）。這種為大乘佛學所極力提倡的無生涅盤，已完全超出了對個人身心道德的完整健康的追求，而把所有人類及有情眾生的完整健康當作目標。既在涅盤為每一眾生的內在本質和要求，大乘共菩薩的追求就當如《金剛經》所說：「發阿耨多羅三藐三菩提心者，當生如是心，我應滅度一切眾生，滅度一切眾生已，而無有一眾生得滅度者。」為每一眾生都最終實現其涅盤健康的本性而努力。「不為自身求快樂，但卻救護護諸眾生，如是發起大悲心，疾得入於無礙地」（注釋：《華嚴經·十地品》。）。　　佛學無住涅盤的精神，具體表現為大乘佛學「利樂有情，莊嚴國土」的追求，所謂「菩薩摩訶薩不凈佛國士，不成就眾生，不能得阿耨多羅三藐三菩提」（注釋：《摩訶般若經》卷二十六。）。此實現每一個人的完整健康，實現每一家庭、社會、國家、世界及至宇宙的健康與和諧之目標，正是釋迦佛的根本情懷。大乘《佛本行經》載，佛陀出家時即立誓曰：「我今為諸天人世間作利益故，發心出家。」按照這種大乘佛學精神，延長人類壽命，提高人類生命質量，促進社會發展，維護生態平衡，實現人——社會——自然的整體健康，乃是菩薩義不容辭的責任。《優婆塞戒經·二莊嚴品》謂：「菩薩雖知世間之樂虛妄非真，而亦能造是樂因緣，為欲利益諸眾生故。」《華嚴經·十迴向品》云：「我當為一切眾生作舍，令免一切諸苦事故；為一切眾生作護，悉令解脫諸煩惱故；……為一切眾生作安，令得究竟安隱處故；為一切眾生作趣，令得至於一切智故。」　　佛教以無住涅盤精神服務眾生，其成果集中體現於大乘佛學的凈土思想中。佛學所謂的凈土，並非一般宗教意義上的世外天堂，而是覺悟眾生以心力、願力共同鑄造成的美好世界。在這種凈士世界中，人、自然、社會都達到了完美的健康與和諧。人們最熟悉的西方極樂世界，人皆是由蓮華化生，免去了婦女生產之痛苦，而且壽命極長，有「無量無邊阿僧祇劫」。人們生活沒有任何痛苦，「但受諸樂」。西方極樂世界的環境及其美好，「共金為地，晝夜六時，雨天蔓陀羅華」，且有「諸寶行樹，及寶羅納，出微妙音，如百千樂，同時俱作」。其國人民，一心向善，「皆悉念佛、念法、念僧」，每日供養十方諸佛，然後「飯食經行」，且都住於「阿靳跋致」，日益趨向於佛的圓滿境界。西方極樂世界成為佛陀向人們展示的最完美、健康社會的典型（注釋：參見《佛說阿彌陀經》、《無量壽經》等。）。　　對於目前我們所居住的娑婆世界，佛陀指出了它種種弊病，認為目前尚是一個不健康的世界。總起可概括為五個方面，稱為五濁。首先是命濁，人壽短促，長者不過百；其二為眾生濁，人民道德水準低下，不敬可敬，不畏可畏；三為煩惱濁，多貪執，多有爭訟，多為諂誑偽妄之語；四為見濁，人們多行邪法，如今日邪教盛行等；五為劫濁，生存環境惡劣，饑饉眾多，人民多受刀兵之苦。這五方面的問題也是現代醫學要實現完整的大健康目標必須解決問題。佛陀宣揚佛法，正是為了徹底擺脫這些苦難，使人類達到幸福健康的彼岸。如《佛說彌勒成佛經》所言：「忍辱勇猛大導師，對於五濁不善世，教化成熟惡眾生，今彼修行得見佛，苛負眾生受大苦，令入長樂無為處。」對於此娑婆世界的發展，佛陀認為經過眾生的努力和改造，待將來彌勒佛下生時，必有一全新的面貌，並構畫出了這一世界新貌的模式：首先自然環境極其優美，其地平凈，如琉璃鏡，無石沙瓦礫。金銀寶玉，現於地上。地出流泉，清凈無竭，生柔軟草，冬夏常青，樹木繁茂，花朶熾盛。自然粳米，無有糠燴，眾味具足。沒有了蚊虻蟋蠍蠅蚤和蛇惡蟲，天空雨八味水，潤澤普周，地上卻沒有積水，亦無泥淖。空中清明，凈無雲翳。海出涼風，清凈調柔，觸身生樂（注釋：參見《長阿含經》卷十八。）。生態環境達到了高度和諧健康。同時，人民身心健康也處於很高水準。「五欲眾具，快樂安隱，亦無寒熱風火等疾，無九惱苦。壽命具足八萬四千歲，無有中夭。人身悉長一十六丈，日日常受極妙安樂，游深禪定以為樂器」（注釋：《佛說彌勒成佛經》。）。從整個社會及人民道德水準看，也遠遠高高於今世。「其土安隱，無有怨賊劫窺之患，城邑聚落無閉門者，　亦無衰惱水火刀兵及諸饑饉毒害之難。人常慈心，恭勤勉和順，調伏諸根，如子愛父，語言謙遜」（注釋：《佛說彌勒成佛經》。）。這種人、社會、自然健康和諧的美好藍圖，正是現代醫學和人間佛教共同追求的目標。　　嚴格說來，由於哲學根基與實現手段的不同，在佛學所追求的涅盤極樂與現代醫學的健康幸福之間，尚存在許多差異。以佛學的眼光來看，現代醫學對人、社會、自然的本質及其健康的認識不夠究竟和徹底，屬於「世間極成真實」與「道理極成真實」（注釋：《瑜伽師地論·真實義品》。）的層次，沒出沒達到佛學「煩惱障凈智所行真實」和「所知障凈智所現真實」的高度；其維護健康的手段亦因過於物質化難以達到最終目的。在現代醫學目前的掌握的知識看來，佛學的目標又過於高遠，顯得疏闊而不夠現實，有一定期幻楊色彩。但這種佛學與現代醫學存著的徹底與不徹底，有無現實可能性之別，正隨著人類認識的逐步發展和深化而變的越來越小。事實上，現代醫學的「二千年健康計劃」及「二十一世紀宣言」完全可以被佛學認同為達到徹底度脫眾生，終達人間凈土的手段，而佛學的涅盤理想也完全可以被現代醫學作為豐富、深化自身，完善追求目標的源泉之一。二者的互融匯無疑將使人類對自身的認識日益完整。　　二、佛學與現代醫學的學科性質相契合　　隨著人類的進步，大量交叉學科、邊緣學科的不斷誕生，各學科之間的差別日益模糊。從今天人們所能達到的認識來看，古老的佛學與現代醫學在學科性質上顯示出驚人的相似甚至同一性。　　１、現代醫學性質的新認識　　醫學，尤其是近代以來的醫學，一直被人們當然地視為自然科學的一個分支。聲望極高的諾貝爾獎，將生理與醫學獎與物理學、化學一起，同歸於自然科學獎，更是把這一近代以來機械二元的工業思維下對醫學的認識最極端的表現出來。雖然早在十九世紀中期，德國病理家魏爾嘯在其《科學方法與治療觀點》一文中就明確提出「醫學在本質上是社會科學」這一著名論斷，但由於傳統思維定式的影響，直到當代，著名的醫學史家西格里斯特仍然慨歡：「當說與其醫學是一門自然科學，不如說它是一門社會科學的時候，我會經不只一次地使醫學聽眾感到震驚（注釋：《享利·西格里斯論醫學史》，一九五九年版。）。」　　生物——心理——社會醫學模式的出現及被公認，使人們有可能更全面也更真實地認識醫學的學科性質。總的來說，現代醫學所面臨的對象已不再單純是人的生物有機體，而是完整的人本身。人的屬性決定了醫學所的屬性。首先，人有著生物有機體的自然屬性，細胞、組織、器官、系統構成了人世間的生物體，健康和疾病病都在這一軀體上表現出來，因此醫學理所當然地具有自然科學的屬性。　　其次，人的意識現象的存在又決定了醫學必然也有著思維、心理科學的性質。一個健康的人不但要有健康的軀體，同時也應保持精神和心理的健康。否則由於精神、心理疾患的存在，心身和諧關係的打破，人的生物性機體的健康也很難再繼續維持。　　第三，正如人有著社會、生態屬性一樣，醫學也同樣有著社會科學、生態科學屬性。隨著人類工的發展，社會、群體、生態因素健康的影響有著日益增大的趨勢，對疾病的產生、轉歸和預後的影響也愈加明顯，有時甚至起到決定性作用。現代社會嚴重的環境污染導致的公害病，由社會性的精神空虛產生的自殺、吸毒現象，以及伴隨經濟社會發展而產生的人口老齡化，科技發展交通發達帶來的交能事故危險增加等問題，給整個世界以及其中的每個人的健康都帶了威脅，醫學的社會科學、生態科學屬性正變得日益突出而重要。　　第四，現代醫學所追求的全面、完整的健康目的，決定了它對人與世界的認識必須是全面而完整的。因而現代醫學院不僅必然要橫跨兼收各種具體學科，更需要有一種全面把握人與世界的哲學高度。只有哲學的改變，才能帶來醫學的根本變革，醫學的歷史也對此作了證明。　　工業革新後機械式、還原式的唯物論的出現，促使傳統生物醫學作為自然科學的一個分支誕生，並取得了長足的進步。解剖學、生理學、病理學以及現代的分子生物學、免疫學等一大批醫學科學應運而生，為人類戰勝軀體生物性疾病做出了巨大的貢獻。但當前對大量的精神、心理疾患、心身疾病及社會性疾病時，它卻一籌莫展了。現代新哲學觀的出現，資訊理論、系統論、控制論、協同論等，給了醫學以全新的眼光和把握人與世界的工具，從而最終促成了生物——心理——社會醫學模式的誕生。如今，這場新的醫學革命正方興未艾，並對前途充滿信心。　　可見，哲學性質乃是現代醫學必不可缺的一個方面。最後，現代醫學也兼具了倫理、宗教性質。醫聖張仲景早在《傷寒雜病信論》序中早已提出：「醫乃仁術。」時代發展至今日，隨著醫學的長足進步，它越來越具有左右人生命的力量。損壞東西的器官、肢體可以用人工製品來替代，嬰兒可通過試管培育，大腦死亡之後可憑先進儀器維持軀體特活力，甚至一個完整的人亦可以用克隆技術進行複製。醫學如此巨大的力量如果妥當善用，則可帶來無量幸福，若稍有差失，便會對個人乃至整個世界帶來災難。因此，現代醫學不不得不面對自身的醫學道德問題，不得不從生命的終極其意義和價值出發，考慮和安排自己的醫生產療行為，以避免單純的技術至上主義、工具主義。對倫理工科道德的把握，對生命的終極價值和意義的探究與追求，已成為現代醫學不可或缺的一個方面，而後者實質上正是一種終極關懷的宗教追求（注釋：《享利·西格里斯論醫學史》，一九五九年版。）。　　事實上，由生物——心理——社會醫學模式所確立的現代醫學，無論是在醫學研究還是在醫療實踐中，自然科學、思維心理科學、社會人文科學、生態科學、哲學以及宗教的方法，都正在並行不悖的得到運用，並相互補充和促進。由此，新的醫學觀點和醫療手段才層出不窮，使現代醫學呈現百花齊放的局面。　　２、佛學：僅是一種宗教或哲學嗎？　　近代以來，由於西學的傳入，人們不再限於以歷史上傳統的眼光看待和研究佛教；又由於佛教與西方宗教和哲學在某些方面近似或相同，故將佛學視宗教或和哲學加以研究之風盛行一時，乃至今日佛教理所當然地被視為世界三大宗教之一，在全世界有著數億的信徒。究實而言，佛教卻並不符合西方所謂的宗教定義。既不承認有一至高無上的創造萬物之主，更不要求人們對至上神的膜拜與依賴。佛教雖有創教之主，其真正的核心卻是佛法，佛陀僅是這恆常不變的宇宙人生真理的發現者、宣傳者，而非創造者。佛教中某些內容如信仰皈依、懺悔消災、往生凈土等，的確表明了佛學中所具有的一定宗教色彩，但究其實質，仍不過是救治眾生疾病，經導眾生最終離苦得樂的一種方便。佛學雖不是宗教，卻並不妨礙它利用宗教信仰作為手段達到解脫胎換骨從生的最終目的。　　另一方面，與求真的哲學相比，以洞察宇宙人生的實相為究竟的佛學，的確與之有相同之處。二者在對世界、人生的分析、認識方法上，又多有相似，故稱佛學具有哲學的某些性質，並不為過。但佛學畢竟不是哲學，它只是以哲學思辯為手段，引尋人們破除對自身和世界的執著，獲得心靈的凈化和自由，最終達到人的心身世界的徹底解脫和圓滿覺悟。歐陽竟無說得好：「宗教、哲學二字原系西洋名詞，譯過中國來勉強比附在佛法上。但彼二者，意義既各殊，範圍又極隘，如何能合此最廣大的佛法（注釋：關於佛學與宗教、哲學的不同，詳見歐陽竟無<佛法非宗教非哲學>一文，載《歐陽竟無集》，中國社會科學出版一九九五年十二月版。）」畢竟，近代以來興起的藉助西方宗教、哲學方法對佛學進行的研究，較之過去傳統上限於佛學圈內，以佛解佛的研究方式，既拓展了人們的眼光和思路，也更符合了近代自然科學所帶來的人們新的知識結構方式，對幫助人們認識了解佛學起到了不可替代的作用，其功不可沒，而其以偏概全的態度卻實不可取。　　時至今日，經歷了兩次在大戰之後的世界在新技術革命和知識爆炸中正飛速發展，人們對事物的認識觀眾越來越全面，思維探討程度也日益加深。現代的認識水平已不容人們再將現代醫學局限某一門學科之中，同樣也不會再讓人們單純地將佛學當作某一種專門的宗教或哲學看待了。站在當今的高度，人們重新審視古老的佛學，發現它不僅具有傳統的宗教和哲學內容，同時更橫跨併兼納了自然科學、心理思維科學、社會人文科學及生態科學等多種學科，現現代醫學在學科性質上顯示出某種驚人的相似乃至相同的特點。　　首先，佛學對宇宙、自然、生命的認識，內容豐富而完整，並頗具系統性。如舊期佛典《那先比丘經》、《長阿含經》中的《世紀經》等，廣泛探討了宇宙、地球、人類確良等自然科學問題；後期大乘經典如《楞伽經》、《楞嚴經》、《華來龍》、《瑜伽師地論》等，更對生命、時空、宇宙等進行了方方面面的詳細論述。從總體生命的種類、來源、生存方式、出生方式到人類的來源、身體構造、入胎、住胎、出胎過程和死亡過程，從物質的微細結構到整個地球、宇宙的成、住、壞、空，佛學都進行了全面研究和闡述。其中有些結論已為現代自然科學所證實，有些目前還不能被人們接受。便無論如何，這些研究所表現出的探索自然與生命的精神及其所依據的客觀實證原則，與自然科學並無二致。提倡「由已得不由它得」的實證精神，「依法不依人」（注釋：《涅盤經·四依品》。）——即依真理不依權威的批判精神，乃是佛學自然科學共同的精神內涵。　　其次，佛學中的思維、心理科學，更是其精華所在。佛學為人類提供了一條自識其心、自凈其心、自主其心的究竟之道，注重心識的研究和對心論的修行改造，無疑當是佛學最大的特點，故多有學人稱佛學為「心理主義」。小乘佛學根據其禪定體驗將人的每一念心識活動具體功分為「九心輪」，共經歷「十七剎那」，又將人的心理活動分為八十九種，稱八十九心，其中每一種心理活動又各有十四個階段，其研究之深可謂細緻入微。大乘佛學更將大的意識分成三到四個層次，共有八識或九識，八識的功能又分別從四個方面表現出來（見分、相分、自證分、證自證分），這較之現代精神分析學派的潛意識理論，具有更深刻的理論內涵和實踐意義。從對人的意識分析入手，佛學又發展出了一整套調控心身的禪定方法，為人們最終達到自識其心、自主其心提供了可供操作的技術手段。因而佛學中的思維心理科學可謂完整而獨到，其意義和價值之巨大，深值得人們去學習、研究、發掘。　　另外，社會科學、生態科學內容同樣是佛學必不可少的部分。佛學提倡對人類及其社會、環境的出離，並非如一般人所理解的對人類社會的放棄或逃避。它不僅意味著個人心靈遠離貪慾、執著後的清凈無染，更指對人類社會、環境的改造，使之美化、凈化、升華，使人類出離現有的污濁狀態。其內心所深含的對人、社會、環境乃至整個宇宙的無盡的關懷可見一斑。因此，佛學從其誕生之始，社會關懷之還必須即溢於言表，認識、改造社會、自然的大量的社會科學、生態科學內容在佛典中不斷出現。佛教中的許多經典，如《善生經》、《佛說玉耶女經》、《佛說孛經》和《法句經》等，探討人間的倫理道德、家庭關係、人際關係、經濟活動、國家治理等一系列問題，並提出了對徒處理這些問題的諸種原則，對今天的人們來說仍有非常大的指導意義。　　　在原始律典中，佛陀要求人們應多植草木，美化環境，平等對待一切眾生，善待宇宙間一切事物，塑造一個美好和諧的宇宙世界。至提倡無住涅盤的大乘佛學，以「莊嚴國土，利樂有情，普渡眾生」為已任，終將佛學與治理社會，改造世界的社會科學、生態科學相融會。按大乘佛典，一個達到初地的菩薩，才能做好率導億萬民眾趨向正道，實現國泰民安，世界和平的大國王。因此各種社會科學和生態科學知識，為學習佛法之人所必備，否則其對佛學之把握亦不會完善。　　以徹底脫除眾生疾苦，引導眾生達到幸福彼岸為唯一目的的佛學，將世間一切的學問技術作為救治手段，如《大盤若經》云：「苦菩薩摩訶薩不學一切法，終不能得一切智。」在過去，學習佛學當如《解深密經》卷五所云：須於「五明處如實了知勝義諦義」。其「五明」為聲明（語言聲韻學）、因明（邏輯辯論學）、工巧明（各種工藝技術）、醫方明（傳統概念的醫藥學）、內明（佛學），代表了當時印度所有的知識、學問。及至今日科學進步、知識爆炸時代的來臨，根據這一原則，我們不得不謂：佛學當於宗教、哲學、自然科學、技術科學、社會人文科學、生態科學乃至一切新舊科學中求，以此諸中學問、知識為手段，並進生不悖、互相補充地加以運用，佛學才能最終達到其根本目的。從此種意義上說，古老的佛學與現代醫學在學科性質上何其相似。　　另外，整個佛學作為一門系統、完整的醫學，其所隱含的內在整體結構亦可與現代醫學整體結構相契合，主要內容將放在下一節中討論。　　第三節　　佛教醫學的結構　　一、現代醫學模式對構建佛教醫學的啟示　　就現代醫學而言，隨著七０年代生物——心理——社會醫學模式的出現，其整體結構面貌才豁然清晰地顯出來，原來不知歸屬的各門新興醫學學科，也因之找到了自己的合適的位置。新模式確定現代醫學分為三個層面：生物層面、心理層面和社會層面。生物層面的醫學內容全面包括了舊有生物醫學模式中發展出來的各門學科，既有作為基礎學科的解剖學、組織胚胎學、生理學、又有作為橋樑學科和臨床的病理學、病理生理學、診斷學、藥理學、內外婦兒等傳統醫學科目，總的特點是把人的生物有機體作為主要的乃至唯一的研究和治療對象，重在對人進行單純物理、化學和生物的檢測與治療。新醫學模式的出現，雖然取消了生物層面醫學作代名詞的地位，但生物學依然是現代醫學中發展最完備、最能代表現代醫學技術發展水平的一個層面，是現代醫學最主要的優勢所在。　　第二個層面——心理層面的醫學，包括心身醫學、心理醫學、精神醫學、行為醫學等學科，自本世紀初至今才陸陸繼繼承地建立起來，並在醫療實際中取得了一系列的成果，但其中存在的許多理論上的關鍵問題卻一直未得到根本解決。如人的意識到底是什麼？心身互相影響的機制怎樣？人類精神疾病的病因為何？這些未解之謎，既說明了現代醫學心理層面研究的不足，更為未來醫學的發展提供了廣闊天地。社會層面的現代醫學，不僅包括了目前已經建立起來的社會醫學、生理醫學，還包括了目前正在建立和尚未建立的醫學與各門自然、社會、人文覺得互相交叉滲透而產生的邊緣醫學學科，如人文醫學、氣象醫學、衛生經濟學、衛生管理學、醫學社會學等。並且隨著人類科技、經濟、社會、文化的發展出和人們對社會層面醫學的認識日益加深，其在整個醫學體系中的地位日益顯得突出而重要，前途未可限量。但與歷史悠久的生物醫學相比，社會層面的醫學在理論建構上顯得過於單薄，缺乏嚴密的系統性，故在實踐應用中亦顯得過於零散，不夠完備。而它在發展中所表現出的輕理論重實踐傾向，更值得人們驚惕。　　總的說來，由Ｇ·Ｌ·恩格爾教授提出的生物——心理——社會醫學模式所確立的這種現代醫學整體結構，已成為醫學界的共識。它使人們對醫學的把握有了共同的標準，並為將來醫學發展提供了框架藍圖。正是此種醫學結構，與作為一門醫學的佛學所隱含的整體結構，顯示出了一種內在的契合。　　就佛學言，作為「大醫王」的佛陀。為徹底解脫人類疾苦，根據不同自然、社會環境下不同的人所患的不同的疾病與表現，對症施治，再加上兩千年來其弟子與跟從者的不斷補充和發展，從而在歷史上留下了浩瀚的記載其救治眾生的理論與方法的經律論三藏經典，卷帙紛繁，法門眾多。有鑒於此，自古今，人們一直希望能夠對浩瀚的佛學進行全而系統地把握，並為此從各個角度對龐大複雜的佛學體系作為了各種各樣的進分和建構，因而形成了歷史上的諸種判教體系。如將整個佛法按其時間順序分為五時八教或顯密二乘，按內容分為教、理、行、果四部分或境、行、果三部分等。　　歷史上這些判教體系，一方面的確有助於人們對佛學的認識與理解，另一方面，由於時代和人類知識發展的局限，古人僅將目光局限於佛學自身內容，以佛解佛，且又偏重於佛學的宗教與哲學色彩，最終把佛學建構成一種獨立於其他學問的專門的知識體系，從而使得今天許多人在龐大的佛學面前畏縮不前，既為深奧的道理所吸引，更為與日常知識差異甚大的紛繁複雜的佛學名相所阻礙。結果，本來與每個人都近兩年在咫尺，只為解決人生疾苦問題而創立的佛學，終被束之高閣，成為一門僵死的古老學問，釋迦拯救眾生的本懷亦因之隱而不顯。因此，對現代社會而言，尋找一種既符合當今人類的思維方式，又順契於佛學根本道理的方法對佛學進行新的解構與重組，使佛學的真義得到人們的認識，佛學的方法得到人們的運用。這這，佛學契理契機的本原則才能得到體現，釋迦拯救眾生的悲心才能在現代感到覺慰。由二十世紀　生物——心理——社會醫學模式導致的醫學觀念的革命和醫學性質的變化所顯示出的現代醫學與佛學的日益貼近乃至趨同，恰好提供了這樣一個契機，使今天的人們可以更全面、更現代的目光，重新解讀佛陀這位「大醫王」為人類留下的寶貴精神財富。