(英〕約翰. 密爾:論自由-第四章　論社會駕於個人的權威的限度

第四章　論社會駕於個人的權威的限度　　這樣講來，個人統治自己的主權又以什麼為正當的限制呢？社會的權威又在哪裡開端呢？人類生活中有多少應當派歸個性，有多少應當派歸社會呢？　　如果它們各有比較特別關涉自己的方面，它們就將各得其所應得的一分. 凡主要關涉在個人的那部分生活應當屬於個性，凡主要關涉在社會的那部分生活應當屬於社會.雖然社會並非建築在一種契約上面，雖然硬要發明一種契約以便從中繹出社會義務也不會達到什麼好的目的，但每人既然受著社會的保護，每人對於社會也就該有一種報答；每人既然事實上都生活在社會中，每人對於其餘的人也就必得遵守某種行為準繩，這是必不可少的. 這種行為，首先是彼此互不損害利益，彼此互不損害或在法律明文中或在默喻中應當認作權利的某些相當確定的利益；第二是每人都要在為了保衛社會或其成員免於遭受損害和妨礙而付出的勞動和犧牲中擔負他自己的一分（要在一種公正原則下規定出來）。　　這些條件，若有人力圖規避不肯做到，社會是有理由以一切代價去實行強制的. 社會所可做的事還不止於此. 個人有些行動會有害於他人，或對他人的福利缺乏應有的考慮，可是又不到違犯其任何既得權利的程度. 這時，犯者便應當受到輿論的懲罰，雖然不會受到法律的懲罰. 總之，一個人的行為的任何部分一到有害地影響到他人的利益的時候，社會對它就有了裁判權，至於一般福利是否將因為對此有所干涉而獲得增進的問題則成為公開討論的問題. 但是當一個人的行為並不影響自己以外的任何人的利益，或者除非他們願意就不需要影響到他們時（這裡所說有關的人都指成年並具有一般理解力的人），那就根本沒有蘊蓄任何這類問題之餘地.在一切這類情事上，每人應當享有實行行動而承當其後果的法律上的和社會上的完全自由.對於這個教義，如果有人認定它是「各人自掃門前雪，不管他人瓦上霜」的說法，認定它硬說人類彼此之間在生活中的行為上各不相干，硬說每人除非牽涉到自己的利害就不應當涉身於他人的善行或福祉，那就是一個很大的誤解. 毫無疑義，為著促進他人的好處的無私效勞決不需要有任何降減而是需要有大大增加的. 但是無私的慈善盡能夠找到其他工具勸使人們得到好處，而不必使用鞭子或板子，無論是扣緊字義來說的或者是借作比喻來說的鞭子或板子. 若說有誰低估個人道德，我是倒數第一名；個人道德在重要性上僅僅次於，假如還能說是次於，社會道德. 教育的任務也是要對二者作同等的培養. 但是即便是教育，其運用也有借辯服和勸服以及借強制辦法之區別，而對於已過教育時期的人，個人道德的教誨是只應以前一種辦法來進行的. 人類彼此之間應當相互幫助來辨別好與壞，應當相互鼓勵來選取前者而避開後者. 他們還應當永遠相互砥礪，使其較高官能獲得愈益增多的運用，使其情感和志趣愈益指向聰明的而非愚蠢的、升高的而非墮落的目標和計劃. 但是，不論是一個人也好，或者是任何多數人也好，都無權對另一個成年人說，為了他自己的益處他不可用其一生去做某件他所選定要用其一生去做的事. 對於一個人的福祉，本人是關切最深的人；除在一些私人聯繫很強的情事上外，任何他人對於他的福祉所懷有的關切，和他自己所懷有的關切比較起來，都是微薄而膚淺的.社會對於作為個人的他所懷有的關切（除開對於他對他人的行為而外）總是部分的，並且完全是間接的；而本人關於自己的情感和情況，則雖最普通的男人或婦女也自有其認識方法，比任何他人所能有的不知勝過多少倍. 社會在個人只關己身的事情上要強使他一反其自己的判斷和目的，這種干涉只能是以一般的臆斷為根據；可是這種一般臆斷可能完全錯誤，而且即使是對的，怕也還是不可由一些對於某些個別情事的情況只不過有著僅僅從外表看來的一點認識的人錯誤地應用於那些個別情事.這樣看來，在人類事務的這一部類中，個性是有其應有的活動場所的.在人們彼此相對的行為中，一般規律必需受到注意並得到遵守，以便人們可以知道他們必須作何期待；但是在每人只涉及自己的事情中，他的個人自動性就有權要求得到自由運用.一切要幫助他判斷的考慮，要增強其意志的勸勉，盡可由他人提供他，甚至塞給他；但是，他本人是最後的裁奪者. 要知道，一個人因不聽勸告和警告而會犯的一切錯誤，若和他容讓他人逼迫自己去做他們認為對他有好處的事這一罪惡相權起來，後者比前者是遠遠重得多的.我的意思並不是說，無論某人個人方面的品質或缺陷怎樣，他人對他的觀感都不應受到影響. 這是既不可能也不可取的. 如果他在助成自己好處的品質方面有傑出的地方，他在這點上就是理所當然的讚美對象. 他就較接近於人類本性的理想的完善. 如果他在那些品質方面有重大的缺陷，他人自然就隨著產生一種與讚美相反的情操. 一個人會表現出某種程度的愚蠢和某種程度的所謂趣味的低下和墮落（雖然這措詞並不是不易惹人反對的），這雖不能成為他人對他加害的正當借口，但必然也應當使他成為一個被人厭惡的對象，或者在極端的情事中甚至成為被人鄙視的對象：一個具有相當強的相反品質的人對他是不能不懷有這些觀感的. 一個人雖沒有做過對不住什麼人的事，也會做到叫我們不得不判定他並感到他是一個獃子或者是一個次等的人物；而這個判定和觀感既是他所願避免的事情，因而預先警告他不要再弄出他已經容易遭受的其他不愉快的後果，也就算給他一個幫助.這種有益的效勞若能突破現在的一般客氣觀念而做得更隨便得多，一個人若能老老實實向另一個人說出他看他有著缺點而不致被認為無禮或冒失，那實在是很好的事. 我們還有權利以各種不同的辦法讓我們對某人觀感不佳的意見發生作用，不致壓抑他的個性，卻能運用我們的個性. 譬如說，我們並不是非與他合群不可；我們有權利避免與他合群（雖然不必大肆誇示這種躲避），因為我們有權利選擇與我們最能相合的群. 我們也有權利，並且還許是我們的義務，去警告他人也要這樣，假如我們認為他的榜樣或談話對於和他結交的人大概會產生有害的結果. 在一些隨意的有益效勞方面，除專為幫助他改善自己的那種效勞外，我們也可以優先選擇他人而不選擇他為對象. 在這些不同方式之下，一個具有某些直接只關己身的缺點的人可以從他人手裡受到極其嚴酷的懲罰；但是他之受到這些懲罰只是作為那些缺點本身的自然的和也可說自發的後果，而不是有誰為了懲罰之故有目的地施罰於他. 一個人表現鹵莽、剛愎、自高自大，不能在適中的生活資料下生活，不能約束自己免於有害的放縱，追求獸性的快樂而犧牲情感上和智慧上的快樂——這樣的人只能指望被人看低，只能指望人們對他有較少的良好觀感；而他對於這點是沒有權利來抱怨的，除非他以特殊優越的社會關係贏得他們的好感，從而具備資格博取他們的有益效勞，而不受他自身缺點的影響.我在這裡所爭論的一點是，一個人若只在涉及自己的好處而不影響到與他發生關係的他人的利益的這部分行為和性格上招致他人觀感不佳的判定，他因此而應承受的唯一後果只是與那種判定密切相連的一些不便. 至於對他人有損害的行動，那就需要有完全不同的對待了. 侵蝕他人的權利，在自己的權利上沒有正當理由而橫加他人以損失或指害，以虛偽或兩面的手段對付他人，不公平地或者不厚道地以優勢凌人，以至自私地不肯保護他人免於損害——所有這些都是道德譴責的恰當對象，在嚴重的情事中也可成為道德報復和道德懲罰的對象. 不僅這些行動是如此，就是導向這些行動的性情正當說來也是不道德的，也應當是人們不表贊同或進而表示憎惡的東西. 性情的殘忍、狠毒和乖張——這些是所有各種情緒中最反社會性的和最惹人憎惡的東西——妒忌，作偽和不誠實，無充足原因而易暴怒，不稱於刺激的憤慨，好壓在他人頭上，多佔分外便宜的慾望（希臘人叫做「傷廉」），借壓低他人來滿足的自傲，以「我」及「我」所關的東西為重於一切、並專從對己有利的打算來決定一切可疑問題的唯我主義——所有這一切乃是道德上的邪惡，構成了一個惡劣而令人憎惡的道德性格. 這與前節所舉只關己身的那些缺點是不一樣的. 那些缺點正當說來不能算是不道德，不論達到怎樣高度也不會構成毒惡. 它們可以算是某種程度的愚蠢或者缺乏個人尊嚴和自重的征證；但是它們只有在個人須為他人自愛而不知自愛因而背棄對他人的義務的時候才能成為道德譴責的對象. 所謂對己的義務，就是說不是對社會負有責任的，除非情況使得它同時也成為對他人的義務. 這個名詞如果除謂自慎之外還有什麼更多的意義，那就是指自重或自我發展；沒有人須為這些向同胞交代，因為它們都不是為人類的好處之故而必須由本人負責向他們交代的事情.一個人因在自慎或個人尊嚴上具有缺點而當然會招致的他人觀感方面的損失和因對他人權利有所觸犯而應當遭受到的譴責，這二者之間的區分並非僅僅是名義上的區分. 他是在我們想到我們有權控制他的事情上使得我們不高興，還是在我們知道我們無權控制他的事情上使得我們不高興，這在我們的情感上和在我們對待他的行為上都有極大的不同. 如果他使我們不高興，我們可以表示我們的厭惡，我們可以遠避他正和遠避一個討厭的東西一樣；但我們卻不會因此就感到受有使命要把他的生活弄得不舒服. 我們會思考到，他已經受到或者將要受到他的過失的全部懲罰；如果他因處置失當而破壞了他的生活，我們不會為此之故而要更進一步去破壞它；我們會不願再去懲罰他，倒會要借著指示他怎樣避免或者補救他的行為帶給他的災禍來努力減輕他的懲罰. 他在我們面前可能是憫憐的對象，或許是不歡喜的對象，但不會成為憤怒或憤慨的對象；我們不會把他當作社會的一個敵人來對待；我們會想我們有理由可以對他做到的最壞程度乃是隨他自己去，假如我們不想借著對他指明利害關係來作什麼好意干涉的話. 如果他不論是個人或者是集體地違犯了為保護其同胞所必需的規律，那就不可同日而語了. 這時，他的行動的罪惡後果就不是落在他自己身上而是落在他人身上；而社會作為其全體成員的保護者就必須對他施以報復，就必須為著明白的懲罰的目的而給他以痛苦，還必須注意使這懲罰有足夠嚴厲的程度. 總之，在這一情事中，他是我們法庭前的一個犯人，我們不僅受有使命要坐下來對他審判，而且還要在這種或那種形態下起而執行我們自己的判決書；而在別的情事中，我們則沒有職責去對他施加任何痛苦，除開在我們行使我們所有也是他所同樣享有的規定自己事務的自由時偶然隨來的一些使他感到痛苦的事情.這裡指出的一個人生活中只關自己的部分和涉及他人的部分之間的區分，有很多人會拒不承認. 他們會問：社會中一個成員的行為，無論哪一部分，對其他成員說來怎能是漠不關心的事呢？，沒有一個人是完全孤立的存在；一個人若做了什麼嚴重或永久有害於自己的事，其禍害就不可能不至少延及其左右親人，並往往遠及親人以外的人. 他如果毀了他的財產，對那些直接或間接賴它資助的人就有了損害，並且通常也必在或大或小的數量上減少了群體的總資源. 他如果毀傷了自己的肉體的或精神的官能，他就不僅給所有賴他以取得某一部分快樂的人帶來了災禍，而且也使自己喪失了為同胞服一般所應服的勞役的資格，或許還在他們的好感或善心上成為一個負擔；這種行為若頻頻發生，實比任何罪行都會更多地減損善之總量. 最後一點，人們還會說，縱使一個人的邪惡或愚蠢沒有直接傷到他人，他的榜樣作用也是有害的；我們若為那些看到或知道他的行為就會學壞或者走入歧途的人們著想，也應當強迫他去控制他自己.人們還會進一步說，即使錯誤行為的後果能夠局限於邪惡的或沒有思想的個人自身，難道社會對那種顯然不配指導自己的人就該聽任他們為所欲為嗎？如果大家承認對於兒童和未成年的人應當給以違背他們自己的保護，那麼，對於那些雖然已到成熟年齡可是同樣沒有能力管治自己的人們，社會不是也同樣有義務給以這種保護么？　　如果說賭博、酗酒、隨地便溺、遊手好閒以及不講清潔等等是和法律所取締的行動中的多數或大多數同樣有害於幸福並同樣大有礙於進步，那麼，法律在既合於實際可行又合於社會利便的條件下為什麼不力圖把它們也取締掉呢？法律總是有些必不可免的不足之處的，為了補足它，輿論難道不應當至少組織成一支強大的警察力量來反對那些惡行並對凡被查出有那些惡行的人們施以嚴格的社會懲罰嗎？可以說，這裡根本沒有所謂束縛個性或妨害生活中新的和首創性的嘗試等問題. 這裡所要禁阻的只是自從開天闢地直到今天早已經過嘗試而被判決的一些事情，只是經驗早已表明為對於任何人的個性都不會有用或不能適合的一些事情. 必須在經過一段時間和積累起一定數量的經驗之後，才可以認為一種道德上的或智慮上的真理已經樹立起來；而人們所要求的只是防阻一代又一代的後人不要在他們先人曾經失足致死的同一懸崖邊上再墜落下去.我充分地承認，一個人所做的對於自己的禍害會通過其親近的人們的交感作用或利害關係而嚴重地影響到他們，也會在較小的程度上一般地影響到社會. 當一個人由於這種行為而背棄了他對一個或多數他人的明確而可指定的義務時，這情事就被劃在只關己身的那一類情事之外，而應當在道德的不諒面前接受質問. 舉例來說，如果一個人由於不知節制或揮霍無度而無力償付債務，或者已負有一個家庭的道德責任而無力瞻養和教育，這當然應該受到譴責，就是施以懲罰也算正當. 但是譴責或懲罰之點乃在他背棄了對家庭或債主的義務，而不在他的揮霍浪費. 假如這筆應當專劃歸他們的款項是因移作一項最審慎的投資而變為無著，這在道德上還是同樣可加譴責. 喬治巴恩韋爾為替夫人謀財而害了叔叔的命；但假如他是為在生意中有所建樹而干這事，他也同樣會被處以絞刑. 再看，一個人往往因耽溺於惡劣習慣而引起全家的苦惱，他當然應該為其刻薄或忘恩負義而遭受指責；但即使他是在培養某些本身並不邪惡的習慣，他也同樣可以受到譴責，假如和他共同生活的人或者因私人聯繫而依他以享安樂的人引為痛苦的話. 凡人若既非迫於某些更具必要性的義務，又在自己擇取方面並無說得過去的正當理由，而竟失於對他人的利益和情感給以它們一般應當得到的考慮，他就成為道德不諒的對象；但這是為了有失考慮那一點，而不是為了所以有失考慮的原因，更不是為了某些只關本人自身、可能引為遙遠導因的過失. 同理，一個人若從純屬只關己身的行為毀傷了自己而失去對公眾盡其本分上的某種確定的義務的能力，他就算犯了一個社會性的罪行. 沒有一個人應當單為喝醉了酒而受懲罰；但是一個士兵或一名警察則應當因為在執行任務時喝醉了酒而受懲罰. 總之，情事一到對於個人或公眾有了確定的損害或者有了確定的損害之虞的時候，它就被提在自由的範圍之外而被放進道德或法律的範圍之內了.但是如果一個人的行為既沒有違反對於公眾的任何特定義務，也沒有對自己以外的任何個人發生什麼覺察得到的傷害，而由這種行為產生出來對社會的損害也只屬非必然或者可以說是推定的性質，那麼，這一點點的不便利，社會為著人類自由的更大利益之故是能夠承受的. 假如說成年的人因不能正當地照管自己而應受懲罰，我寧願說這是為他自己之故，而不願找個借口說這是為要阻止他損毀自己的能力以致不能對社會有所惠益——這惠益是社會並未冒稱自己有權誅求的. 但是我卻不能同意這樣來論證這一點，彷彿說社會除等待其較弱成員做出了什麼不合理的事然後從而施以法律的或道德的懲罰外便沒有辦法把他們提高到合理行為的普通標準. 社會在人們存在的全部早期當中是有絕對的權力來左右他們的；人們有著整個一段的兒童時期和未成年時期可以由社會來嘗試是否能使他們在生活中有能力做合理的行為. 現在的一代對於未來的一代，既是施行訓練的主持人，也是全部環境的主導者. 誠然，這一代不能使下一代的人們成為十分聰明十分好，因為它自己正是這樣可悲地缺短著善和智；而它的最好的努力在一些個別情事上也不見得是最成功的努力；但是它總還完全能夠使方興的一代，作為一個整體來說，成為和它自己一樣好，並且還比它自己稍稍更好一些. 如果社會竟讓其為數可觀的成員長成之後僅是些孩子，沒有能力接受就遙遠動機所作合理考慮的作用，這種結果是要由社會本身承其咎責的. 社會不僅僅為一切教育力量所武裝，而且還被公認意見的優勢權威所武裝，這種權威永遠在左右著不配自作判斷的人們；社會又擁有一種助力，就是人們借厭惡或鄙視而加於所識者的一種阻擋不住的自然懲罰；讓社會不必再僭稱還需要在只關個人自己的事情上有發布命令並強制人們服從的權力吧，在那種事情上，從正義和政策的一切原則來說，總是應當由承當其後果的個人自己來做決定的. 要影響行為而憑藉較壞的辦法，沒有比這更會把較好的辦法也弄得失去信用和失去效力的了. 如果在被強迫要審慎或者要有節制的人們中，在他們性格中含有任何一點壯盛氣勢和獨立精神的材料，他們就決不會不反抗這個壓力. 這樣的人永遠不會感到他人有權利在他個人自己的事情上來控制他，象他們有權利阻擋他在他們個人自己的事情上來損害他們那樣；而且這樣的人還很容易認為這是有精神有勇氣的表示，故意翱翔在這種篡得的權威面前，以矜示的姿態偏偏做出和它的命令恰正相反的事懷，象在卻爾斯二世（ＣｈａｒｌｅｓⅠⅠ）時代繼清教徒在道德方面不寬容的熱狂而起的那種粗野風氣就是如此. 至於說到有必要保護社會避免邪惡或自縱的人給他人樹立壞榜樣，當然，壞榜樣確是會起毒害作用的，特別以做了對不住人的事而本人卻沒有罪責這個壞榜樣為尤甚. 但是我們現在所談的卻是一種並沒有對不住他人卻假定大有害於自己的行為，於是我就看不出相信有這種事的人怎樣能夠除認為這事整個說來是利多於害的榜樣外還別有他種想法，因為這事如果顯露出錯誤的行為，也就顯露出只要對那行為一加公正的譴責就可假定在全數或大多數情事上必定隨件著它的痛苦的或敗壞名譽的後果.在反對公眾干涉純粹私人行為的一切論據當中還有最有力的一點，那就是說，如果公眾真去干涉，多數的情況是它作了錯的干涉，干涉錯了地方. 在社會道德的問題上，在對他人的義務的問題上，公眾的意見也即壓制的多數的意見雖然常常會錯，大概更常常會是對的；因為在這類問題上他們只需要判斷他們自己的利害，只需要判斷某種行為如任其實行出來將會怎樣影響到自己. 但是在只關個人自身的行為的問題上，若把一個同樣多數的意見作為法律強加於少數，會對會錯大概各居一半；因為在這類情事上，所謂公眾的意見至好也不過是某些人關於他人的善惡禍福的意見；甚至往往連這個都不是，而不過是公眾以完完全全的漠不關心掠過他們所非難的對象的快樂或便利而專去考慮他們自己歡喜怎樣和不歡喜怎樣罷了. 有很多人把他們所厭惡的任何行為看作對自己的一種傷害，憤恨它好象它對於他們的情感是一種暴行. 我們常看到，當一個宗教執迷者被責為蔑視他人的宗教情感時，他總是反唇相譏說，正是他人堅持其可惡的崇拜或信條而蔑視了他的宗教情感. 一個人堅持其意見的情感和另一個人因他堅持那個意見而感到觸怒的情感，這雙方之間是毫無相似之處的，正和竊賊想偷取一個錢袋而物主想保持那個錢袋這兩種慾望毫無相似之處一樣. 一個人的趣味嗜好同他的意見或錢袋一樣，同樣是特別關於個人自己的事情. 任何人都容易想像一個理想的公眾，在一切未定的事情上概不過問個人的自由與選擇，只不過要求他們戒免那些早為普遍經驗所禁止的行為方式. 但是，在什麼地方曾看到公眾在其檢查任務上劃定過這樣一個限度呢？公眾又在什麼時候曾操心到所謂普遍經驗呢？實際上，公眾在干涉私人行為時很少想到別的什麼，只不過想到凡不同於它自己的做法或想法是怎樣罪大惡極罷了；而這個判斷標準，經過薄薄的一道化裝，又由９０％的道德家和思辨作家當作宗教和哲學的詔諭交給人類. 他們教導說，事物因為它們是對的所以是對的；因為我們感到它們是這樣的. 他們告訴我們，要任我們自己的腦中和心中搜尋行為的法則來束縛我們自己並束縛一切他人.這樣，可憐的公眾還能怎麼辦呢？　　只有把這些教誨應用起來，把他們自己私人的善惡之感，假如他們之間是相當一致的話，作為義務性的東西加諸整個世界了.這裡所指出的禍害並非僅僅存在於理論中的禍害. 或許可以指望我在這裡特舉一些事例來說明這個時代和這個國度的公眾怎樣不恰當地把道德法則的性質強賦於它自己所擇取的東西.我不是在專寫一篇關於當前道德情感的錯亂的論文；而這樣一個分量很重的題目顯然又不能以插句表明的方式和例證的辦法來加以討論. 但是為著表明我所主張的原則確實具有嚴肅的實際的重要性，而我並不是在防禦假想的災禍，舉些實例還是必要的. 不難以豐富的事例表明，擴展所謂道德警察的界限不到侵及最無疑義的個人合法自由不止，這乃是整個人類最普遍的自然傾向之一.作為第一個事例，讓我們想一想人們在看到他人的宗教意見與自己的不同、不奉行自己的宗教儀式、特別是不遵守自己的宗教飲食戒律的時候懷有怎樣的反感. 且引述一個可稱瑣細的例子. 在基督徒的信條和行事中足以招惹回教徒的大恨的莫過於吃豬肉這件事. 在基督徒和歐洲人方面，很少有什麼行動惹起他們這等樸實無飾的唾棄，象回教徒對待這個解餓的特定方式那樣. 首先這當然是對他們的宗教的一個觸犯；但這一點絕不足以解釋他們這種嫌惡的程度和種類，因為酒也是他們的宗教所禁止的，誰若參加飲酒會被全體回教徒指為錯誤，可是卻不象那樣厭惡. 他們對於這「不潔之獸」的肉的厭惡實具有頗象一種本能反感的特殊性質，這不潔的觀念一經徹底浸入情感之中，就會不斷激動著甚至個人習慣絕不拘泥於潔凈的人們，象印度多神教徒那樣強烈表現出的宗教性的不純的情操就是這種本能反感的一個顯例. 現在讓我們設想，有一族人民，其中以回教徒為多數，這多數於是就堅持在本國境內禁吃豬肉；這在回教國當中並不是什麼新奇的事.[1]試問，這能不能說是公眾意見的道德權威的合法運用呢？如果不是，為什麼不是？這個吃法對那樣的公眾說來實實在在是背逆的. 他們也的確真誠地認為這是上帝所禁所惡的. 但也不能把這個禁令當作宗教迫害來譴責. 它在起源上也許是宗教性的，但不能說是對宗教的迫害，因為並沒有一個人的宗教規定以吃豬肉為義務. 這樣看來，譴責它的唯一站得住的根據還是，對於個人的趣味嗜好和只關己身的事情，公眾是無須干涉的.再看看距離家門較近的一個事例：在西班牙，若有人不照天主教的樣式來崇拜那至高存在，多數人就認為是重大的不敬，就認為是對他的最高度的觸犯；而且在那裡也沒有其他公開崇拜是合法的. 在全部南歐洲，一個結婚的教士在人們看來不僅是褻瀆宗教，而且是淫蕩逾閑、不成體統、粗野鄙俚、令人嫌惡. 新教徒們對於這些完全真誠的情感以及使用這些情感來反對非天主教的嘗試又是怎樣想呢？如果說人類有理由應當在無關他人利害的事情上干涉彼此的自由，那麼根據什麼原則來排除這類情事而不致陷於自相矛盾呢？誰又還能因為人們要壓制他們認為在上帝和人看來是敗壞名譽的事情而去責難他們呢？在禁止什麼被認為私人不道德的事方面最厲害的情事莫過於這樣做是為了某些人心目中認為邪惡而加以壓制；除非我們願意採取迫害者的邏輯，說我們可以迫害他人因為我們對而他們不能迫害我們因為他們錯，我們就必須小心留意，不要承認一條應用到我們自己身上時就要會認為是十分不公正而引起憤慨的原則.前面舉的幾個事例，還有人可以強詞奪理地反駁說，那些都是在我們這裡不大可能的或有之事；在我國，輿論大概還不至要實施肉食的戒律，還不至因見人們依照其信條或意向有所崇拜以及結婚或不結婚而要實行干涉. 但下面還有一個干涉自由的例子，可絕不能說我們已過其危險期了. 不論在哪裡，例如在新英格蘭以及在共和時代的大不列顛，只要清教徒具有足夠的勢力，他們都曾力圖——而且也有不小的成功——取消一切公眾的以及幾乎一切私人的娛樂，特別是音樂、跳舞、公共遊戲、或者其他以消遣為目的的聚會、以及演劇. 就是現在在我國，也還有不少很大的團體，照他們的道德觀念和宗教觀念說來這些娛樂消遣都是應予譴責的；具有這種情操的這一批人主要屬於中等階級，而這在王國目前的社會情況和政治情況下正是佔上風的勢力，所以他們絕不是不可能早晚有一天在議會中掌握到多數. 現在試想，群體中的其餘部分怎麼會願意讓自己快要到手的娛樂又受到一批加料的嘉爾文主義者和監理會教徒的宗教情操和道德情操的限制呢？他們難道不要以相當堅定的態度叫這批敬神而近於冒昧的社會成員想想他們自己的事務嗎？實在，人們如遇任何政府或公眾僭稱不許有人享受它所認為不對的快樂，都恰正會說這句話.但如果承認了它所據以肆行僭越的原則，那就沒有理由還能反對它在國內多數人或者其他優勢力量的情緒中受到影響；而如果類似新英格蘭早期定居者所抱的一種宗教信仰竟有一天能象所謂衰落中的宗教往往做到的那樣成功地恢復了它所失去的陣地，那麼，我們大家就只好準備接受一個如他們所理解的基督教國家的觀念.再想像一樁或有的事情，或許比剛才說的那一件更會變成現實. 近代世界中明白地有一種頗為強烈的趨勢，傾向於社會的民主組織，不論是否有民眾的政治制度.有人肯定說，在這個趨勢實現得最稱完備即社會和政府二者都最稱民主的國度——美國，多數人懷有一種情緒，看見有人過著自己沒有希望賽過的鋪張講究的生活就覺得討厭，這種情緒竟頗象一條有效的關於費用開支的法律在起著作用，使得在合眾國中許多地方一個擁有很大收入的人竟難想出一個要花掉這筆收入而不致引起公眾非難的方式. 雖然這類說法作為現存事實的表述來看無疑有很多誇大之處，但就這種民主情緒並結合到認定公眾有權否定個人用錢方式這一觀念來看，他們所描畫的事態確已不止是可以意想的和可能的結果，而且也是竟許會有的結果. 我們還可以進一步想想社會主義者的意見如果已有相當的傳布，擁有不止很小的財產或者不是靠雙手勞動掙得收入這件事就會在大多數人心目中變得甚不名譽.原則上與這些意見相同的意見已經在技工階級中廣泛得勢，並且對於那些主要地服從那個階級的意見的人們也就是本階級的成員們發生重大的影響. 大家知道，在工業許多部門的操作中構成多數的壞工人都堅決主張，壞工人應當和好工人得到一樣的工資；無論採取計件制也好，或者採取他種辦法也好，都不應當允許有誰以較高技巧或辛勤努力掙得多於那些既無技巧也不努力的人們所能掙得的工資. 他們並且使用一種道德的警察力量，間或也變成一種物質的警察力量，去阻止有技巧的工人和使用他們的僱主，不得因較有用的服務而受授較大的酬金. 如果公眾對於私事應當有什麼管轄權的話，那我就看不出這些人還有什麼不對；而某一個人的特有公眾要對他的個人行為行使一般公眾所行使於一般人們的同一權威時，我也就看不出怎樣還能去責難它.再進一步，我們不必細論那些假設的事情，我們還可以看一看，即在我們自己的今天，就有一些對於私人生活自由的重大侵佔已在實際實行著；還有一些更重大的侵佔帶有頗能成功的指望正在威脅著；還有一些意見已經建議出來，不僅主張公眾要有無限權利用法律來禁止一切它所認為錯誤的事情，而且為了不要漏掉它所認為錯誤的事情，也要禁止一切它所認為無辜的事情.在防止縱飲烈酒的名義之下，一個英屬殖民地的人民和差不多半個合眾國的人民已經遭到法律的禁止，除為醫療目的外，不得使用任何經過發酵的飲料；禁止發售酒類事實上就是，如他們所意想的，禁止使用酒類. 雖然這個法律之窒礙難行已使有些採用過它的省分，其中還包括這個法律所因以命名的那個省分，不得不重予廢止，可是我們這裡仍然有人努力發動，並且還有許多自命為慈善家者以頗大的熱情加以推進，要在我國也鼓動出一個同樣的法律. 為此目的而組織的協會，或如它自稱的「聯盟」，已因公開了一分來往信件而獲得一些名聲——這信件是聯盟書記與那為數極少的主張政治家的意見應當根據原則的英國公眾人物之一的通訊. 史丹雷勛爵（Ｌｏｒｄ Ｓｔａｎｌｅｙ）之參加這次通訊，估計會增強那些深知象他在某些公開狀態中所顯出的一些品質竟不幸出於政治生活中頭面人物之身是怎樣稀罕難得的人們已經寄托在他身上的希望. 聯盟的機關據稱「深以承認任何可被曲解來替執迷和迫害作辯解的原則為可悲」，於是就著手指出協會的原則與那種原則之間的「一條不可逾越的鴻溝」。他說，「我看，凡關於思想、意見、良心的問題，都在立法範圍之外；凡屬於社會行動、社會習慣、社會關係這些只應服從干國家所秉有而非個人所秉有的抉擇權力的問題，則在立法範圍之內「。　　這裡卻沒有提到與二者都不相同的第三類，即並非社會的而系個人的行動和習慣，雖然飲用發酵飲料的行動無疑正是屬於這一類.售賣發酵飲料是貿易，而貿易即是社會行動.可是這裡所控訴的不是侵犯了售賣者的自由而是侵犯了購買者和消費者的自由，因為國家故意使他無從得到酒就正是禁他飲酒. 但是這位書記先生說，「作為一個公民，只要有人以社會行動侵犯了我的社會權利，我就要求有權利用立法手段來限制他」。現在且看所謂「社會權利」的定義又是什麼.「假如說有什麼事侵犯了我的社會權利，那麼出售烈性飲料無疑就是這種事. 這事破壞了我首要的安全權利，因為它經常製造和促進社會紊亂. 這事侵犯了我的平等權利，因為它從製造窮困中博取利潤，而這窮困卻要由我納稅來資助. 這事還妨害了我的道德和智力自由發展的權利，因為它在我的道路四周布滿了危險，因為它削弱了社會力量和敗壞了社會道德，而這社會正是我有權利向它要求互助和交往的」。　　請看這樣一套「社會權利」的理論——與它相似的理論以前大概還沒有在語言文字上表現得這樣清楚的呢——其內容不外是說：每個個人都具有絕對的社會權利要另外的每一個人在每一方面都做得象他所當做的一模一樣；不論是誰只要在最小的細節上於此稍有所失，就算破壞了我的社會權利，我因而就有權向立法機關要求解除這種不平之苦. 這樣一條怪異的原則實在比任何一樁干涉自由的個別行動都要危險得多：它把每一樁破壞自由的行動都釋為正當；它不承認有權利要求任何一點自由，只有暗持意見永不宣布的自由或許可以除外，因為凡屬我認為有害的意見一出於任何人之口，就侵犯了聯盟所賦予我的一切「社會權利」。　　這個教義又無異於派定全體人類彼此之間都秉有一種相互關切，每人對於他人都是要求者，每人都要以自己的標準去規定他人道德上的，智力上的、和甚至軀體上的完善.非法干涉個人合法自由的另一重要事例是關於歷行安息日制度的立法，這已不是僅在威脅中的干涉，而是久已見諸實行並且取得勝利結果的了.毫無疑義，只要生活急務許可，要在每周中有一天屏絕日常業務，這確不失為一種高度有益的習俗，雖然除猶太人外還未當作宗教義務來束縛任何人.並且，由於這個習俗若不在工業階級間取得普遍贊同就不能得到遵守，所以在有些人一工作就會迫使他人也必得工作的情況下，法律為著對每人保證他人也遵守這個習俗，就規定較大的工業活動在特定的一日停工一天，這也是可以的，而且也是對的. 但是這個理由系以他人直接關心每人是否遵守這一習慣為根據，所以若應用於個人可以自願使用其休假時間的自由職業就有所不合. 至於要用法律來限制娛樂，那更是在最小程度上也說不過去的了. 不錯，某些人一天的娛樂就是另外一些人一天的工作；但是，多數人的快樂——且不說這又是很有用的休養蘇息——也就值得少數人為之勞動，只要這職業是自由選擇也是能夠自由放棄的話.廠工們會想，假如大家都在星期日工作，就等於必須做七天的工作而得六天的工資，這完全是對的；但是既然大量的服役已經停止，那些為著他人享樂而仍須工作的少數人所掙收入就可按比例得到增加；而且他們也不是有義務必須從事那些職業，假如他們寧願休假而不願領得補貼的話. 如果還要找進一步的補救辦法，也可以由習俗為那些工作特殊的人在一周中另定一天為假日. 這樣看來，要為在星期日限制娛樂這事作辯護，唯一的根據只能是說那娛樂在宗教上為錯誤；而這樣一個立法動機正是無論怎樣予以抗議都不嫌過於認真的. 這真是所謂「關心上帝倒成為對上帝的傷害了」。要對在我們人類並無傷害而假定對全能上帝有所觸犯的事情施以報復，乃是社會或其任何職員受之自上的一個使命，這一點還有待於證明. 認定每人有義務使他人信奉宗教，這個觀念正是歷來一切宗教迫害的基礎，承認了它，就充分證明宗教迫害為正當. 現在有人一再力圖在星期日停止火車旅行，有人一再抗拒在星期日開放博物館，還有諸如此類的事；此中所迸發的情感雖沒有舊時迫害者的殘忍性，但所表示出來的心理狀態則基本上是一樣的.這就是決心不容他人做他們的宗教所許可的事，只因它不是迫害者的宗教所許可的事. 這也是深信上帝不僅憎惡信仰有誤的人的行動，而且認為我們不予阻撓也就不能免於罪戾.在上文所舉那些一般輕視人類自由的事例之外，我不禁還要加述一種乾脆迫害的言論，這種言論是我國報章雜誌上每當感到要去注意摩門教主義（Ｍｏｒｍｏｎｉｓｍ）的可注意的現象時就迸發出來的.這是一椿出乎意料也頗有教益的事實，有一種明言直陳的新啟示和建立在它上面的一個宗教，純系出於顯而易見的欺騙，甚至連創始人也沒有什麼非常品質足立「威望」而作支柱，居然在今天這個報紙、鐵路以及電報的時代里竟為千百萬人所信仰，並且成為一個會社的基礎；關於這可說的很多. 我們這裡所關心的是，這個宗教象其他的和更好的宗教一樣，也有其殉教者；它的先知兼創始人竟為其教義之故而被一群暴民處死；它的其他許多附從者也遭到同樣無法無天的強暴而送掉性命；他們集體地被強行驅逐出作為他們成長之地的祖國之外；而現在，在他們已被驅入沙漠當中的荒涼巢穴之後，我們國內還有許多人公開宣布應當（不過不方便）派遣一支遠征軍去對付他們，去用武力強使他們與他人的意見歸於一致. 摩門教主義之所以激起這種衝破宗教寬容的通常約束而迸發出來的強烈反感，主要是因為它在條款中認可了一夫多妻制；這個婚姻制度雖為回教徒、印度人以及中國人所允許，但在使用英國語言和自認為基督教徒的人們行來則會激起不能壓熄的深惡痛絕. 說到摩門教的這個制度，沒有人會比我對它有更深的不諒的了；除因為其他原故外，還因為它遠非自由原則所能讚許，是對於自由原則的直接破壞，因為它不過是把群體中一半人身上的枷鎖扣緊釘牢，而把另一半人從他們對於那一半人的相互義務中解放出來. 可是我們仍須記住，這種關係也和任何其他形式的婚姻制度下的關係一樣，是有關的可能為它所苦的女人一方面的自願的事；並且不論這事實看來怎樣可怪，它到底在世人的普通觀念和習俗中有其解釋，那就是說，世人既教導女人把結婚看作一件必要的事，那便不難理解許多女人就會寧願為諸妻之一，聊勝於不得為妻. 對於其他國家，當然不必要求它們也承認這種結合，或者在摩門教的意見方面解除部分居民遵守本國的法律的義務. 但是，當這些倡導者已經在他人的敵對情操面前作了遠遠超過所能合理要求於他們的讓步；當他們已經離開了與他們的教義不能相容的國土而在大地上一個遙遠角落首辟一塊人類可以居住的地方並把自己安置下來之後；我就實在難於看出，人們除根據暴虐原則外還能根據什麼原則去阻擋他們在自己所歡喜的法律之下在那裡居住下去，只要他們既不侵略其他國族，又允許凡不滿意於他們的辦法的人都有離開那裡的完全自由.新近有一位作家，並且還是一位在某些方面頗有名聲的作家，建議（用他自己的字眼）不用十字軍而用一個「文明軍」去對付這個多妻制的群體，去結束掉在他看來是文明中的倒退. 這在我看來也是倒退，但是我理會不到任何群體會有權利去強使另一個群體文明化. 只要壞法律下的受難者一天不向別的群體乞求援助，我就一天不能承認與他們完全無關的人們應當插足進去，應當只因遠在數千里之外的、無關涉的人們認為足致誹謗就要求把全體直接有關的人看來都感滿意的事態強予結束. 他們可以，假如他們高興，派遣傳教士前去用說教的辦法反對它；他們也可以用任何公平的手段（壓制宣教者不得開口則不是一個公平的手段）去反對相同的教義在本國人民間有所進展. 如果還在野蠻稱霸世界的時候文明就能戰勝野蠻，而在野蠻已被相當壓服之後反倒自認害怕野蠻會復活起來征服文明，那是沒有必要的. 一種文明如果竟能這樣見折於自己已經征服的敵人，那必是它本身先已變得如此退化墮落，以致無論它的指定牧師和宣教者或者一切其他的人都已沒有能力或者不願自找麻煩去為它而挺身奮鬥. 假如真是這樣，那麼這種文明就該接受停止前進的通知，愈早愈好. 它再走下去，也只是從壞走到更壞，直到被富有精力的野蠻人破壞凈盡然後再生（象西方帝國那樣）為止.[1]在這一點上，可舉流居孟買（Ｂｏｍｂａｙ）的巴錫族（Ｐａｒｓｅ）的情況作為一個古怪的事例. 巴錫族是波斯拜火教徒的後裔，是一個吃苦耐勞又富有進取精神的部落.當他們為逃避「開利發」（ｃａｌｐｈ是繼承穆罕默德在政治上和宗教上的統治者的稱號——譯者）的統治離開祖國而跑到西印度時，印度的當局對他們寬容，許他們居住下來，條件是不許吃牛肉.後來那些地區落到回教徒征服者的統治之下，巴錫族又從他們手裡繼續得到恩遇，條件是戒食豬肉. 開頭是為服從權威而遵守的戒律後來竟變成第二天性，巴錫族至今還既戒食牛肉又戒食豬肉. 這樣的雙重戒律雖非他們的宗教所要求，但積久卻變成他們部落的習俗；而習俗在東方就等於宗教.
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