楊合林、張紹時：從《樂記》論孔子「述而不作」

中國思想文化專題

從《樂記》論孔子「述而不作」

文 | 楊合林、張紹時

本文原載於《中國文化研究》2017年冬之卷。

本文系國家社會科學規劃辦一般規劃基金項目《〈樂記〉文本、理論與注釋史研究》（項目編號：15BZW001）系列研究成果之一。

提要

「述而不作」是孔子的解釋思想，也是中國最早、最為基本、影響最為深遠的解釋學原則。孔子「述而不作」的原初含義是什麼，孔子何以要「述而不作」，以及孔子如何「述而不作」，凡此皆可藉助《樂記》這一儒家經典文獻獲得深一層理解。 「作」與「述」的觀念跟古人解釋「乾」與「坤」、「樂」與「禮」、「道」與「德」關係的思想方式相同，二者一體而二面，相對待而成立、而存在。「述而不作」是孔子對自身文化處境和身份的自覺意識，對「斯文在茲」歷史使命的主動承擔。孔子通過解釋「六經」，傳承並開顯禮樂文化精義，以天地之道和人性之端為禮樂根本，並將「禮樂之情」與「禮樂之文」結合起來，其「述」充滿創造性。孔子在述文武周公之志時，向世人演示了「述而不作」的生動範例。孔子之被稱為「聖之時者」、「至聖」，與他的解釋原則和方法密切相關。此一原則和方法對後世的文化傳承與創新意義重大。

關鍵詞：孔子、「述而不作」、《樂記》、禮樂、「六經」

孔子提出「述而不作」，在中國解釋學史上產生了極大之影響。然而，對於「述而不作」的原初含義，孔子提出「述而不作」的原因，以及孔子如何「述而不作」，卻一直有不同理解和評價。孔子「述而不作」的解釋思想有其特定含義，要準確理解它，就應重回並深入到具體的歷史語境之中。《樂記》按，關於《樂記》的產生年代，向有爭議，或說出於戰國，成於孔子再傳弟子公孫尼子之手；或說出於西漢，為當世大儒劉德與毛生等人所撰。兩說至今爭持不下，但從近些年的考古發現和相關研究成果看，《樂記》應為先秦舊籍，其成於戰國的可能性更大。是儒門有關禮樂的重要理論文獻，其內容和孔子的思想具有相當的一致性。要理解孔子的「述而不作」，《樂記》自有其無可替代的文獻價值。朱光潛說：「《樂記》和《詩大序》的作者都是儒家，他們的話大半可以和《論語》、《孟子》這些儒家經典著作中所表現的美學思想相印證，不過比《論語》、《孟子》中有關美學的零星語錄較有系統，他們對於過去詩、舞、樂實況的總結，成了此後二千年的美學思想發展的基礎。」（朱光潛：《中國古代美學簡介》，見人民音樂出版社編輯部編《〈樂記〉論辯》，北京：人民音樂出版社，1983年，第189頁。）在美學思想上，《樂記》體現了儒家思想的理論化、系統化，成為此後中國美學思想發展的基礎。在解釋思想上，《樂記》同樣是如此。

一、「述而不作」的原初含義

「子曰：『述而不作，信而好古，竊比於我老彭。』」（《論語·述而》）朱熹《論語集注》說：「述，傳舊而已。作，則創始也。」（［宋］朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第93頁。）黃式三《論語後案》也說：「作者，創人所未知。述者，昔有之而今晦之，為之祖述以明之也。」（程樹德：《論語集釋》，北京：中華書局，1990年，第433頁。）總之，「述」是傳舊，「作」是創始。其基本意涵並不難知，後人的解讀也幾無異辭。（今人的研究可參看周遠斌的論文《「述而不作」本義考》，載《理論學刊》2006年第1期。）

孔子明確宣稱「述而不作」，這對於今人來說，確實不大容易理解和接受。聖哲如孔子，於「創始」、「創人所未知」無所用心，卻甘心「傳舊而已」，這不僅使人對「述而不作」這一解釋學原則在中國文化思想史上的權威性發生疑問，也讓人懷疑起孔子的聖哲地位。為此，或以為孔子的「述」實際是「作」，不可為名目所掩，以免損及孔子的聖哲地位。（如李長春：《孔子「述而不作」嗎？——廖平對今文經學「製作」說的改造與發展》，《蘭州大學學報》2011年第1期。）或以為孔子此一主張導致中國幾千年思想文化喪失其創造性，中國文化養成一因循守舊之個性，其消極性不言而喻，亟待清理、去除。（如劉暢：《思想力問題與述而不作傳統》，《人文雜誌》2002年第5期；王四達：《走出「述而不作」的文化怪圈——中國古代權威崇拜和社會停滯的歷史反思》，《理論學刊》2007年第1期。）前一種主張試圖模糊「述」、「作」之本義，以消解文本原義的方式為孔子的聖哲地位作辯護。後一種主張，更是脫離具體語境，帶有顯而易見的二十世紀流行的比較文化學偏見。孔子所說之「述」與「作」並非泛言，而是有其具體所指，這在《樂記》之《樂論》篇說得非常明白：

禮者，殊事合敬者也；樂者，異文合愛者也。禮樂之情同，故明王以相沿也。故事與時並，名與功偕。故鐘鼓管磬，羽籥干戚，樂之器也；詘信俯仰，級兆舒疾，樂之文也；簠簋俎豆，制度文章，禮之器也；升降上下，周旋裼襲，禮之文也。故知禮樂之情者能作，識禮樂之文者能術。作者之謂聖，術者之謂明。明、聖者，術、作之謂也。筆者認為今傳《史記·樂書》文本要優於《禮記·樂記》（詳見筆者所撰《〈禮記·樂記〉與〈史記·樂書〉對讀記》，載《文學遺產》2011年第1期），故本文所引《樂記》文字一依中華書局1959年版《史記》。

這段話對「述」與「作」作了具體規定。其一，「述」、「作」的對象是禮樂而非其它；其二，作者為聖，述（術）者為明（賢），身份不同，職責有別；其三，明、聖之別（也即述、作之別）的界限在於「知禮樂之情」和「識禮樂之文」。這是對孔子所言「述」與「作」內涵的具體界定。皇侃《論語義疏》云：「述者，傳於舊章也。作者，新製作禮樂也。」（程樹德：《論語集釋》，第435頁。）孔子所述之舊章，具體說就是作為禮樂載體的「六經」。《史記·孔子世家》：「孔子之時，周室微而《禮》《樂》廢，《詩》《書》缺。追跡三代之禮，序《書傳》，上紀唐虞之際，下至秦繆，編次其事。曰：『夏禮吾能言之，杞不足征也。殷禮吾能言之，宋不足征也。足，則吾能征之矣。』觀殷夏所損益，曰：『後雖百世可知也，以一文一質。周監二代，鬱郁乎文哉。吾從周。』故《書傳》、《禮記》自孔氏。」這就是說，《禮記》一類有關禮樂的「述」，都自孔子始。《孔子世家》又說：「孔子以《詩》、《書》、《禮》、《樂》教，弟子蓋三千焉，身通六藝者七十有二人。」孔子整理、傳授《詩》、《書》、《禮》、《樂》等「舊章」，其目的就是要讓崩壞的禮樂得以恢復，禮樂的精神有所依託並發揚。孔子及其學派對於禮樂的傾心，對於「六經」的貢獻，是連其他學派也都承認的事實。《墨子·公孟》說儒者：「誦《詩三百》,弦《詩三百》, 歌《詩三百》, 舞《詩三百》。」（吳毓江：《墨子校注》，北京：中華書局，1993年，第690頁。）《莊子·天運》說：「孔子謂老聃曰:『丘治《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》六經,自以為久矣。』」（［清］郭慶藩：《莊子集釋》，北京：中華書局，1981年，第531頁。）「述」是當時儒者之業，今存《樂記》應就是對已失傳《樂經》的一種「述」。

「述」和「作」是相對待的概念，具有共生、對應關係，實有類於《易傳》之言「乾」與「坤」。《易傳》說：「乾知大始，坤作成物。」以「乾」創生萬物，「坤」養成萬物，二者功能各有不同，但一先一後，相輔相成。這種關於天地萬物相對待而存在的思想方法，也被運用於《樂記》中，被用來說明「樂」與「禮」的關係。清人李道平說：「《樂記》曰：『大樂必易，大禮必簡。』又曰：『樂著太始，而禮居成物。』又曰：『樂由天作，禮以地制。』易，故著乎『乾知大始』之初；簡，故居乎『坤化成物』之位。」（［明］李道平：《周易集解纂疏》，北京：中華書局，1994年，第545頁。）在《易傳》與《樂記》，「樂」與「禮」、「乾」與「坤」、「天」與「地」一體而二面，相對待而成立、而存在，不可或缺。值得注意的是，道家之言「道」與「德」，也是兩相對待，不可孤立。《老子》說：「道生之，德畜之，物形之，勢成之。是以萬物莫不尊道而貴德。」（五十一章）王弼註：「物生而後畜。」又說：「道者，物之所由也；德者，物之所得也。」「（樓宇烈：《王弼集校釋》，北京：中華書局，1980年，第137頁。）道」與「德」相對待，於萬物一「生」「一「畜」，功能各異。可見，天地萬物相對待而生成、展開的觀念在當時普遍存在。

孔子所言之「述」、「作」，也當作如是觀。「述」與「作」相對待而存在，相輔而行。對禮樂而言，有「作」，才有「述」；有「述」，禮樂之「作」才有意義，禮樂才可以存在、傳布。那種將「作」解釋為「創作」，將「述」理解為「因循」，並將「述」與「原創性」對立起來的認識，顯然是脫離了具體的歷史語境，將問題簡單化了。事實上，不僅「作」具有原創性，「述」同樣可以是原創性的，孔子的「述」就具有這樣的特性。

就「述」的傳統說，孔子之前，已有禮樂制度傳承的譜系，這主要是由有司、藝人構成的傳統。自孔子之後，出現了一個新的傳承譜系，也就是儒者通過授受「六經」而建立的傳統。關於這兩個傳統，王國維已有分別，其《漢以後所傳周樂考》指出：「此詩、樂二家，春秋之季，已自分途。詩家習其義，出於古師儒。孔子所云『言詩』、『誦詩』、『學詩』者，皆就其義言之。其流為齊、魯、韓、毛四家。樂家傳其聲，出於古太師氏。子貢所問於師乙者，專以其聲言之。其流為制氏諸家。詩家之詩，士大夫習之，故《詩三百篇》至秦漢具存。樂家之詩，惟伶人世守之，故子貢時尚有《風》、《雅》、《頌》、《商》、《齊》諸聲，而先秦以後僅存二十六篇。又亡其八篇，且均被以《雅》名。漢魏之際，僅存四、五篇（王深寧《漢書藝文志考》謂樂家雅歌詩四篇即杜夔所傳四篇，是西漢末已只存四篇），後又易其三。訖永嘉之亂，而三代之樂遂全亡矣。二家本自殊途，不能相通，世或有以此繩彼者，均未可謂為篤論也。」（［清］王國維：《觀堂集林》第1冊，北京：中華書局，1959年，第121—122頁。）藝人的「述」和儒者的「述」，一為「樂」，一為「詩」；一為「聲」，一為「言」，二者有此不同。藝人所述至永嘉之亂而中絕，而儒者所述則歷經千百年而日新其業。

王國維在此提及的「子貢所問於師乙者」，就是儒者在建構自己的傳承譜系時，對另一即將消失的傳統的尊崇和訪求。就如孔子問禮於老子一樣，儒者為使禮樂不墜於緒、可得而傳，多方向從事禮樂的專門之家頂禮、求教。而那些專門從事禮樂的藝人，本身就是循守的「述而不作」傳統。《樂記·師乙》載子貢問樂於師乙，師乙說：「乙，賤工也，何足以問所宜？請誦其所聞，而吾子自執焉。」師乙所謂「賤工」就是指「識禮樂之文」的藝人，其所司所職，專在禮樂之文。正如《樂記·樂情》所說：「樂者，非謂黃鐘大呂，弦歌干揚也，樂之末節也，故童者舞之；布筵席，陳樽俎，列籩豆，以升降為禮者，禮之末節也，故有司掌之。」童者、有司所職掌，皆為禮、樂之末節。而師乙論樂，惟有「誦其所聞」，也就是只「述」不「作」。這實際可看作孔子「述而不作」解釋思想的來源。師乙、制氏這一系，也即藝人一系，最後是式微了，但他們謹守「所聞」的精神，卻通過儒者的「述而不作」得以保存並光大。也就是說，儒者的「述而不作」最初是受藝人的影響，從藝人接受過來的。但藝人之所「述」是禮樂之文，至儒者則將「禮樂之情」與「禮樂之文」結合了起來。

孔子身處禮樂崩壞的時代，《論語·微子》描述魯國樂師四散奔亡的情景說：「大師摯適齊，亞飯干適楚，三飯繚適蔡，四飯缺適秦。鼓方叔入於河，播鞀武入於漢，少師陽、擊磬襄入于海。」當此禮樂興廢存亡之際，孔子親向這些藝人求教、學藝，並以「六經」為依託，秉承「述而不作」之精神，試圖將禮樂制度完整地保存下來。從《樂記》末三篇《魏文侯》、《賓牟賈》和《師乙》有關樂的授受情況看，禮樂的傳承流程大體是這樣：儒者師事樂師（子貢問樂於師乙），儒者自相授受（賓牟賈和孔子討論《武》樂）、儒者向王侯傳授（魏文侯問樂於子夏）。這就是當時的儒者之業，從禮樂之師學，轉而自相授受，然後伺機將所學所習傳授給王侯，並寄希望於王侯來複興禮樂。《樂記·賓牟賈》記載了孔子和賓牟賈關於《武》樂的對話：「『聲淫及《商》，何也？』答曰：『非《武》音也。』子曰：『若非《武》音，則何音也？』答曰：『有司失其傳也。如非有司失其傳，則武王之志荒矣。』子曰：『唯，丘之聞諸萇弘，亦若吾子之言是也。』」從對話我們知道，關於《武》樂，有司已有「失其傳」之處。這就需要多方求證，以恢復舊制，還其本來面目。這番對話本身就是一種求證的過程。按孔子所說，他還曾向萇弘求證過此事。由此又可知，孔子說：「吾自衛反魯，然後樂正，雅、頌各得其所。」（《論語·子罕》）所謂「樂正」、「雅、頌各得其所」，實際是指恢復樂與雅、頌的本來面目。這都是對「述而不作」解釋思想的具體實踐。

關於「述而不作」，也有從道家「無為」思想加以解讀的。一者孔子此處所「竊比」之「老彭」向被釋為老子和彭祖，老子曾為周之太史，主傳述舊聞。再者孔子曾問禮於老聃，此事載於儒家經籍《禮記·曾子問》。此外，孔子思想中，也確有與道家「無為」哲學相通的地方。如孔子說：「無為而治者其舜也與！夫何為哉？恭己正南面而已矣。」（《論語·衛靈公》）「天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？」（《陽貨》）因此，楊時、朱熹、王應麟、宋翔鳳等均將孔子的「述而不作」與老子聯繫起來解釋（詳見程樹德：《論語集釋》，第435—436頁。）。其實「述而不作」和道家「無為」思想有很大差別。簡言之，孔子言「述」、「作」是就禮樂制度而言，是就一種文明現象而言。孔子肯定既有的禮樂制度，而老子則否定此一制度。《老子》說：「故失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首。」（三十八章）道家於「忠信之薄，而亂之首」的禮樂，不僅不「作」，也無所謂「述」。對於作為禮樂制度之載體的「六經」，孔子「述」之不已，而道家則深加懷疑和否棄。老子對孔子說：「子所言者，其人與骨皆已朽矣，獨其言在耳。」（《史記·老子韓非列傳》）莊子進而指之為「古人之糟粕」（《莊子·天道》）。又，《文子·自然》說：「老子曰：『以道治天下，非易人性也，因其所有而條暢之。故因即大，作即小。』」（王利器：《文子疏義》，北京：中華書局，2000年，第355頁。）（按此語亦見《淮南子·泰族訓》）道家的「因」與「作」，看似與儒家的「述」與「作」差不多，其實只是一種貌似。道家是「因」自然之道，儒家則是「述」聖人之業。從《樂記》我們知道，儒家並不否定「作」，不僅不否定而且還給「作」以很高的位置。但道家說「因而不作」卻是肯定「因」而否定「作」，「因」即無為，「作」即有為。「因」與「作」相反，而「述」與「作」相成。

二、孔子何以要「述而不作」

孔子何以要「述而不作」，歷來有不同解釋。朱熹說：

孔子刪《詩》《書》，定禮樂，贊《周易》，修《春秋》，皆傳先王之舊，而未嘗有所作也，故其自言如此。蓋不惟不敢當作者之聖，而亦不敢顯然自附於古之賢人；蓋其德愈盛而心愈下，不自知其辭之謙也。然當是時，作者略備，夫子蓋集群聖之大成而折衷之。（［宋］朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第93頁。）

在這裡，朱熹首先承認孔子一生「未嘗有所作」，忠實地踐行了他「述而不作」的主張。至於他何以要「述而不作」，朱熹給出的解釋是：「不自知其辭之謙」；「當是時，作者略備」。「其辭之謙」，表示主觀上「不敢」，因為「作」是聖人的事業，自己只能追蹤聖人，而不能比肩聖人、成為聖人。「作者略備」，是客觀上「無須」，大業已經完成，不勞畫蛇添足。朱熹的說法並非沒有道理，但顯然並不究竟。其實，對於孔子一生「志行」到底是「述」是「作」，朱熹也一直是心存糾結，猶疑不定（詳見《朱子語類》，北京：中華書局，1986年，第855頁。）。

一般的理解，孔子「述而不作」是基於其特殊的遭際和身份。《樂記·樂禮》說：「王者功成作樂，治定製禮。其功大者其樂備，其治辨者其禮具。干戚之舞，非備樂也；亨孰而祀，非達禮也。五帝殊時，不相沿樂；三王異世，不相襲禮。樂極則憂，禮粗則偏矣。及夫敦樂而無憂，禮備而不偏者，其為大聖乎！」五帝三王均有製作，而且只有五帝三王才有製作，也只有五帝三王等「大聖」的製作才會「敦樂而無憂」、「禮備而不偏」。《樂記·魏文侯》也說：「天下大定，然後正六律，和五聲，弦歌詩頌，此之謂德音，德音之謂樂。」樂是「德音」，是天下大定之後的產物。孔子生長於亂世，因而並無條件制禮作樂。除了《樂記》，其它文獻也有類似說法。如《史記·禮書》就說：「古者太平，萬民和喜，瑞應辨至，乃採風俗，定製作。」這都是對孔子所處之「時」的強調。《禮記·中庸》則從「德」與「位」的角度求解： 「非天子，不議禮，不制度，不考文。……雖有其位，苟無其德，不敢作禮樂焉。雖有其德，苟無其位，亦不敢作禮樂焉。」鄭玄解釋「述而不作」也說：「明孔子無位，不敢作禮樂，而但可述之也。」（［清］劉寶楠：《論語正義》，北京：中華書局，1990年，第251—252頁。）皇侃也說：「夫得制禮樂者，必須德位兼并，德為聖人，尊為天子者也。……孔子是有德無位，故述而不作也。」（程樹德：《論語集釋》，第435頁。）按照這樣的理解，孔子「述而不作」是因為他「有德無位」而「不能」作。這是強調孔子所處之「位」。

無論是「時」，還是「位」，解釋雖通，但都不圓足、充分。因為孔子及其門徒一向主張「當仁不讓」、「仁以為己任」，斷不至因有時無時、有位無位而於禮樂無所建樹。孟子說：「《春秋》，天子之事也。是故孔子曰：『知我者，其惟《春秋》乎！罪我者，其惟《春秋》乎！』」（《孟子·滕文公下》）修《春秋》本是天子之事，但我不修《春秋》誰來修《春秋》？明知自己處非其時，身不當位，然而擔此重任者捨我其誰？

實際上，孔子「述而不作」是基於他對自己「天命」的深刻自覺。《論語·述而》：「子曰：『天生德於予，桓魋其如予何？』」孔子所意識到的這個「德」即是「天命」，《論語正義》註：「《書·召誥》云：『今天其命哲。』是人之知愚皆天之所生，夫子五十知天命，知己有德，為天所命，故此復言『天生德於予』也。」（［清］劉寶楠：《論語正義》，第273頁。）又《子罕》：「子畏於匡。曰：『文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，後死者不得與於斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？』」他這裡所說的「斯文」，就是指文武周公所創製的禮樂制度。朱熹《論語集注》：「道之顯者謂之文，蓋禮樂制度之謂。」（［宋］朱熹：《四書章句集注》，第110頁。）孔子意識到了自己的「天命」所在，故而提出「述而不作」。這是他對自身文化處境與身份的自覺意識，對「斯文在茲」歷史使命的主動擔當。在孔子，「克己復禮」和「述而不作」是相為表裡的。

在孔子看來，禮樂之「作」有其人，「述」有其人；有「作者」之天命，有「述者」之天命。禮樂關乎天地精神，是上古先聖體悟、效法天地精神的產物。孔子說：「大哉堯之為君也！巍巍乎！唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎！民無能名焉。巍巍乎！其有成功也。煥乎！其有文章。」（《論語·泰伯》）堯、舜是儒家的典型，按照儒家的說法，禮樂之治實從堯、舜開始。孔子禮讚堯，正在他取法乎天（即遵循天地精神），有成功，有文章。此處之「文章」即指禮樂制度。《論語正義》說：「《大戴禮·五帝德》言堯事云：『黃黼黻衣，丹車白馬，伯夷主禮，龍、夔教舞。』皆是立文垂制之略，可考見也。」（［清］劉寶楠：《論語正義》，第309頁。）聖人則天成化，立文垂制而禮樂大興。《樂記·樂論》承接了孔子的這一思想，其云：「樂者，天地之和也；禮者，天地之序也。和，故百物皆化；序，故群物皆別。樂由天作，禮以地制。過制則亂，過作則暴。明於天地，然後能興禮樂也。」這表明，禮樂的製作根源於天地精神，「明於天地」，才有禮樂之興。《樂記·樂禮》也說：「樂者敦和，率神而從天；禮者辨宜，居鬼而從地。故聖人作樂以應天，制禮以配地。禮樂明備，天地官矣。」又，「樂著太始，而禮居成物。著不息者天也，著不動者地也，一動一靜者，天地之間也。故聖人曰『禮雲樂雲』。」禮樂是聖人對天地精神的發現和推演，誠如翁方綱所說：「此經蓋謂天地之間一動一靜之理，聖人則而象之，曰禮曰樂也。」（［清］翁方綱：《禮記附記》卷2，《續修四庫全書》第103冊，上海：上海古籍出版社版，2002年，第496頁。）這就是說，五帝三王等古之聖人是在功成治定之時，通過對天地精神的領悟和把握，適當其時地完成了禮樂的製作。如不能遵循天地精神，不得其時而「妄作」，就屬於「過制」和「過作」，就會導致社會的「亂」與「暴」。一方面，功成治定，即完成世間的文治武功，是「王」；另一方面，明於天地，即發現和演繹天地精神，則是「聖」。二者兼備，外王而內聖，禮樂乃「作」。這是儒門對禮樂「作者」之「天命」的認識，孔子的「述」、「作」之別正是建立在此一認識之上。

禮樂雖有此不可妄作的神聖性，但又並不是一成不變的。《樂論》說：「禮者，殊事合敬者也；樂者，異文合愛者也。禮樂之情同，故明王以相沿也。故事與時並，名與功偕。」這和《樂禮》所說之「五帝殊時，不相沿樂；三王異世，不相襲禮」似相矛盾。最先提出這一問題的是郭沫若，他說：「《樂論篇》言『禮樂之情同，故明王以相沿也』，而《樂禮篇》則言『五帝殊時不相沿樂，三王異世不相襲禮』……這些顯然不象是一個人的論調。」（郭沫若：《公孫尼子與其音樂理論》，見人民音樂出版社編輯部編：《〈樂記〉論辯》第2頁。）郭氏認為這兩段話前後不一，由此懷疑《樂記》恐非出於一人之手。其實未必，前人對此看似矛盾的話，早有合理解讀。孔穎達解釋「不相沿樂」、「不相襲禮」說：「若論禮樂之情，則聖王同用也。故前文雲『禮樂之情同，故明王以相沿』是也。此論禮樂之跡，損益有殊，隨時而改，雲不相襲也。」（《十三經註疏》，北京：中華書局，1980年，第1531頁。）簡言之，「樂者為同，禮者為異。同則相親，異則相敬。」（《樂論》））為同為異，相親相敬，這是「禮樂之情」，其來自於天地精神，為五帝三王所共同遵循。但禮樂又是與時推移的，不同時代的禮樂所顯現的「文采節奏」各有不同。《論語·為政》：「子張問：『十世可知也？』子曰：『殷因於夏禮，所損益可知也；周因於殷禮，所損益可知也；其或繼周者，雖百世可知也。』」禮樂的本質和功能始終不會變化，但其具體內容、存在方式、表現形態則與時俱化，代有損益，這就是孔子的禮樂發展觀。孔子的禮樂發展觀充滿辯證思想，其「述而不作」的主張，和他的禮樂發展觀有著內在的邏輯關聯。所以，《樂記》這幾句既講「相沿」又講「不相沿」，看似相互矛盾的話，其實是秉承了孔子關於禮樂「損益」的思想，是對孔子禮樂發展觀的一種理論詮釋。

由此知，從「自謙」、 「作者略備」、 「時」與「位」等不同角度理解孔子「述而不作」雖各有道理，但都不夠究竟。從根本上說，孔子「述而不作」是基於對自身「天命」的自覺意識。居於「坤」位而「化成萬物」，這正是孔子意識到的「天命」。對禮樂而言，「述」與「作」具有同等重要的意義，不「作」則無可「述」，無「述」則禮樂無法存在和流布，「作」也就失去了意義。尤其是當春秋之末，「禮崩樂壞」之際，「述」的意義更顯突出。孟子稱孔子為「聖之時者」（《孟子·萬章下》），當根據於此。

三、孔子如何「述而不作」

孔子之前，堯、舜、禹、湯、文、武、周公，皆為對禮樂有巨大貢獻的大聖、先王，而他們的貢獻都在創製一面。《禮記·中庸》說：「仲尼祖述堯舜，憲章文武。」孔子所祖述者，就是堯、舜等所創製的禮樂制度。孔子生當其後，又處亂世之中，只能是「傳舊而已」。但朱熹說：「其事雖述，而功則倍於作矣。」（［宋］朱熹：《四書章句集注》，第93頁。）對此，清人焦竑解釋說：「蓋六籍雖舊，而一經刊定，萬世與日月並懸，其事雖述，而功倍於作，豈虛言哉！」（程樹德：《論語集釋》，第436頁。）此說從司馬遷來，《史記·孔子世家》說：「孔子布衣，傳十餘世，學者宗之。自天子王侯，中國言《六藝》者折中於夫子，可謂至聖矣！」孔子的「至聖」地位確實是由他述「六經」而奠定的。

孔子之述禮樂、述「六經」，頗能別開生面。正如強調孔子之為「作者」一派所意識到的，孔子的「述」充滿了創造性。「述」本身並不是「作」，但「述」中同樣體現了一種原創精神。也就是說，孔子的「述」是對禮樂制度進行的一種富於創造性的繼承。這當才是朱熹所說「其事雖述，而功則倍於作矣」的道理所在。

首先，孔子將「禮樂之情」與「禮樂之文」加以分別，並將二者有機結合起來。這是孔子的「述」和藝人的「述」很大的不同。前已說明，述「禮樂之文」，是專司禮樂的藝人，這一系包括師乙和制氏。儒者重在述禮樂之「情」，但並不廢禮樂之「文」。孔子說：「禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚。」（《論語·八佾》）又說：「禮雲禮雲，玉帛云乎哉？樂雲樂雲，鐘鼓云乎哉？」（《陽貨》）這表現出孔子對禮樂之情的重視和強調。但另一方面，孔子對禮樂之文也特別用心，史言：「孔子為兒嬉戲，常陳俎豆，設禮容。」（《史記·孔子世家》）或許正是在對禮樂形式反覆不斷的溫習和體認中，孔子才深刻體會到禮樂的精神實質。這與孔子文質兼勝的思想有關。至孔門後學，為了強調和突出儒者所傳承的禮樂之情的重要性，就有了對禮樂之情與禮樂之文的嚴格界劃，並出現了重情輕文的傾向。《樂記》之《樂論》篇從「禮樂之情」和「禮樂之文」分別「述」與「作」、「明」與「聖」，又以「樂之情」與「樂之容」、「禮之質」與「禮之制」相對為言。《樂情》指「黃鐘大呂，弦歌干揚」為「樂之末節」，「布筵席，陳樽俎，列籩豆」為「禮之末節」，並說：「樂師辯乎聲詩，故北面而弦；宗祝辯乎宗廟之禮，故後屍；商祝辯乎喪禮，故後主人。是故德成而上，藝成而下；行成而先，事成而後。」對禮樂之情與文嚴加分判，無疑是對禮樂認識的深化。正是這種分判，讓孔子自覺意識到上承堯、舜、禹、湯、文、武、周公的「天命」所在，並由此建立起儒者的傳承譜系。但儒者和藝人的分途，重情輕文傾向的形成，以至後來藝人所述之文的消失，恐怕也與這種分判相關。

其次，與藝人的「述」更大的不同還在於，孔子提出了「仁」，在傳承禮樂的同時，為禮樂灌注了生機。孔子說：「人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？」（《八佾》）孔子強調要用「仁」貫穿於禮樂的傳承和踐行之中。換句話說，孔子從人性論的角度為禮樂的存在和延續提供了內在的依據。後來論孔子的思想，多以「仁」作為其思想的中心，但在孔子，其提出「仁」，根據的還是「禮」的需要。其思想歸宿在禮樂制度，其一生「志行」也在禮樂制度。從結構上說是仁內禮外，從時間上說卻是先禮後仁。

孔子的人性論思想在《樂記》中有充分展開，其論樂之發生說：「情動於中，故形於聲，聲成文，謂之音。」（《樂本》）又論人性變化說：「人生而靜，天之性也。感於物而動，性之頌也。……夫物之感人無窮，而人之好惡無節，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人慾者也。」這裡所說「生而靜」的天性，與孔子所說的「仁」十分接近。《樂記》的人性論思想，其天理人慾觀，也是橫在孔子和宋儒之間的一座橋樑，這也為宋明理學家所承認。《樂記》說：「樂由中出，禮自外作。樂由中出，故靜；禮自外作，故文。」（《樂論》）又說：「仁近於樂，義近於禮。」（《樂禮》）雖然並不是直接論述仁、禮關係，但我們依然可以看到，仁內禮外的思維方式所發生的影響。在《樂記》作者看來，「仁」不止是禮樂的內在依據，而且與樂具有非常相近的性質，樂就是仁的顯現。

「仁近於樂」的觀念，貫穿於《樂記》之中。《樂施》說：「樂者，所以象德也。」以樂為德的表徵。《樂象》論樂之構成：「德者，性之端也；樂者，德之華也；金石絲竹，樂之器也。」其所說之德即指人之善性，它是人性的發端。樂即是此種善性開出的花朵，而金石絲竹不過是樂之器具，一種外在的存在（而人們常以為金石絲竹就是樂，言樂就止於言金石絲竹）。《魏文侯》引子夏之言：「德音之謂樂。」也是此意。又，《論語·為政》：「子曰：『道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。』」以德、禮、政、刑為治民「四事」。《樂記·樂本》則說：「故禮以導其志，樂以和其聲，政以壹其行，刑以防其奸。禮、樂、刑、政，其極一也，所以同民心而出治道也。」又說：「禮節民心，樂和民聲，政以行之，刑以防之。禮、樂、刑、政，四達而不悖，則王道備矣。」孔子言德、禮、政、刑，《樂記》言禮、樂、刑、政，看似不同，實則相通。《樂記》以「樂」代替孔子所言之「德」，原因即在「樂者，德之華」、「德音之謂樂」。孔子所言之德，實包含仁。據鄭玄《論語》註：「德謂智、仁、聖、義、中、和。」（［清］劉寶楠：《論語正義》，第43頁。）所以《樂記》說「仁近於樂」，也就是在說「德近於樂」，也說明《樂記》開出的治民方略與孔子並無不同。而且，孔子重德、禮而輕政、刑的思想，也同樣為《樂記》所承接，《樂論》說：「樂至則無怨，禮至則不爭。揖讓而治天下者，禮樂之謂也。」結合仁義來論證禮樂存在的合理性，這是《樂記》對孔子思想的獨到領悟，也是一種有效展開。

孔子所「述」為禮樂制度，其心中偶像則是「制禮作樂」之周公。杜預說：「蓋周公之志，仲尼從而明之。」（《春秋序》）周公作之於前，孔子述之於後。孔子一生，皆在明周公之志。孔子晚年曾感嘆道：「甚矣吾衰也！久矣吾不復夢見周公。」（《論語·述而》）可知孔子盛年常與周公精神相接、相通。對於孔子如何「夢」周公，或可結合《呂氏春秋·博志》的一段話來理解，其云：「蓋聞孔丘、墨翟，晝日諷誦習業，夜親見文王、周公旦而問焉。用志如此其精也，何事而不達？何為而不成？故曰：『精而熟之，鬼將告之。非鬼告之也，精而熟之也。』」（許維遹：《呂氏春秋集釋》，北京：中華書局，2009年，第653頁。）此種「精而熟之」之「述」，在方法上非常接近道家的「用志不分，乃凝於神」（《莊子·達生》）。正因為有此「精而熟之」的過程，「述者」方可與「作者」在精神上相貫通。孔子之「述」顯非簡單、被動之複述，也不止是習誦「禮樂之文」。關於孔子如何「述」，我們還可再舉一例以說明之。《史記·孔子世家》載：

孔子學鼓琴師襄子，十日不進。師襄子曰：「可以益矣。」孔子曰：「丘已習其曲矣，未得其數也。」有間，曰：「已習其數，可以益矣。」孔子曰：「丘未得其志也。」有間，曰：「已習其志，可以益矣。」孔子曰：「丘未得其為人也。」有間，有所穆然深思焉，有所怡然高望而遠志焉。曰：「丘得其為人，黯然而黑，幾然而長，眼如望羊，如王四國，非文王其誰能為此也!」師襄子辟席再拜，曰：「師蓋雲《文王操》也。」

孔子學琴這個由曲而數、而志、而為人的過程，非常生動地展現了由禮樂之文而達於禮樂之情的過程。從這個過程我們可以對孔子的「述而不作」有更為深切的了解。在這裡，孔子提供了又一「述而不作」的範例。首先，孔子的「述」構成了一個情、文兼勝的整全。曲和數的方面，當指「文」的方面，而志與為人的方面，則是「情」的方面。孔子之「述」，是由「文」入而抵於「情」。其次，孔子的「述」充滿了主體的情感與生命律動。其演繹《文王操》，對「作者」精神的再現，離不開作為「述者」一往而深的情感和生命投入。如若沒有「述者」反覆不斷的「習」與「益」，「作者」的精神就不可能復現。只有「述者」進入了「有所穆然深思焉，有所怡然高望而遠志焉」的境界，才會有「黯然而黑，幾然而長，眼如望羊，如王四國」的「作者」出現。複次，史籍所載孔子鼓琴由曲而數、而志、而為人的過程，讓人聯想到道家的「技進乎道」，雖然一個是通向聖人之道，一個是通向自然之道，但這種「下學而上達」的方法卻具有相當的一致性，這也是中國解釋學的一個基本特徵，為先秦諸學派所共有，也為後來中國學術所普遍遵循。若要追跡其遠源，則可以上溯到原始巫術文化的人、神交通。

孔子通過解釋「六經」，傳承禮樂文明，將「禮樂之情」與「禮樂之文」結合起來，向上達於天地精神，向內求諸人性之端，賦予了禮樂新的內涵。孔子作為「述而不作」的典範，演繹了傳承和創新文化傳統的生動範例。從漢代經學的「實事求是」，到清代樸學的「無徵不信」，其精神和方法都和孔子的「述而不作」一脈相承。「周雖舊邦，其命維新。」禮樂文化歷千百祀而火傳，中華文明經數千年綿延不絕，這和孔子及其「述而不作」的解釋思想與實踐有著深刻的關聯。從此一角度，或可更容易明白孔子在中國的「至聖」地位是如何確立起來的。

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