基督教要义（卷三）

第一章 圣灵暗中运行使有关基督的一切都成为我们的益惠

现在我们要研究，怎样得享父赐与他独生子的幸福，这幸福不是为他私人之用，乃是为施惠于贫穷缺乏的人。首先当注意的一点乃是我们和基督分离多久；基督那为拯救人类所受的一切苦难，就多久对我们无效。他为要把从父所领受的传给我们，必须变成我们之一份子，且要住在我们当中。因此，他被称为我们的“元首”（弗 4 ： 15 ）。“在许多弟兄中作长子”（罗 8 ：29），在另一方面，我们是“接在他里面的枝子”（罗11 ：17），“要披戴他”（加3 ：27）；因为正如我所说，我们多久没有和他连为一体，他所有的就多久与我们无份。我们得着这幸福虽是由于信心，但我们既知道，福音中所说基督的恩典不是人人都领受的，于是理性指示我们深入一层，去探讨那引领我们分享基督和他的幸福的圣灵的奥秘力量。我已经讨论过圣灵的永恒神性与其本体，现在让我们专注意这一点：基督以水和血而来，使圣灵为他作见证，免得我们丧失了他为我们所买赎的救恩，因为正如“在天上作见证的有三，就是父，道，和灵”，同样，“在世间作见证的也有三，就是圣灵，水，与血”（约壹 5 ：7 ，8）。灵的见证一再重复，不是没有意义的；这见证如印记般地铭刻在我们心里，为基督的圣洁和牺牲作保证。因此彼得也说：信徒“是被拣选，藉着圣灵得成圣洁，以致顺服耶稣基督，又蒙他血所洒的人”（彼前 1 ：2 ）。这一节经文暗示我们，我们的灵魂是因圣灵那隐密的洗涤而得洁净，好使他的宝血不至白流。所以保罗论到洗净与称义之时也说：我们得蒙洗净与称义，是“奉主耶稣的名，并藉着我们上帝的灵”（林前 6 ：11）。总之，圣灵是连合基督与我们的结。我们在上卷所讲关于他的恩膏，可以证明这同一的真理。（第二至第四节、论圣经对圣灵的性质及工作的描述—从略）

第二章 信仰的意义及其特性

我们对信仰若有一个较明确的定义，这一切的事就很容易明了了，而读者也可以了解它的性质和重要性。但读者应当牢记以前所说过的，上帝赐他的律法给我们作为行为的准则，假若我们对律法稍有违犯，我们将遭受他所指定那可怕的永死惩罚。再者，要按他所要求的去实行律法，不但困难，而且绝非我们能力所能做到，所以若我们仅看到自己和自己的过失，不得不认为自己乃是上帝所抛弃，而面临着永远沉沦的人。第三，我们已经说过，只有一个拯救的方法，可以叫我们免于灾难，那就是救主基督的出现，天父藉着他就乐意以他无限的良善与仁慈，怜悯我们这些以诚恳信心接受他的仁慈，和以不变的希望寄托在他身上的人。但我们必须研究信仰的性质，看看它怎能使我们以上帝之子的名分而承受天国，因为不是每一种意见，也不是每一种信念都能与信心这么伟大的事相匹敌。我们研究信仰的本质，更要特别小心谨慎，以免陷入现代一般人所犯的错误。世界上许多人在听到“信仰”一词的时候，以为那不过是同意于福音的历史而已。甚至各学派对信仰之争，也不过把上帝当做信仰的对象，（如我在其他的地方所发觉的）他们徒然引人误入空想的迷途，而不是引人进入正轨。因为上帝既是“住在人不能靠近的光里”（提前 6 ：16），必须基督居间为中保，人才可以接近上帝。因此，他自称“是世界的光”（约 8 ： 12 ），又说他“是道路，真理，和生命，”因为“若不藉着我”，“没有人能到”生命之源的“父那里去”（约 14：6）；因为只有他认识父，又把父显现给相信的人（参路 10 ：22）。

因为保罗说，除耶稣基督以外，没有别的事是他所知道的，（参林前 2 ：2）；在使徒行传第二十章中他说，他是劝人信靠基督；在另一处基督对他说：“我差你到外邦人那里去……叫他们……因信我，得蒙赦罪，和一切成圣的人同得基业”（徒 26 ：17 ，18）。这使徒告诉我们，上帝的荣光在基督身上向我们显明，“叫我们得知上帝荣耀的光，显在耶稣基督的面上”（林后 4 ：6）。不错，那信心是指对上帝而言，但也必须认识上帝所差遣的耶稣基督（约 17 ：3）。假如我们不是被基督的光明所启发，我们将完全无法认识上帝。所以上帝把一切荣华交付与他的独生子，好在子身上显明他自己；又使基督所赐的福可以表明父荣耀的真像。以前说过，我们必须为圣灵所吸引，激发我们寻求基督，同样我们也应该知道，不能见的父只能从这个形像中去寻求。这问题奥古斯丁在论信仰之时说得好：“我们应该知道往何处去，和怎样去法；”随即又作结论说：“那避免一切错误的稳当的方法便是认识那位神人合一的基督，因为我们所要接近的是上帝，我们所藉以接近上帝的是人；而这两者只能在基督身上找到。”保罗讲到信上帝的时，并无意破坏他平日对信心的教训，这信心是全靠基督而得安定的。彼得更恰当地把两者连为一，说：“我们因着他而信上帝”（彼前1 ： 21）。

二、这样说来，这罪恶和其他无数的恶一般，完全是生于经院派之将基督蒙上一层面纱，掩盖了他的真面目；其实，除非我们直接专一地注意他，我们将永远陷于迷宫。他们不但以模糊的定义减削了，甚而几乎是完全消减了信仰的一切重要性，而且虚构了“默信”之说，他们用默信这名词来粉饰无知，以最烈的毒素迷惑一般可怜的人。老实说这观念不但埋没了信仰，而且完全毁灭了它。所谓信仰，竟是一无所知，而使认识徒然顺从地屈服于教会吗？信仰不是在于无知，乃是在于认识；不但认识上帝，还要认识神的旨意。因为我们得救，不是靠敏于承认教会所指示的伪真理，或在我们把我们所应当研讨的都交给教会。当我们知道，由于基督所完成的复和，上帝对我们是慈祥的父，又知道父把基督赐给我们，为的是叫我们得着公义，成圣，和生命，我敢说，我们是由于这个认识，不是放弃认识，而得以进入天国。因为使徒所说：“人心里相信，就可以称义，口里承认，就可以得救”（罗 10 ： 10 ）若是指人默信那自己所不了解，也不加以研究的事是不够的；他必须对神的良善有明确的认识，因为我们之称为义就是包含在这良善之中。

三、我不否认，因我们的无知，现在有许多事还是模糊不清，将来也要如此，直等到我们摆脱了肉体的负担，和上帝更加接近的时候。关于这些问题，最好是保留判断，坚决地与教会保持一致。但在这个托词之下，以信仰的雅号尊称无知与谦虚的结合，是极端的荒谬。因为信仰在乎对上帝和基督的认识（约 17 ： 3 ），而不是在乎对教会的尊敬。我们知道，他们如何以这捏造的观念构成一座迷官，以致一般无知浅见的人不知辨别，凡在教会名义之下所指示的，无不视为神谕，热心接受；有时甚至连最大的错误也盲目接受。虽然这是终必毁灭的盲信，他们却辩称，那不是他们的确定信仰，乃是一种以教会是否如此信仰为条件的信仰。因此他们诡称真理是在错误中，光明是在黑暗中，真知识是在愚昧中。我们不必多费时间驳斥他们，只劝告读者把他们的教理和我们的教理作一番比较，因为真理的本身即足以驳倒他们。他们的问题不在乎信仰是否包括在无知的余物中，但他们坚持说，对于未知的事物只要同意教会的权威和判断，虽为无知所惑，甚而故意纵容无知，也是有真信仰的人，仿佛整个圣经并没有告诉我们，知识是必须与信仰相结连的。

四、我们承认，当我们在世作客之时，我们的信仰是默从的，不但因为我们对许多事还不了解，而是因为错误如云雾般地包围我们，以致我们对一切事物的认识很不完全。那最完全之人的最大智慧是在于以忍耐温顺，努力向前，不住改善。所以保罗劝告信徒，若他们彼此意见有所不同，就要等待进一步的启示（腓 3 ： 15 ）。经验告诉我们，直到我们解除肉体的束缚，我们的知识与我们的心愿相去不知多远；我们每天读经，常遇疑难，这就足以证明我们的无知。上帝用这界限约束我们，叫我们谦虚，给每人分配多少的信心，叫甚至饱学的教师也得学习。我们可以基督的门徒在未蒙完全开导时作为这默信的榜样。我们知道他们最初受教是如何地困难；他们甚至在最小的事上也踌躇犹豫；甚至在倾听夫子训诲之时，仍然没有多大的长进；当他们得到妇女们的通报，跑到坟墓去之时，还是如在梦中。基督既已证明他们的有信，自不容我们说他们完全没有信心；其实，假如他们不相信基督要从死里复活，他们自然不会对他再有关切。那些妇女并非因迷信而以香膏涂抹那死者的身体，以为他复生是没有希望的；不过虽然她们相信他的话，知道那是真实可靠的，但那依然盘据在他们心里的无知，使他们的信心陷在黑暗中，以致他们非常地骇异，不知所措。所以说，当他们看见基督的话业已为事实所证明，最后就相信了；这不是说他们的信仰在这时候开始，而是那在他们心里好像死了，其实是潜伏着的信心种子，现在才生气勃发地滋长起来。所以他们有了真实的，却是默从的信仰，因为他们尊基督为唯一的老师；他们既受他的薰陶，就相信他是他们的救主，他们相信他是来自天上，好藉父的恩惠把他所有的门徒带到天上。其实每一个人的信仰总混杂着一些不信的成分的，这一点我们毋须再寻找比这更熟悉的证据了。

五、有时我们所称为默信的，若严格地说，无非是信仰的准备。福音书说有很多人相信，可是这些人虽然钦敬基督的神迹，对福音的教理却没有多大的认识，所以最多只有相信他是弥赛亚而已。那种引他们乐意顺服基督的尊敬之心，虽被称为信仰，其实不过是信仰的开端而已。例如，那相信基督关于他儿子可得医治的大臣，按照福音书的见证，当他回到家里的时候，他又再相信了（约 4 ： 50-53 ）。这就是说，他最初把基督的话当做神谕；不过，以后他专心致志地顺服他的权威，接受他的教义。我们应该知道，他是顺从和勇于学习的；那第一个“信”是指一种特殊的信心；第二个“信”是指把他列在那以自己的名字奉献与基督的门徒中的。约翰以撒玛利亚人为例；他们因相信那妇人的报告就急切地跑到基督跟前，又在听了基督说话以后，就对那妇人说：“现在我们信，不是因为你的话，是我们亲自听见了，知道这真是救世主”（约 4 ： 42 ）。这样看来，那些还没有进入信仰的最初境地，仅倾向于顺从的人，也可以被称为信徒，这不是按照严格的意义来说，乃是因为上帝仁慈地把这伟大的荣誉归给虔敬的心。但这种求进步的顺从之心，与那些因受罗马教徒所捏造的默信之影响而麻木了的人，是有很大差别的。如果保罗严厉责备那些“常常学习，终久不能明白真道”的人（提后 3 ： 7 ），那末，那些专事研究而故作无知的人，又是何等的可耻！

六、因此，对基督真正的认识，在乎接受他为父之所赐，带来了福音的；他既是我们信仰的对象，若没有福音的指导，我们就不能正当地接近他。福音给我们开了无限恩惠的宝藏，若没有那些宝藏，基督对我们便没有多大的益处，保罗把信仰与教理看为不可分开的，所以说，“你们学了基督，却不是这样；如果你们听过神的道，领了他的教，学了他的真理”（弗 4 ： 20 ， 21 ）。我却不将信仰限于福音范围内，我承认摩西与先知们所传的足以建立信仰；不过因为福音对基督有更充分的表现，所以保罗说得对，“这是信仰和真道的话语”（参提前 4 ： 6 ）。因此在另一处，他认为信仰废了律法（加 3 ： 23-25 ）意思是福音是新的教训，因为基督一现身作为我们的夫子，他就使父的慈悲更加发扬光大，而我们的救恩有更显明的见证。那么，我们的比较方便的解释方法，是依次由类降到种。第一，我们必须知道，信仰与道有永恒的关系，两者不能分开，正如光线之与太阳，所以上帝藉着以赛亚说：“你们侧耳而听，就必得活”（赛 55 ： 3 ）。道是信仰的源泉，可由约翰的话看出来：“但记载这些事，要叫我们信”（约 20 ： 31 ）。诗人也劝百姓相信，说：“惟愿你们今天听他的话”（诗 95 ： 7 ）；听即是指信而言。最后，以赛亚书认为教会的儿女所以与外人不同，是在于前者是他的门徒，受他的教训（参赛 54 ： 13 ）。假如这利益是大家所共有的，他为什么只对少数人说呢？同样，福音书总是把“信徒”和“门徒”作为同义字，尤其路加和使徒行传，常有那样的用法；在使徒行传第九章，他把门徒这名词用到一位妇女身上。因此，若信心对应针对着的目标稍有偏移，就丧失了它原来的性质，流为无定的盲信，陷心灵于歧途。这道是支持信仰的基础，一旦离开了它，信仰就不免崩溃。没有道，即没有信仰。我们在这里不用争论传布那产生信仰的上帝的道是否需要人的工作，这一点我们将留在别的地方讨论；但我们敢说，那传与我们的道的本身无论怎样传来，是好像一面镜子，叫信仰在其中可以看见上帝。所以不论上帝是否借用人，或完全靠自己的权能运行，他总是以道向他所要吸引的人表现自己（参罗 1 ： 5 ）。因此，保罗把信仰解释为对福音的服从，而称赞信心为供献的祭物（腓 2 ： 17 ）。信仰所了解的，不但是一位上帝，主要地乃是认识他对我们的旨意。因为我们要明白他是什么，远不如明白他对我们是怎样的重要。所以我们知道，信仰就是从上帝的道所得来关于他对我们的旨意的认识。信仰的基础是在于预先相信神的真实性。若心中稍存疑惑，便动摇了道的权威，或者根本没有了道的权威。除非你毫无疑义地承认，凡出自上帝的，都是神圣不可侵犯的真理，否则，只有信上帝为真实无欺是不够的。

七、但人心既不因上帝的每一句话而发生信仰，所以我们必须进一步研究到底和信仰有特殊关系的，是道中的哪一部分。上帝对亚当说：“你必定死”（创 2 ： 17 ）；又对该隐说：“你兄弟的血，有声音从地里向我哀告”（创 4 ： 10 ）；这些声明非但不足以建立信仰，反足以动摇信仰。我们不否认，信仰总是应该承认上帝的真理，不论是在什么时候或以什么方式说出的，且不论那真理的内容怎样；我们现在只要研究，信仰在神的道中有什么可作为根据的。当我们良心所面对着的都是愤怒和报复的时候，它怎能不恐惧战栗呢？如果它所恐怖的是上帝，它怎么不会逃避他呢？可是，信仰应该寻找上帝，不应逃避上帝。这样，我们对信仰好像还没有一个完全的定义，因为对神的一般旨意的认识，不能算为信仰。既然神旨意的宣布常产生恐惧和忧虞，我们倒不如注意神的仁爱或怜悯，这样必使我们与信仰的本性更接近些。在我们知道救恩是存在于上帝以后，我们必被吸引去寻找他；神为我们贮备了救恩，是由他声明救恩是他所特殊注意的而得到证实。上帝恩典的应许是人心惟一可靠的根据，所以我们需要这种应许，以保证他是我们慈祥的父，否则我们便无法和他接近。所以，怜悯与真理，在诗篇中是相提并论的；因为如果上帝不以他的怜悯引我们到他那里去，认识他的真理性，那就对我们无所补益了；如果他不是亲口应承，我们也无从接受他的怜悯。“我已陈明你的信实，和你的救恩；我未曾隐瞒你的慈爱和诚实……愿你的慈爱和诚实常常保佑我”（诗 40:10，11）。又说：“主啊，你的慈爱上及诸天；你的信实达到穹苍”（诗36：5）；“凡遵守他的约的人，主都以慈爱诚实待他”（诗25：10）。又说：“因为他向我们大施慈爱；主的诚实；存到永远”（诗172：2）；“我要为你的慈爱和诚实称赞你的名”（诗138：2）。先知所讲说的意义与这相同，上帝的应许是仁慈和诚实的，我不必再引证。若不是上帝先行证实他对我们的善意，既不含糊，亦不隐讳，那么，我们若断言他对我们是慈祥的，就未免近于武断了。但我们已经知道，基督是上帝之爱的唯一保证，若没有他，上帝的恨与怒的征候必处处显出。因为除非我们对神之良善的认识到了能叫我们去依靠它的程度，这种认识就没有多大的益处，而我们就应当排除那含有疑惑，不一致，常变，和犹疑不决的认识。人心盲目黑暗，对神的旨意不能渗透；人心既永远犹疑无定，就无法有坚定的信念。所以我们的心思必须有外来的光照和启迪。庶几我们对上帝的道能有充分的信仰。所以，假如我们说，信心是对神的仁爱的一种不变而确实的认识，这认识是以基督那白白应许的真实为根据，并藉着圣灵向我们的思想所启示，在我们心里所证实的，那么，这就是信的一个完全的定义。（第八至第十一节、驳斥经院学者的默信论—从略）

十二、再者，信仰虽是对上帝的爱的认识，和对他的真实性的信念，但有人容易失掉了神爱的感觉，这是不足为奇的，因为这种感觉与信仰虽有相似之处，在本质上却大有区别。我承认，上帝的旨意是不变的；他的真理始终是一致的。但我认为那些被上帝所摈弃的人，总不能识透圣经里专为蒙选之人所预备的奥秘启示。他们不会了解上帝的旨意是不变的，也不能以恒心皈依他的真理，因为他们所依靠的乃是容易消灭的情感。正如一株栽植不深的树，不易生根，虽在短时间内也能长叶开花，甚至结实，但不久就枯干了。最后，因第一人的背叛正道，足以在他心思与灵魂上消灭了神的印象，如果上帝把一线光明开导叛徒，以后又叫那一线光明消灭，这是用不着惊异的，也没有任何事物能加阻挠。他让某些人稍为领略福音的知识，却把这知识丰满地灌输给另一些人。但必须牢记，不论选民的信仰如何软弱，上帝的灵既是他们得儿子名分的确实保证，所以他在他们心中的印记是决不会被消灭的；但叛道者只有瞬息消失的一线微光；我们不能怪圣灵欺骗了人，因为他待他们与选民不同，不把生命灌注在他所撒在他们心里的种子，叫它有永远不朽的生命。我要进一步说，我们从圣经和日常的经验中明明知道，被摈弃的人也有时被神的恩惠所感动，在他们心中必然发生互爱的希望。例如，扫罗有一个时候确有爱上帝的敬虔意向，为他的仁爱所吸引，而领略父的爱。但上帝父爱的信念在叛道者的内心并非根深蒂固，因此他们不是以儿女至诚之爱爱他，乃是为图利的倾向所支配；因为爱的灵只赐给基督，好叫他把这灵灌输与各肢体，保罗以下所说的话自然是只及于选民：“因为所赐给我们的圣灵，将上帝的爱浇灌在我们心里”（罗5：5）这爱产生了我以前所说的祈求的信念。另一方面，我们知道上帝对他的儿女发怒，虽然他还是爱他们。他并不真的恨恶他们；只不过以忿怒使他们畏惧，挫折他们的骄气，除去他们的怠惰，和促使他们的悔悟。所以他们知道他是因他们的罪向他们发怒，同时对他们又满有慈爱；他们诚恳地求上帝息怒，并以信任和宁静的心恳求他的扶助。可见信仰不是那没有真信仰之人所能假造的；当他们仓惶间为强烈的情绪所驱使，就为错误的意见所欺骗。毫无疑问，怠惰在他们心里根深蒂固，使他们不能好好地反省。这一类可能就是约翰所指的人，他们虽相信耶稣，而“耶稣却不将自己交托他们，因为他知道万人……也知道人心里所存的”（约2：24，25），如果不是有许多人偏离了共同的信仰（我称它为共同的信仰，因为在暂时和永远的信仰之间有很大的类似之点），基督不会对门徒说：“你们若常遵守我的道，就真是我的门徒，你们必晓得真理，真理必叫你们得以自由”（约8：31，32）。他对那些接受了他的教理之人说话，劝他们增加信心，庶几他们所接受的光不会因他们的怠惰而消灭。所以保罗把信心看为选民所特有的（多1：1），是表明许多人的灭亡是由于没有活的根苗。同样，基督也在马太福音中说：“凡栽种的物，若不是我父所栽种的，必要拔出来”（太 15 ： 13 ）。那欺上帝而欺人者所犯的是更虚伪的大毛病。雅各对这一类以虚伪污辱信仰的人，深致不满，（参雅2：14）。若不是有很多人僭妄，以无为有，自欺欺人的话，保罗就不必要求上帝的儿女须具“无伪的信心”（提前1：5）。他把好良心比做一个载着信心的船，因为许多人“丢弃良心，就在真道上如同船破坏了一般”（提前1：19）。

十三、我们必须记得“信仰”这名词的双关意义，信仰时常是指健全的虔敬的教义而言，好像我们刚才所引证，和保罗在同一书信中所讲：作执事的“要存清洁的良心，固守信仰（即真道）的奥秘”（提前3：9）同样，他又预言：有人“离弃信仰”（提前4：1）。当他说提摩太“在信仰的话语上，得了教育”（提前4：6），也是同一意义。他又说：“你要避免世俗的虚谈，和那敌真道似是而非的学问；已经有人自称有这学问，就偏离了信仰”（提前6：20，21）。这就是他在别处所说，那些“在信仰上是可废弃的”人（提后3：8）。因此，他要提多“责备他们，使他们在信仰上纯全无疵”（多1：13 ）；他所谓的“纯全无疵”，不外乎是那容易因人的动摇而败坏退化的纯正教理，既然“所积蓄的一切智慧知识，都在基督里面藏着”（参西2:3）而只是充满信心，所以信仰的意义即扩大到全部属天的教义，二者不可分开。在另一方面，有时候信仰是限于某一特种事物，例如马太所说：“耶稣见他们的信心”（太9:2；可2:5），就是指那些从房顶上把瘫子缒下来的人；基督又因百夫长的信心而希奇说：“这么大的信心，就是在以色列中，我也没有遇见过”（太8:10）。百夫长也许只以爱儿获治为念，可是，他却以耶稣仅仅的回答为满足，并不强求他亲临，他的信心就因此大蒙赞扬。我们刚指出，保罗把信仰看为神迹的恩赐；这信仰就是那些既未经上帝之灵的重生，也不是诚恳地敬拜他的人所具有的。在另一地方他又用这字句来指那在信心上造就我们的教训，因为他说信仰可以废止，无疑是指现在教会对我们软弱的那有帮助的服务。这样的讲法分明是一种比喻的意思。不过圣经有时把虚伪的宣言，或僭越信心之名的事当作信仰，这样滥用名词不见得比以腐败邪恶的敬拜当作敬畏上帝更不正确；例如圣经常常提及那些移徙在撒玛利亚一带的外族，说他们畏惧假神和以色列的上帝；这无异是将天地混为一谈。我们现在所追问的乃是：使上帝的儿女和不信者有别的那信仰是什么？我们藉以向上帝我们的父祈求的那信仰是什么？我们藉以由死入生的那信仰是什么？和我们永恒生命与救恩的基督藉以住在我们心里的那信仰是什么？我想，关于这信仰的力量和性质我已经简明地解释过了。

十四、让我们把定义的各部分再加以考验吧；一经仔细考虑，我想便没有怀疑的余地了。我们称之为知识，不是指人感觉所及对事物的了解而言。因为这种知识极其优越，以致人想得到它，就非有超越人心的思想不可。得到这知识的思想对自己所看到的并不了解，不过因为它相信它所不能了解的，就凭这确实的信念所了解的，比凭运用它自然才能去了解人的事物更清楚。保罗说得很好：“明白基督的爱，是何等长阔高深，并知道这爱是过于人所能测度的”（弗3:18）。保罗的意思是说，我们心灵凭信仰所了解的是绝对无限的，而且这种认识远超过一切的了解。不过，因为上帝已把他旨意的奥秘“就是历世历代所隐藏的奥秘”（西1；26），显明给他的圣徒们，所以“信仰”在圣经中被称为“真知”（（西2：2）；约翰称之为一种认识，说，信徒知道他们是上帝的儿女（参约壹3：1，2）。他们有确定的认识；不过他们的确定是由于对上帝的真实性所有的信念，而不是由于理性的证明。保罗的话也是指这一点：“我们住在身内，便与主相离，因为我们行事为人是凭着信心，不是凭着眼见”（林后5：6，7）这即是说，我们凭信心所认识的事物，不是眼所能见到的。因此，我们可以断言，信心的认识是在于确定，而不在于了解。

十五、信仰的恒性就是一种确实不变的知识。信仰不容有踌躇和变动的意见，也不容有含糊混杂的观念，它需要完全与确定，是经得起试验与证实的。但因不信已深入人心，所以虽然许多人口头上承认上帝是可靠的，然而若非经过最大的努力，无人能确信这句话的真实性。特别在试炼来临的时候，犹豫和不断就将把隐藏着的过失暴露出来。圣灵极力赞扬神的话的权威不是没有理由的；其目的是在补救我以前所提出的那种毛病，好叫上帝的应许完全为我们所信任。大卫说：“主的言语，是纯净的言语；如同银子在泥炉中炼过七次”（诗12：6。又说：“主的话是炼净的，凡投靠他的，他便作他们的盾牌”（诗 18 ： 30 ）。所罗门以约略同样的话证实这件事：“上帝的言语，句句都是炼净的”（箴30：5）。既然诗篇第一百十九篇几乎完全在讨论这一问题，所以不必再引其他的见证了。每当上帝把这话传谕我们，无疑地他是间接责备我们的不信；而目的不外是要除掉我们内心的邪恶的疑惑。又有许多人，他们对神的怜悯所有的观念不足使他们得到多大安慰。因为他们心中困扰，不知道上帝对他们是否施仁慈，因为他们过份地限制了那他们自以为充分相信的仁慈。他们自己这样想：他的怜悯是伟大而丰富的，赐给许多的人，又准备叫所有的人都可以接受，只是不知道是否也可以达到他们，或他们可以达到它。这在中途停顿了的思想是不完整的。所以这不但不能叫内心平安，反而叫内心惶惑。但圣经所谓“充足的信心”的意义是十分不同的；对有这种信心的人，上帝的仁慈是清楚显示的，使他无可置疑。若我们没有这种甜蜜的真感觉与经验，就不会有“充足的信心”。因此保罗推论，信仰生信任，信任生勇敢；他说：“我们因信耶稣，就在他里面放胆无惧，笃信不疑地来到上帝面前”（弗3：12）。这些话暗指着，除非我们能勇敢宁静地来到神的面前，我们就不会有正当的信仰。这勇敢只从我们对神的仁爱和我们的救恩有坚定的信任而生，因这事实，“信仰”这名词亦常当作“信任”解。

十六、信仰主要的关键，即是不要认为上帝仁慈的应许，是他只赐与别人，而不是赐与我们自己的；却要诚心接受，把那些应许看为我们自己的。于是我们有了信任，这即是保罗在他处所称为“平安”（罗5：1）；不过或者有人宁愿把平安看做信任的结果。信任即是一种保障，使良心在神的审判台前泰然自若，若没有这保障，良心就不免惊惶失措，除非它或者暂时忘却上帝与自己的话。其实那种忘却也只是暂时的，良心不能长久如此，却因不住记忆起神的审判而心惊胆战。总之，除非人坚信上帝对他是慈祥仁爱的父，认为上帝的各种应许是对他说的，除非他对救恩有毫不怀疑的指望，他就不是真信徒；正如使徒说：“我们若将起初确实的信心，坚持到底，就在基督里有分了”（来3：14）。他在这里是假定一个人若不自信为天国的继承人，他在上帝里面就没有良好的希望。我敢说，那不依靠救恩，和大胆地战胜魔鬼与死亡的人，就不是信徒；如同保罗在他那优美的结论中所告诉我们的：“因为我深信无论是死，是生，是天使，是掌权的，是有能的，是现在的事，是将来的事……都不能叫我们与上帝的爱隔绝，这爱是在我们的主基督耶稣里的”（罗8：38）。照样，这位使徒又认为“我们心中的眼睛”，并未“照明”，除非我们对他恩召我们获得的永恒基业有了指望（弗1：18）。而且他随时随地谆谆告诫，除非我们从神的仁慈获得信念，我们即不会对它有正确的认识。

十七、但有些人要反对，以为信徒的经验和以上所说的大有出入；信徒虽认识上帝对他们的恩典，然而内心不但时常感觉不安，而且有时还非常战栗恐惧。那搅扰他们内心的试探既非常强大，以致和我们所谈及的信心保障似乎难得相容。所以，如果我们要支持我们所提出的教理，就必须解决这一个困难。我们告诫说，信心应当坚定实在，我们所想的并不是毫无疑惑的确实，或毫无困扰的安全；我们却要承认，信徒的内心不住地与自己的疑惑冲突，他们的良心绝非平稳宁静，不受风暴所侵扰的。然而在另一方面，他们虽有苦难，我却不承认他们会失去对神的仁慈的信任。圣经关于信心所描写的，以大卫的实例，尤其是他一生的经历，为最透彻。可是，我们从他那无数的申诉即可知道他的内心并不是始终宁静的。我们可随便举少数例子说明。大卫因情绪骚动而责备自己的心灵，岂不是因为他自己的不信而忿怒吗？他说：“我的心哪！你为何忧闷？为何在我里面烦躁？应当仰望上帝”（诗42：5）。自然，这种惊恐即是没有信心的明证，仿佛以为他自己为上帝摈弃。在另一地方，我们也发现更明显的申诉：“我曾急促的说，我从你眼前被隔约”（诗31：22）。在另一地方，他以焦急难过的困惑心情和自己争辨，甚至对上帝的本性也发生争议，说：“难道主要永远丢弃我，不再施恩么？”继而又说更加严厉的话，“我说，我将跌倒，这是至高者右手的转变”（参诗77：7，9，10）。他在失望之余，以为自己毁灭了；他不但承认自己为疑惑所困扰，而且认为在冲突中被征服，一切都完了；因为上帝已把他丢弃了，过去一向支援他的手，变为摧毁他的手了。所以他所说，“我的心啊？你仍要归安息”（诗 116 ： 7 ），不是没有理由的，因为他在困难中已历尽起伏无常的变化，不过说起来也稀奇，在这样的震荡中，信仰还是支持着信徒的心，正如棕树一般，欣欣向荣，并不因任何负累而减少生机；比方大卫，似乎不能支持了，却仍然深自谴责，不断地指望上帝。诚然，一个与自己的弱点奋斗，在忧患中坚持信心的人，可算已经得了相当的胜利了。关于这一点，可以一段经文为证：“要等候主，当壮胆，坚固你的心；我再说，要等候主”（诗27：14）。他责备自己胆小，一再承认自己常受各样不安所骚扰。同时他非但不满意自己的过失，而且切望改正。如果我们严格地考查他的品性和行为，拿他和亚哈斯比较，就会发现很大的区别。以赛亚被派遣去安慰这不信和伪善的国王，说：“你要谨慎安静，不要心里胆怯”（赛7：4）。但这个信息对他有什么效果呢？正如以前说过，“他的心就跳动，好像树林中的树，被风吹动一样”（赛7：2），他虽听到应许，还是不断地颤栗。所以，不信之心所应得的报应就是：那因恐惧战栗，而不以信心打开自己门户的人，当试探的时候便离开了上帝；反之，受试探折磨的信徒，虽不免困难波折，终必脱离痛苦；他们又因为认识自己的无能，和诗人一同祈祷说：“求你叫真理的话，总不离开我的口”（诗119：43）。由这些话我们知道，他们有时候哑口不言，仿佛他们不再有信心；但我们知道，他们既没有失败，也没有退后，却忍耐地奋斗，以祈祷鼓舞自己的精神，不为放纵所陷溺。

十八、为使这个问题易于明了起见，必须再想到灵肉的划分，这在另一地方我们已经注意到了。一个虔敬的心能觉得自己心中有两种不同的情绪：一方面由于认识神的仁慈而喜，一方面由于感觉自己的不幸而忧；或依赖福音的应许，或因自己的罪孽而战栗；或因获得生命而欣慰，或因畏怯死亡而张皇。这一切差异都是由于信仰的不完全，因为我们在今生中总不能达到那么充分的信仰，得以毫无疑惑。所以那在肉体中的不信常与心中的信彼此冲突。那么，如果在信徒的内心有疑信参半的事，我们岂不是应当承认，关于神对待我们的旨意，信心并没有明确的，却只有模糊的认识吗？决不如此。因为我们若受各种思想所引诱，我们并不因此完全被剥夺了信仰；虽为疑惑所煽动，也不会因而陷于深渊；虽不免动摇，却也不致完全被推倒。因为这竞争不变的结果即是：信心毕竟要克服那包围它，使它好像处在岌岌可危地位上的一切困难。

十九、现在可作结论如下：一旦有了最小的一点恩典浸润到我们的内心，我们就开始认识神对我们是宁静，和平与慈祥的；这诚然是一幅远景，但却非常明朗；足以叫我们知道我们没有受骗。以后，按照我们的进步（因为我们应当继续不断地进步），我们与远景逐渐接近，因而对他有更确切的认识，久之习以为常，便与神更加熟识了。因此可知，一个获得启发而认识上帝的心灵，最初不免无知，以后无知才逐渐地消除。可是，心灵并不因对某些事的无知，也不因所见事物的模糊，而无法获得对神旨意的明确认识，而这认识确是信仰的主要成分。正如一个被囚在监狱里的人，因为阳光只由一个小小的窗口射进去，他虽不能窥见太阳，却能窥见阳光的灿烂，并由它获益；这样，我们这些为地上属肉体的枷锁所束缚的人，虽在黑暗包围中，但仍旧为上帝的光华所照耀，足以叫我们得着真保障，发现他的仁慈。

二十、使徒在各处把这两种思想向人谆谆告诫。他说：“我们现在所知道的有限，先知所讲的也有限；我们如今仿佛对着镜子观看，模糊不清”（林前13：9，12）。这是说明我们在今生所得的那真正属神的智慧是何等微小。虽然这些话不仅是指我们在肉体负累下劳苦歇息之时，信心是不完全的，也是指，我们的不完全使我们不得不加紧以信心追求进一步的认识；可是，他提醒我们，我们有限的才智是不足以了解无限的事物的。保罗所说的是指整个教会；不过我们每一个人都为自己的无知所蒙蔽，以致无法达到应有的进步。使徒在另一地方也说了，甚至最微小的信心也使我们有安全确实的经验；他说：“我们众人既然敞着脸，得以看见主的荣光，好像从镜子里返照，就变成主的形像”（林后3：18）。那样的无知必然包括怀疑与惶恐，尤其因为我们的心必顺着自然的本能而倾向于不信。此外，还有无数的试探常常猛烈地攻击我们。更重要的，我们的良心既为罪的重担所压抑，有时就暗中诉苦，有时谴责自己，有时暗自埋怨，有时公开抗拒。这样说来，若不是忧患发现了上帝的忿怒，就是良心发现了本身是上帝忿怒的原因。因此，不信之心拿出了武器来克服信心，且不断地告诉我们，上帝对我们发怒，与我们为敌，因此我们不能指望得着他的帮助，反要怕他作为我们不两立的仇敌。

二十一、信心以上帝的道维护自己，以抵御一切外来的攻击。当试探告诉我们上帝是我们的敌人，因为他对我们发怒。信心即回答说：甚至当上帝使人受苦之时，他也是慈悲的，因惩罚是生于爱，而不是生于怒。如果硬说上帝是罪的报应者，信心将回答说：他宽恕罪人，无论在什么时候，凡罪人祈求赦免，没有不获应许的。故凡虔诚的人，不论受如何困扰，终必胜过一切困难，决不容许自己对神爱的信念动摇。一切扰乱他的内争，结果必更坚立了他对上帝的信念。圣徒们的经验可以证实这事：当他们深觉上帝的报复时，他们依然把苦衷向上帝申诉，当上帝似乎没有听见他们的申诉之时，他们还是继续呼求他。若他们不指望从上帝得安慰，他们又何必向他申诉呢？除非相信他必援助，他们决不向他祈求。所以那受基督责备为信心软弱的门徒，虽以为将要丧命，仍然恳求他的援助（参太 8 ： 25 ）。他虽责备他们信心软弱，但并不否认他们是他的儿女，或将他们列为不信者，不过要他们纠正自己的错误就是了。所以我们可以重述以前所说过的意见，即是在一个虔敬人心里的信心是永不至完全被铲除的；它虽不免动摇，但仍旧根深蒂固；它的光焰也许隐藏在余烬中，却永不至完全熄灭；这足以证明，真道是不灭的种子，将结出与自己同样的果实，它的生机绝不会完全消灭。虽然圣徒失望的最大原因乃是恐惧上帝将伸手毁灭他们，但约伯的希望是那么坚定，使他能够说，即使他为上帝所杀，他仍然要继续信任他（伯13：15）。可见不信并非在虔敬者的内心作主，而是从外向心灵袭击；它的武器并不足以致人于死命，只不过困扰他们或使他们遭受（可蒙医治的）创伤而已。按照保罗的看法，信心好比一面盾牌，可以抵御凶器，最少可以抵挡武器的攻击，叫它不能击中要害。所以，信心之动摇恰如勇士一时被戈矛猛击，不得不回后稍退，藉以更换位置；但信心负伤就如同盾牌受击损坏一样，却没有被刺穿。因为虔敬的人不难复原，而与大卫同声说：“我虽行过死荫的幽谷，也不怕遭害，因为你与我同在”（诗23：4）。在死荫的幽谷中行走诚然是毛骨悚然的事，不论一个人的信心怎样坚定，也不能不恐惧。但他一想到有上帝与他同在，而且关怀他的蒙救，恐惧便立刻变为安全。正如奥古斯丁说：“不论魔鬼反对我们的工具如何有力，如果他不能占有信仰所居住的心，他仍无法接近我们。”所以，若我们根据事实判断，信徒不但必从战场上安全归来，而且可以贾其余勇，再上前线；约翰在他的书信中说得很好，“使我们胜了世界的，就是我们的信心”（约壹5：4）他所谓胜利，不是一次或几次战役的胜利，或某一战役的胜利，乃是在千撞万击之下胜过全世界。（第二十二至二十四节、论信仰与畏惧的互相关系—从略）

二十五、伯尔拿以同样的推理方式，在《说教》第五篇《论殿的奉献》中讨论这一问题。他说：“藉着上帝的仁慈，有时在默想灵魂之事时，我发现它仿佛有两种相反的特征。如果我从它的本身去看，我觉得它其实是空虚而已。我们现在何必列举它的一切不幸，说它如何罪恶贯盈，如何陷在黑暗之中，如何为外物所引诱，如何放纵私欲，如何受情欲所制，如何充满幻想，如何习于为恶，以及如何充满不名誉的事和纷乱呢？以真理的眼光看来，甚至我们的义也不过是“污秽的衣裳”（赛64：6），那么，我们所承认的不义将受什么审判呢？我们“里头的光若黑暗了，那黑暗是何等大呢？”（太6：23），那么，人无疑是与虚空相若；人被贬为一无所有；人就是一无所有。然而上帝所褒奖的人，如何是完全空虚的呢？上帝的心所系念的人，真是一无所有吗？弟兄们，让我们再振作罢！虽然我们在心里是一无所有，但在上帝的心里也许我们不是完全空虚的。仁爱的父啊，不幸之人的父啊，你多么专心顾念我们啊！因为你的财宝在哪里，你的心也在哪里。可是我们若真是一无所有，又如何能做你的财宝呢？在你面前，万国等于无物，也必须被看作无物。因为他们是在你面前，而不是在你里面，按照你真理的审判他们是无物，但是按照你宽大的怜悯就不是如此。你使无变为有（罗4：17）；这样看来他们本来是无，然而也是有；就自己看来，他们是无有，然而就你看来，他们是有；按照保罗的解释：“不在乎人的行为，乃在乎召人的主”（罗9：11）。此后，伯尔拿又说，在这两个意见当中有一种奇妙的联系。凡彼此有联系的事物，当然不至于互相摧残。他在结论中对这点有更清晰的说明：“如果我们从这两方面来考验我们的处境——一方面我们毫无所有，另一方面又大有尊荣，——我觉得我们的夸耀似乎受约束，其实可能更加增强，叫我们不是以自己夸耀，乃是指主夸耀。我们试想，假如他定意要拯救我们，我们必立刻获救，得到新的生命，但我们不如升到更高更广的一层境界，寻求上帝的城，他的殿，他的室，和他的配偶。我没有忘记以敬畏之心说，我们是有，不过只是在上帝的心里才有；我们是有，不过只是由于他的恩惠，不是由于我们自己的功劳。”

二十六、那普遍地给与各圣徒的敬畏上帝的心，就是有时候被称为“智慧的开端”（诗111：10），有时候称为“智慧”本身的（箴1：7；9：10；伯28：28），虽只是一件事，却是由于对他有双重认识而来的。因为上帝要我们尊敬他为父，也尊敬他为主。所以凡真心要敬拜他的，必须顺从他的命令，如子之事父，如仆之事主。上帝藉着先知称子对父的恭顺为尊敬，称仆人之顺服为敬畏；他说：“儿子尊敬父亲，仆人敬畏主人。我既为父亲，尊敬我的在哪里呢？我既为主人，敬畏我的在哪里呢？”（玛1：6）。在这两者中他虽加以区别，你却知道他又把两者并为一谈。这样，我们对上帝所存畏惧之心，应是合尊敬和畏惧为一的敬畏。一个心灵同怀这两种情感并不足为奇；因为即使没有地狱，凡想到上帝是我们怎么样的一个父亲的人，必有充分理由恐惧他的不悦，甚于恐惧死亡。因我们的天性习于放纵犯罪，必须用各种方法约束它，所以要考虑到一切不义都是上帝所厌恶的。我们存活于他的权力之下；那些以邪恶的生活惹他忿怒的人，必无法逃避他的报应。

二十七、约翰所说：“爱里没有惧怕，爱既完全，就把惧怕除去，因为惧怕里含着刑罚”（约壹4：18），和我们所讲的并不冲突。因他是指不信的恐惧，而在不信者的恐惧与信者的敬畏之间有很大的差别。恶人之敬畏上帝并非怕触犯上帝；但因为知道他拥有惩罚的权力，所以一听到他的忿怒，就不免战兢恐惧。他们怕上帝的忿怒，因为他们无时不在忧虑焦急之中，随时恐惧这忿怒临到他们头上。照我们所已经说过的，信徒所怕的不是刑罚，乃是上帝的厌恶，不过他们比较谨慎，虽不恐惧刑罚。却不愿引起他的刑罚。所以保罗对信徒们说：“不要被人虚浮的话欺哄；因这些事，上帝的忿怒必临到那悖逆之子（或作不信之人）”（弗5：6 ；西3：6）。他不是以忿怒威吓他们，乃是劝他们想到上帝将因不信者的那些已经数算过的罪行而生的忿怒，免得信徒激动他的怒气。不过恶人往往难得为恐吓所动；反之，因他们顽强和冥顽不灵，当上帝从天上大发雷霆的时候，如果只限于语言，他们仍必恃强反抗；但若遭受他的打击，他们就不得不恐惧了。这是普通所谓奴隶性的恐惧，与真诚自愿的孝敬是相反的。有些人因好奇而提出介乎这两者之间的一种恐惧；因为那受制的奴性感情有时候可以征服人心，叫人自愿地趋向于敬畏。

二十八、我们知道那为信心所追求的神的仁慈是包含着永生和救恩。当上帝亲自向我们保证他的爱，他的慈祥恺恻，使我们到了无善不备的地步，我们的救恩更有了保证。诗人说：“上帝啊，使你的脸发光，我们便要得救”（诗80：3），所以圣经以上帝“废掉”了一切“冤仇”（弗2：14，15），和以仁慈接待我们为救恩的总结。这即是说，上帝既与我们复和，就没有危险，而我们所做一切都必顺利成功。所以信心既认识上帝的爱，就有了今生和来生的应许，和一切幸福的坚固保证；但这保证是由神的话而来的。信心并不应许今世有长生、荣誉，和财富，因为主没有为我们安排这样的事；但叫信心满足的保证，乃是我们在今生无论怎样困乏，上帝决不离开我们。然而主要的保证是有关来生的希望，而这是上帝的道所应许的，毫无疑义。不论世上的灾害怎样临到上帝所爱的人，却不能阻挠神的仁爱，使之不成为完全幸福的根源。我们之所谓完全幸福，其命意乃指上帝的恩典为一切幸福的根源，一切幸福都是由这根源所发出的。我们可以看出来，圣经不仅在讨论永远拯救，即在讨论任何种幸福之时，也都叫我们注意上帝的爱。所以大卫说，“上帝的慈爱“在虔敬人的心中“比生命更好”（诗63：3）。最后，即令我们能随心所欲，若对于上帝的爱憎没有把握，我们将受咒诅，且不免处悲苦中。但若上帝父爱的脸孔照耀我们，甚至我们的苦难亦将成为幸福，因为苦难将成为我们得救的助力（参罗8：39）。所以保罗在列举一切可能发生的灾难以后，就夸耀说，它们决不能叫我们与上帝的爱隔绝，在他的祈祷中，他都是以提到上帝的恩典为开始，认它为我们幸福的根源。大卫也照样把上帝的恩典和那惊扰我们的恐惧对立起来，说：“我虽行过死荫的幽谷，也不怕遭害，因为你与我同在”（诗23：4）。除非我们以上帝的恩典为满足，且完全接受诗人的话：“以主为上帝的，那国是有福的；他所选择为自己产业的，那民是有福的”（诗33：12），我们的心思必不免时常动摇。（第二十九及三十节、论信仰是从白白的应许而来的—从略）

三十一、由以上所说的，我们可以推论，圣经对信仰之为必要，正如活的树根对果实之为必要一般；因为按照大卫的意思，只有认识上帝圣名的人才可以信靠上帝（诗9:10）。但这样的认识不是出自人的想像，乃是上帝自己本乎他的仁爱所给与人的见证。诗人在别处又证实说：“你照你的话，就是你的救恩……”（诗119：41）；又说：“求你救我，我仰望了你的言语”（诗119：146，147）。在这里我们必须注意信心与圣经的关系，而救恩就是这关系的结果。我们这看法并不是排除神的权力，因为信仰若不受神的权力的支持，就决不能把上帝的应得的光荣归于他。保罗提到亚伯拉罕一件似乎微不足道的事，说，亚伯拉罕满心相信，那应许给他一个儿子的上帝也“必能作成”（罗4：21）。在另一处他论到自己说：“因为知道我所信的是谁，也深信他能保全我所交付他的，直到那日”（提后1;12）。如果想到人们对上帝的权力有许多不能免的疑惑，我们也将充分地承认，那些能按神所应得的称赞他能力的人，在信仰方面已经有了不小的进步。我们大家都应该承认，上帝能随已意行事；但当极小的试探以恐吓打击我们的时候，这是证明我们贬损了神的权力，因为我们看撒但的威吓重于上帝的应许。以赛亚就是为了要以救恩的保证深深铭刻在人心里，所以对上帝无上的权力，大事宣扬。每逢讨论到赦免与复和的希望之时，他往往转移到另一个题目上去，似乎在以冗长的赘言，颂扬统御天地的神政，与自然界的整个秩序。可是，这一切描述并非不可以适用到正题上去；因为除非我们看见上帝的万能，我们就不听信他的话，或依照它的价值而予以重视。再者，圣经在这里是说到他有效的权力，因为，如我们在别处已经指出的，虔敬之心对上帝的权力都有实际的态度，特别注意到那些表现上帝为父的事上。所以圣经常论及救赎，是要以色列人知道上帝既是拯救的创始者，也必是拯救的永远保存者。大卫也以身作则教训我们，上帝对个人所施赐的益惠，对坚定将来信仰是很有帮助的；即令他似乎丢弃了我们，我们应该看远一点，要从他远古所赐的益惠得着鼓励，如诗篇在另一处所说的：“我追想古时之日，思想你的一切作为”（诗143:5）。又说：“我要题说主所行的，我要记念你古时的奇事”（诗77:11）。但若没有道，我们对上帝权能与事工的一切观念就都是无益和暂时的了，所以我们有充足的理由说，我们若没有神恩的照耀，就不能有信仰。但这里可能发生一个问题：撒拉和利百加两人也许因受信仰的狂热所驱使，违犯了神的话，这又将怎样解释呢？撒拉因急于要得着所应许的儿子，就把她的使女给了丈夫为妾。她在各方面都犯了罪，这是不容否认的事实；但我现在指的是她因为过份的热忱所误，而越过了上帝的话所规定的。但她的欲望却确是发自信心。利百加有神的保证，确信她的儿子雅各会被拣选，就用不正当而有罪的巧计为他获取祝福；她欺骗了她的丈夫，就是那为上帝恩典作见证的使者；她使她的儿子说谎；她以各种欺诈败坏了上帝的真理；最后，她戏弄了上帝的应许，尽力破坏它。这种行为，虽属罪不可恕，但不是没有信心的；因为她必须克服很多困难来追求那含有极大困难危险，而无属世利益的事。同样，虽然圣祖以撒在奉神命把长子的名分传给幼子以后，对长子以扫还是继续偏袒，我们却断不要说他是完全没有信心的。这些例子证明错误与信心往往混在一起，不过真信心始终都占优势。利百加的错误既不会使以撒的祝福失效，也不会毁灭那在她心中作主的信心，这信心就是她行为的原则和原因。然而利百加所行的这件事足以表明，人心一旦稍微放纵，是多么容易犯错误的。但我们的缺陷无能，虽可以阻挠信心，却不能消灭信心，同时它提醒我们应该切切注意上帝的话，而且证实我们所说过的，即信心若没有道的支持，必将腐败；正如撒拉，以撒，和利百加，若非上帝暗中约束，使他们服从圣道，必已沉沦在自己的邪恶中。

三十二、再者，我们说一切应许都在于基督，不是没有原由的（参林前2:2）；正如使徒说整个福音都在于认识他一般；他又在一处说过：“上帝的应许，在基督都是是的，所以藉着他也都是实在的”（林后1；20）。这理由非常明显。因为凡上帝所应许的，必有他仁慈的证明，好叫他的应许都成为他爱的见证。纵使恶人之不断地享受着神爱，只不过是为自己招来更严重的刑罚，也不能推翻上述的真理，因为他们既没有想到，也不承认他们所领受的都是得之于上帝（即令他们承认了，在他们的内心始终仍没有思念他的仁慈），他们不能藉此受教，领会他的怜悯，正像兽类一般，虽各自得到上帝的洪恩，却从不知晓。他们因拒绝那赐给他们的应许，招来了更严重的报应，这与我们的论据也并不冲突。虽然应许的效力必要我们相信才可以表现，但他们的力量与特性绝不会因我们的不信或忘恩而消灭。所以当上帝不但要我们接受应许，而且要我们默想他仁爱的效果的时候，他同时也向人声明他的爱。因此，我们必须重申，每一应许都是神爱我们的证明。但除开藉着基督以外，没有人能得上帝的爱（太3：17 ；17：5），这是无争论余地的；他是父恒久之爱所归的“爱子”，这爱再由他分润到我们的身上，正如保罗所说：“这恩典是他在爱子里所赐给我们的”（弗1：6）。所以我们得到这个恩典必是由于作为中保的子。所以使徒在另一地方称他为“我们的和睦”，又在别处也把他看做上帝以父爱与我们联合的连结。因此，无论何时有应许给我们，我们的视线就当集中在他的身上；保罗说得对，上帝一切的应许都因他而证实，且在他身上完成（罗15：8）。有些证据是与这相反的。当叙利亚人乃缦询问敬拜上帝的正当方法，难道先知会以关于中保的事教导他吗？但是他的虔敬是可嘉的（参王下5：17-19）。罗马籍的外邦人哥尼流（徒10：31）断难熟习那在犹太人中也不普遍明白的事，然而他的布施和祈祷却为上帝所悦纳。乃缦的奉献也为先知所嘉许。那么，这两个外邦人若没有信心，是无法得着这些嘉许的。腓力被引去见的太监也是与此相类的例子（参徒8：17，31）：若他没有若干信心，他决不会不惜川资，不辞劳苦地长途旅行，到耶路撒冷去朝拜。可是我们知道，他答应腓力的时候，对中保是何等的无知。我承认他们的信心实在是近于盲从，不但是对关于基督人格的事如此，对父所指派与他的权能和任务，也是如此。同时，他们所吸收的原则已多少把基督的观念灌输到脑筋里去，否则太监不会从远邦赶到耶路撒冷敬拜一位不认识的上帝；哥尼流既一度接受犹太教，也不至于经过这么久时间而没有领略一些纯正的基本教理。关于乃缦，以利沙若对那些极小的事详加指导，对极重要的问题反而保持缄默，也真是说不通了。虽然他们对基督没有深切的认识，可是，若说他们完全没有认识也不合理，因为他们实行律法上以基督为目标的献祭，这些祭因以基督为目标与外邦人的非法献祭不同。

三十三、假如不受我们的盲目和邪恶所阻挠，圣经中这种简单的外在的证明就应该是够产生信心了。但由于我们惯于错误，我们的思想就无法坚守神的真理；由于我们的愚鲁，我们就不能分辨神真理的光明。所以若没有圣灵的启示，神道就难发扬；这样看来，信心远超过人的智慧。并且人心不仅需要圣灵的光照，也需要他的权力来坚固它。关于这一点，经院学者是完全错误了；他们在讨论信心的时候，把信心看为知识上的简单承认，而完全忽视了内心的信任和保证。其实从两方面看，信心都是上帝特殊的恩赐：一方面思想蒙启迪而领悟上帝的真理；另一方面心灵在真理上得以建立。因为圣灵不仅产生信仰，而且逐渐增加信仰，一直引导我们达到天国为止。保罗说：“从前所交托你的善道，你要靠着那住在我们里面的的圣灵，牢牢的守着”（提后1：14）。若有人坚称保罗所说，我们受了圣灵，是“因听信福音”（加3;2），这个异议不难答复。如果圣灵的恩赐只有一种，那么，圣灵既是信心的创始者与原因，把它称为信心的效果便是荒谬；但当使徒讨论那些上帝用以尊荣教会，在信仰的进步上领教会达到完全的恩赐的事时，把那些恩赐归之于信仰，也不足为奇，因为信仰是准备我们接收那样的恩赐的。在世人看来，我们之肯定只有蒙这恩的人才可以相信基督，是非常矛盾的。这看法一方面是由于他们对天上的智慧的高深欠考虑，和人对上帝奥秘的认识太迟钝，另一方面是由于他们没有注意到人的恒心，这恒心乃是信仰的主要部分。

三十四、假如像保罗所说的，“除了在人里头的灵，没有人知道人的意志”（参林前2:11），那么，一个人怎能确知上帝的旨意呢？假如我们在目前的事上尚未能完全了解上帝的真理，那么，在上帝所应许即眼不能见，心不能想的事上，我们对上帝的真理怎能有更大的把握呢？人的智慧在此既完全无用，所以在神的学校中，改进的第一步即是摒除智慧。它正如一道幔子，使我们受阻，不能发现上帝的奥秘，因为这神秘只能显现给婴儿，（参太11:25）。“因为这不是属血肉的指示你的”（太16:17），“然而属血气的人不领会上帝圣灵的事，反倒以为愚拙，并且不能知道，因为这些事惟有属灵的人才能看透”（林前2:14）。所以圣灵的帮助是必需的，或说，只有圣灵的感动在此处是有效的。“谁知道主的心？谁作过他的谋士呢？”（罗11:34）；但“圣灵参透万事，就是上帝深奥的事也参透了”（林前2:10）；又藉着他“我们是有基督的心了”（林前2:16）。他说：“没有人能到我这里来，除非受那差我的父所吸引。所以凡听过又知道父的人，就到我这里来。除非是属乎上帝的，没有人能看见父”（约6:44）。既然若我们不是为上帝的灵所吸引，便无法到基督的面前，所以当我们被吸引时，我们的思想和情感就被提高，超乎我们的悟性之上。因为心灵一经受了启迪，就如另得了慧眼，能看到那以前使他惊骇的属天的奥秘。人的智慧，一旦为圣灵所光照，便开始爱好上帝国的事，即以前毫不感兴趣的事。因此基督的两个门徒，在基督还未启发他们的悟性，好叫他们明白圣经以前，虽听了他对天国奥秘的伟论，仍是不甚了解（路24:45）。这样，使徒们虽受了基督的教训，但还必须有真理的灵来将他们所听的道，灌输到他们心里去（约16:13）。上帝的道，正如太阳的普照听道的众生，但盲目的人却得不到任何利益。但我们对上帝的道都是生而盲目的，所以它无法进入我们的内心，除非有圣灵作内心的教师启迪我们。

三十五、本书的前部说到天性的堕落，我们已经较详尽地指出人本无信仰能力，所以我不必一再重述，麻烦读者。我们只须说，信仰本身不是我们生来就有的，乃是圣灵所赐的，所以保罗称它为“信心之灵”（林后4:13）。所以他为帖撒罗尼迦人祷告说：“愿上帝用大能成就你们一切所羡慕的良善，和一切因信心所作的工夫”（帖后1:11）。他称信心为上帝所成就的工夫，和“他可羡慕的良善”，即否认信仰为人的努力的结果，甚至进一步认为那是神力的典范。他对哥林多人所说，“信心不在乎人的智慧，只在乎上帝的大能”（林前2:5），其实是指外在的神迹；但因恶人目不能视，因此他也包括了那在别处所说的内心的保证。上帝不随便地将这恩赐给与一切的人，乃是以特别的恩赐给与他所愿意的人，为的是要更明显地表现他施恩的慷慨。关于这一点，我们已经引证了许多见证。这些见证的忠实解释者奥古斯丁说：“我们的救主因要教训我们，信心是由于上帝的恩赐，不是由于人的功劳，所以说，‘若不是差我来的父吸引人，就没有能到我这里来的’（约6:44）；‘若不是蒙我父的恩赐，没有人能到我这里来，’（约6:65）。很稀奇的，两个人听了，一个人轻视，而另一人上升。让那轻视的人自己负责，让那上升的人，不妄自把信心视为己有吧。”在别的地方他又说：“为什么信心给与这人，而不给那人呢？”我敢回答说，这是十字架的奥妙。我们一切能力，是从我们所无从查问，深不可测的神的判断而来的。我能相信，这我知道；何以我能相信，我却不知道；只知道是出自上帝。可是，为什么有人有，有人没有呢？这不是我们所能懂的；这是一个深渊，是十字架的奥秘。我只能赞叹，却不能以语言说明。总结起来说，当基督藉着他的灵的大能，以信仰启发我们之时，他同时又叫我们与他连为一体，使我们分享他的一切益惠。

三十六、其次，还要将心思所受的灌输到心里，如果上帝的道仅浮在脑海的表面，不能算是接受了；惟有在心灵里根深蒂固，成为牢不可破的堡垒，能抵御一切试探的侵袭，才能算是接受了。假如思想上正确的认识真是由于圣灵启发而生的话，那末，他的能力在对心灵的坚定方面必更加显著，因为心灵的盲目更甚于思想上的盲目；故使人有信心的保证，比使人有思想上的认识更加困难。所以圣灵犹如印记，以他以前印在思想上的应许，印在我们的心上，并作为坚定建立应许的凭据。使徒说：“你们既然信他，就受了所应许的圣灵为印记，这圣灵是我们得基业的凭据”（弗1:13,14）。你知道他指出信徒的心是被圣灵所印记的吗？他称他为“应许的灵”，是因为他对我们确定了福音。所以他对哥林多人说：“那膏我们的就是上帝；他又用印印了我们，并赐圣灵在我们心里作凭据”（林后1:21,22）。他在另一地方说到希望的可靠和勇敢，把“圣灵的凭据”当作信心的基础（林后5:5）。

三十七、我没有忘记我所已经说过，并且是经验所常常提醒我们的，即信心常为各种疑惑所扰，故信者的心灵难得安闲自在。最多只能享受一种短暂的宁静。不过无论他们受何种侵袭，他们总会脱离试探的深渊，或者固守他们原来的岗位。我们若同意诗人的话：“上帝是我们避难所，是我们的力量，是我们在患难中随时的帮助。所以地虽改变，山虽移动到海心，我们也不害怕”（诗46:1-3），那么，只靠这一保证，即足以支持我们的信心。像这样最愉快的信任，在另一诗篇中也有类似的称赞：“我躺下睡觉，和醒着，主都保佑我”（诗3:5 ）。这不是说大卫享受了心灵永久的愉快，道途始终平坦，乃是他按照他信心的程度尝试了上帝的恩典，所以他勇敢地以轻视那扰乱他内心平安的事为夸口。圣经为鼓励我们的信心而吩咐我们要“镇静”；以赛亚书说：“你们得力在乎平静安稳”（赛 30:15）。诗篇说：“你当默然依靠主，耐性等候他”（诗37:7）。这与使徒对希伯来人所说：“你们必须忍耐”的话是相类似的（参来10:36）。

三十八、因此我们可以判断，经院派的教义是何等的有害；他们认为对上帝所赐的恩惠，我们唯一可知的方法是由于道德上的推测，就是按照每人所感觉到自己是否值得受恩。假如上帝怎样待我们须由我们的工作来决定，那我承认任何推测都不足以叫我们明白他对我们的恩惠。但信心既应与上帝的简单而白白的应许相符合，那就没有怀疑的余地了。如果上帝对我们的慈祥是以我们生活的圣洁为条件，请问，我们将从哪里得着自信呢？这个问题既须另行讨论，我无庸在此详述，尤其因为与信仰相反的，莫甚于推测，或任何倾向疑惑的事。他们曲解了传道者的话，作为他们的口头禅，即“上帝对我们或是爱，或是恨，人不能知道”（传9:1）。他们因为没有留心这一节经文在武加大译本中的错误；但所罗门所说这些话的意思，虽小孩也可以了解。这就是说，如果有谁在现在情况之下想知道谁是神所爱或所恨的，他必徒劳无补，自寻烦恼罢了，因为“义人和恶人，都遭遇一样的事；献祭的与不献祭的，也是一样”（传9；2）。这即是说，上帝既不对他所提拔成功的人为他的爱作证，也不对他所要以痛苦磨练的人表现他的恨。这话的用意即在斥责人们知识的空虚。因为人的悟性正在那最必要知道的事上才现出极端的愚蠢。他刚说过：“因为世人遭遇的，兽也遭遇……这个怎样死，那个也怎样死；气息都是一样；人不能强于兽”（传3;19）。如果有人要藉此推论，以为我们所持灵魂不死的意见不过是一种揣测，他不是发疯吗？那么，凡说上帝的恩惠，因不是肉眼在目前事物上所能看到的，所以是不可靠的，他们不也是疯狂的吗？

三十九、但他们辩称，若以为人能确知神的旨意，就是大胆的僭越。这一点我诚然没有异议，如果们假装上帝那不可测度的意旨是我们区区的知识所能完全领悟的。但若我们只不过像保罗一样说：“我们所领受的，并不是世上的灵，乃是从上帝来的灵，叫我们能知道上帝开恩赐给我们的事”（林前2:12），他们能够反对我们，而不致同时冒犯了上帝的圣灵吗？如果指责上帝的启示，说它是虚伪，游移不定，或模糊的，是一种可怕的亵渎，那么，我们证实它的可靠性有什么错误呢？但他们却说我们这样夸耀基督的灵是非常卤莽的。谁能相信这些想做一代名师的人，竟会蠢到这步田地，以致昧于最粗浅的宗教原理？假如没有他们所发表了的著作做证明，我简直不敢相信。保罗说：只有那些被灵所指引的人才是上帝的儿子（罗8:16）；但这些人却主张上帝的儿子是被他们自己的灵所指引，而没有上帝的灵。保罗告诉我们，我们因灵的教导始称上帝为父，“圣灵与我们的心同证我们是上帝的儿女”（罗8；16）。这些人虽不反对对上帝的一切祈求，但剥夺了我们祈求所靠唯一的力量，就是圣灵。保罗不承认那些非被基督的灵所指引的人为基督的仆人（参罗8：9）；而这些人却发明一种不需要基督之灵的基督教。保罗认为除非我们有圣灵住在心中的经验，我们就没有复活的希望（参罗8：11）；而这些人所捏造的希望却没有这样的经验。也许他们会回答说，他们不否认我们有领受圣灵的必要，但以为不承认自己具有圣灵乃是应有的谦虚。然则保罗对哥林多人的劝告，有什么意义呢？他说：“你们总要自己省察，有信心没有，也要自己试验，岂不知你们若不是可弃绝的，就有耶稣基督在你们心里吗？”（林后13：5）。约翰说：“我们所以知道上帝住在我们里面，是因他所赐给我们的圣灵”（约壹3：24）。基督既会声明要把圣灵浇灌上帝的众子民，我们愿做上帝的仆人而又没有圣灵，这岂非对基督的应许发生疑问吗？（参赛44：3）。如果我们把信心，就是圣灵的特殊工作和圣灵分开，岂不是得罪他吗？这些事既是虔敬的根本，那么，若基督徒因为以圣灵为夸耀就受责备，那就是最大盲目的证明，因为没有那样的夸耀，基督教的本身就不能存在。但他们恰如基督所说的世人——“世人不认识真理的灵，你们却认识他；因他常与你们同在，也要在你们里面”（约14：17）。

四十、他们既不以动摇信仰为满足，就再从另一方面进行攻击；他们辩称，我们虽可就自己现在的义评判我们具有上帝的恩惠，但对最后坚忍的认识还是悬而未决。假若我们只能够由揣测断定我们现在蒙上帝眷爱，但对未来的命运却完全茫然，那我们对蒙救的这种信心，真是可怪的了。使徒的意见却与此大不相同：“我深信无论是死，是生，是天使，是掌权的，是有能的，是现在的事，是将来的事，是高处的，是低处的，是别的受造之物，都不能叫我们与上帝的爱隔绝，这爱是在我们的主基督耶稣里的”（罗8：38-39）。他们想以毫无价值的藉口，逃避这一个有力的论据，以为那是保罗所得的特别启示，但他们决不可能这样逃避。因为保罗在这里所讲的，是指一般信徒由信心所得益处，不是指他自己所特有的经验。但他们说，保罗在别的地方提到我们的无能和无常，以引起我们的恐惧：“自己以为站得稳的，须要谨慎，免得跌倒”（林前10：12）。这是实在的；但这不是要叫我们陷于惊慌失措的恐惧中，乃是如彼得所说，要叫我们在上帝大能的手下学习“谦卑”（彼前5：6）。此外，信仰的保证是超乎现世的生命，直达将来永生不朽的境界的，他们把它限于某一刻，那是何等的荒谬啊！这样，信徒既将圣灵的启迪和因信而指望的属天的生命皈于上帝的恩惠，所以这夸口与僭越是大不相同的；其实，如果有人以此恩惠为耻，不敢承认，那不过表示他对神的良善不知感恩罢了，并不是谦逊的明证。

四十一、因为信仰的性质以应许的本质去解释最为适切，而且应许是信仰的根基，因此若没有它，信仰就不免消灭，所以我们可从应许得到信仰的界说，这个界说与使徒的意见是符合的，他说：“信就是所望之事的实底，是未见之事的确据”（来11：1）。因为他所用“实底”这名词是指信徒所倚靠的基础，仿佛是说，藉着信心，信徒是切实得着了上帝所应许的一切；但是，若有人要解释“实底”为信靠，我也不反对，不过我所采取的是比较通用的解释。再者，为指明直到万事水落石出的末日为止，这些事物仍不是我们的感官所能了解的，不是眼所能见，或手所能摸的，而我们之欣赏那样的事，惟有当我们超出了自己悟性的能力，将眼光放远，超越一切地上的事物，甚至超越我们自己之时，才有可能，所以他又说，这事的保证是指希望的对象，即无形的事物而言。因为，像保罗所说，“所见的盼望不是盼望；人所看见的，何必再盼望呢？”（罗8：24）。当他称信仰为未见之事的“确据”，或证明，或（如奥古斯丁所常说的）信念时，无异是称它为不显著之事的证据，未见之事的意像，隐晦之事的卓见，不在之事的存在，潜藏之事的彰明。因为上帝的奥秘，包括我们的拯救在内，是不能就其本身加以识别的，必须由他的言语才可明了，这言语是我们所应该相信，并视为是已经完成的事。心灵又怎能领略神的仁慈而不以爱回报上帝呢？上帝为敬畏他的人所预备丰富的幸福，若真正被了解，就必激发一种热烈的爱。凡曾经认识到这幸福的人，就为它所吸引。所以无怪一个邪恶的心从不曾感觉到那引我们进入天国，和那上帝的最秘密的宝库与他国度里最神圣之处的爱，因为这些地方不能为不洁的心进入而沾污了。经院派以为爱在信与望之先，这不过是幻想而已，因为只有信才可以在我们心里产生爱。伯尔拿说得更正确；他说：“我相信良心的见证，即保罗所谓虔敬的人的夸耀（林后1：12），包括着三件事实。首先必须相信，若不依靠上帝的慈爱，就不能得赦罪，第二，除非由他的恩赐，不能有任何善功；最后，不能以善功换取永生，必须靠他白白的赐与”（见伯尔拿御告讲道集第一篇）。他又说：“这还不够，只是信仰的开始而已；因为我们既相信罪恶只能由上帝赦免，就应该同时相信我们的罪已蒙赦免，直到我们由圣灵的见证，确信拯救是为我们预备好了的；正因为上帝赦免我们的罪，赏识我们的长处，又给我们赏赐，所以我们断不能停留在这信心的开端上面。”这些事等以后在适当的地方再说，现在只讨论信心本身所包含的是什么就够了。

四十二、凡有这种活的信心，必不可或缺地附有，或产生了，永远拯救的希望；因为不论我们关于信仰说得怎样天花乱坠，若没有这希望，就证明我们根本没有信心。信仰既然如我们所说是对上帝真理的确据，认为它既不撒谎，也不欺骗或叫我们失望，那些有这信念的人也必照样希望，有一天上帝要完成他的应许，而按照他们的信念成就，这是决不会落空的；总之，希望无非是期待那为信心所认为是上帝所真实应许的事。因此，信心相信上帝的真实，希望期待他的真实在相当的时间内得以表现；信心相信他是我们的父，希望期待他常待我们如子；信心相信永生是赐给我们的，希望盼望永生至终实现；信心是希望的基础，希望则支持信心。因为除非人先相信上帝的应许，就不能对上帝希望什么，而且我们柔弱的信心也必须靠忍耐的希望来培养支持，以免消逝。因此保罗说我们的拯救是在乎盼望（罗8：24）。因为希望在默默等待上帝之时限制了信心，使它不致过于卤莽；希望坚定信心，使它对上帝的应许不致动摇，也不致怀疑其真实性；希望使信心日新又新，使它不致厌倦；希望使信心看到最远的目标，使它不致在中途，或甚至在开始时即跌倒。最后，希望藉不住地恢复原来的信心，有时使信心保持比希望更多的力量。如果我们考虑那些接受上帝圣道的人怎样受各种试探的侵袭，就知道信仰的建立是如何需要希望的帮助的。第一，上帝因迟延成全他的应许，常使我们迫不及待；希望的职责，就是服从先知的教训——“虽然迁延，还要等候”（哈 2 ： 3 ）。有时候他不但叫我们焦急，而且明明表示震怒；在这种情形之下，希望的支援更为重要，正如另一位先知所说的，“我要等候那掩面不顾雅各家的主”（赛8：17）。又如彼得所说的，又有嘲笑的人要起来，说：“主要降临的应许在哪里呢？因为从列祖睡了以来，万物与起初创造的时候仍是一样”（彼后3：4）。肉欲和世界也会对我们说同样的事。在这里信心必须为希望的忍耐所支持，专心注视永恒，好叫信心能够“视千年如一日”（诗90：4；彼后3：8）。

四十三、信心和希望彼此有这种密切关系，所以圣经常把二者当作同一名词应用，不加区别。彼得所说：“你们这因信蒙上帝能力保守的人，必能得着所预备，到末世要显现的救恩”（彼前1：5），乃是以更适于希望的说法来解释信仰；这不是没有理由的，因为我们已经讲过，希望不外是信仰的营养和力量。有时候两者是并为一谈，如本书信所说的，“叫你们的信心和盼望，都在于上帝”（彼前1：21）。但保罗在腓立比书中推论从盼望中产生切慕（腓1;20）；因为在忍耐的盼望中，我们暂时搁置我们的愿望，等候上帝所定时候来临。希伯来书第十章对这一切事说得更清楚，我已经引证了。在别的地方保罗虽用词略异，但所表达的却是同一意见：“我们靠着圣灵，凭着信心，等候所盼望的义”（加5:5）；因为我们一旦接受了福音对他白白的爱所作的见证，就必等候上帝显明那现在隐藏在希望中的。这样我们不难发现伦巴都所提出的关于希望的两重基础的错误；所谓两重基础即上帝的恩典，和人的功劳。希望的唯一目的即是信心；而我们也明说过信心的唯一目的即是上帝的怜悯；它的视线都要集中在上帝的怜悯上。但试听他所持的理由是什么吧。他说，如果无功而有望，这不可称为希望，只可称为僭越。这种以相信上帝的真实为荒唐和僭越的教师，谁不觉得讨厌呢？上帝要我们从他的仁慈中期待一切，而他们偏说这是僭越，这样的教师只配去教训他的那些在争吵学校中的顽皮学生！至于我们，既知道上帝的神谕叫罪人有拯救的希望，就当快乐地排斥一切对自己功劳的信念，完全倚靠他的怜悯，大胆地存快乐的希望。那位说“照着你们的信给你们成全了罢”（太9:29）的主，是不会欺骗我们的。

第三章 论因信重生，兼论悔改

我们虽然在某些方面讨论到信心怎样拥有基督，和怎样使我们得享他的益惠，但是除非我们把信心的效果，再加描述，这问题就必隐晦不明。说福音的本质是包含“悔改和赦罪，”这是很对的。如果没有这两点，关于信心的争论就必肤浅不全，结果无多大价值。这两点既都是得之于基督，而且是我们凭信心得来的（即是新生命和白白施与的复和），所以，按正常的教学程序论，我必须讨论这两个问题。但目前我们是由信心转入悔改，因为了解这一点以后，才可以明白人怎样只能靠信仰我上帝的白白赦免而称为义，而同时所谓真的圣洁生活也是不能和白白称义分开的。我们不能怀疑悔改不但是直接跟随着信仰，而且是由信仰所产生的。赦免既是由传福音而来，好叫罪人脱离撒但的淫威，罪的羁绊与自己恶行的奴役，而进入上帝的国，因此凡接受福音恩典的人必须离去以前的过失，走上正道，诚心悔改。那些以为悔改是在信仰之先，而不是生于信仰的人，乃是不明白信仰的力量，并根据不充分的论据，才有了那样的意见。

二、他们说，耶稣基督和施洗约翰的宣道，都先劝人悔改，然后说：“天国近了”（太3:2；4:17）；使徒也是奉命如此传道。按照路加的记载（徒20：21），保罗所采的方法也是如此。但他们仅拘泥用字的先后，没有注意字里行间一贯的含义。因为当基督和约翰说：“天国近了，你们应当悔改”（太3：2）原文的次序是：你们应当悔改，因为天国近了），他们岂不是以恩典和拯救的应许作为悔改的根据吗？所以他们的用意无异是说：既然天国近了，所以要悔改。因为马太说了约翰这样讲道之后，就告诉我们，约翰是应验以赛亚的预言 , 说：“在旷野有人声喊着说，当预备主的路，修平他的道”。但据先知的话，那人声是奉命以安慰和好消息开始的（参赛40：1，3）。但当我们说信心是悔改的起源，我们并非梦想信心在产生悔改所需要的时间，乃是指明，一个人若不明知自己是属上帝的，断不能诚心诚意地悔改。那么，除非一个人预先接受了上帝的恩典，他也不会确信自己是属于上帝的。关于这一点，我们在以后的讨论将再叙述。他们所以受欺骗，也许是因为有许多人在没有领略恩典的滋味以前，往往因良心的恐怖而服从。这是开始的恐惧，有些人以这为恩典之一，因为他们认为这种恐惧和真服从是相连的。但是我们现在所要追问的，不是基督用多少方法吸引我们归向他，或训练我们实行虔敬；我只说，基督接受圣灵，为的是要把他浇灌在那些作为他的肢体者的心中；除了这些为圣灵所统治的人以外就无所谓公义。其次，据诗篇所载：“但在你有赦免之恩，要叫人敬畏你”（诗130：4），除了信赖上帝对他有赦免之恩的人，谁也不尊敬上帝；除非确信自己的敬拜可以取悦于上帝的人，谁也不诚心乐意地遵行他的律法；像这样宽大的赦免，不计较我们的过失，就是他父爱的明证，何西阿也有类似的劝告：“来吧，我们归向主；他撕裂我们，也必医治；他打伤我们，也必缠裹”（何6：1）；他特提到蒙恕的希望作为刺激，以免他们陷在罪中。有些人对慕道友指定了从事悔改时期，期满后才准许他们享有福音的恩典，这种意见是毫无根据的。我们指的是重洗派，特别是那些自以为属灵的人，和与他们为伍的耶稣会，以及其他无价值的人。一个基督徒理当终身实行悔改，但他们却是如此妄信，以致把悔改限于短短的几天以内。

三、古代有些学者，为了要依照圣经所指示的行，愿意诚心诚意地表明悔改。他们说，悔改有两方面，即在罪上死，与新生。他们认为在罪上死是心灵的悲哀，和那由认识自己的罪与上帝的审判而生的恐惧。因为人一旦真的认识自己有罪，就必开始痛恨那罪；于是对自己也很不满意，承认自己愁苦无望，恨不得变为另一个人。再者，当他对神的审判有所感觉的时候（这是认罪的直接结果），他必惶恐万分，沮丧羞惭，心灵失望，意冷心灰。这是悔改的初步，即所谓痛悔。他们认为新生是由信心所生的安慰；当人有了罪的感觉，畏惧上帝，他必想到上帝的仁慈，怜悯，恩典，以及藉基督所赐的拯救，于是精神为之一振，勇气恢复，仿佛由死更生。这些话如果能明白了解，定够说明悔改的性质，但他们所说，新生是心灵在减抑了不安与恐惧以后所得的快乐，我却不能和他们同意；因为新生应指努力实行圣洁敬虔生活的愿望，这仿佛是说，人向自己死，好开始对上帝活。

四、有些人觉得在圣经中悔改这名词有不同的含义，因此把悔改分为两种。一种是律法的，即罪人因受了罪的创伤，恐惧神的忿怒，极感痛苦，无力自拔；另一种是属于福音的，即罪人虽感觉忧伤痛苦，但却能胜过这苦难，接受基督为自己创伤的良药，为恐惧的安慰，和一切不幸的避难所。所谓律法的悔改，他们以该隐，扫罗和犹大等人为例（参创4：13；撒上15：30 ；太27：3，4）；从圣经对他们悔改的描写，他们因认识自己的重罪而恐惧神的震怒，但他们只把上帝看为复仇者和审判官，因此他们沉沦了。这样看，他们的悔改，宛如地狱的前房；他们在今生即已进入了地狱之门，并且开始受神震怒的刑罚。凡表现福音悔改的，虽受罪的感觉所苦，但在抑郁中因信赖神的怜悯而得鼓舞，向主改邪改正。当希西家接到死的消息，他就非常惊恐（王下20：2；赛38：2），哀哭祈祷；在他默念上帝的仁爱时，他恢复了以前的信仰。尼尼微人恐惧灭亡（拿3：5），就披麻蒙灰，诚心祈祷，希望息上帝的怒。大卫承认在数点百姓的事上犯了大罪，就祷告说：“主啊，求你除掉仆人的罪孽”（撒下24：10）。大卫受拿单的指责，就承认自己奸淫的罪，俯伏在上帝面前，但他同时希望能得上帝的宽恕（撒下12：13-16）。那些听了彼得讲道的人也是这样悔改，他们觉得扎心，但却依靠上帝的良善，说：“弟兄们，我们当怎样行呢？”（徒2：37）。彼得自己也是如此悔改的，他虽痛哭，却不失望。

五、尽管这一切说法都对，但“悔改”这名词，据我从圣经中所领悟的，却有不同的意义。因为把信仰包括在悔改中，与保罗在使徒行传所说的是互相冲突的，他说，“又对犹太人，和希利尼人，证明当向上帝悔改，信靠我主耶稣基督”（徒20：21）；他在这里把信心与悔改看为截然不同的二物。然则分别是什么呢？没有信心能有真悔改吗？绝对不能！两者虽不可分，却应有区别。正如有信心必有希望，而二者却不相同，同样，信仰与悔改，虽当永远彼此联合，却不能彼此混淆。我很知道悔改这名词包括归向上帝的全部工作，而这归向是以信心为主的，但这意义要进一步考虑悔改的性质才能明白。在希伯来文中，“悔改”是指归正或回转；在希腊文，悔改是指心灵和意念的改变。悔改的事实本身与这两种字源的意义也都相符，因它包含了离弃自己而归向上帝，和丢掉旧心思而采取新心这两件事。所以我可以替悔改下一个定义如下：“悔改是我们认真改变，归向上帝，是出于对上帝有诚恳的敬畏，也在于治死自己的肉体与旧人，在圣灵里重作新人。”我们必须从这观点去了解古代先知和继起使徒劝告当代人悔改的意义。因为他们尽力叫当代人明白的，是：人既知有罪而恐惧神的审判，就当谦虚俯伏在他们所干犯的上帝面前，诚心悔过，皈回正轨。所以他们用“悔改”，“皈顺主”等说法，都指同一意义。因此，当不顾上帝，放纵犯罪的人开始服从他的教训，并准备随时接受他的呼召的时候，圣经即以“寻求”和“追随上帝”来表示悔改。约翰和保罗两人所谓“产生与悔改相称的果实”，就是指一种在每一行动上都表现悔改的生活。

六、当我们继续讨论之前，对刚才所立的定义，必须扩充说明；这定义有三点值得特别考虑。第一，称悔改为“生命归向上帝”所需要的改变，不但是指外表行为上的，也是指心灵上的，心灵在涤除旧性以后，就必在行为上结出与新生相称的果子。先知为要表达这观念而吩咐那些悔改的人“自作一个新心和新灵”（结18：31）。因此，摩西在说明以色列人如何能悔改归向上帝的时候，常常教他们当诚心诚意；他说到心的割礼，用以指示内心的改变。这样的说法一再见诸先知书上；但圣经论悔改的文字没有比耶利米书第四章中上帝所说的话更清楚的：“主说，以色列啊，你若回来归向我……要开垦你们的荒地，不要撒种在荆棘中。你们当自行割礼，皈主将心里的污秽除掉”（耶4：1，3，4）。试看他如何斥责他们，说，除非他们先洗涤自己内心的不信，他们对公义的追求，都将成为泡影。为要更激发他们，他又提醒他们说，他们的事是与上帝有关的；在他面前一切托词都无用处，因为他厌恶一心二意。因此，以赛亚讥笑那些假冒为善的人不合理的努力；他们徒然藉奉行仪式作外表的悔改，可是，同时却不肯“松开”他们用来压迫穷人的“凶恶的绳”（赛 58：6）。在那一段经文中，他也表明了真悔改应有的本分。

七、第二，我们说悔改是出自对上帝的真敬畏。因为罪人在有悔改之心以前，必受神的审判这一件事所刺激。人的脑海一经印入了上帝有一天要降临审判人的言行这一思想，这思想即不使可怜的人有片刻的宁静，却不住地刺激他，使他走上新生的途径，庶几在审判的时候可以坦然无惧。所以圣经常在劝人悔改的时候提到审判；如耶利米书所说的：“恐怕我的忿怒，因你们的恶行发作，如火着起，甚至无人能以熄灭”（耶4：4），又如保罗对雅典人所说：“世人蒙昧无知的时候，上帝并不监察，如今却吩咐各处的人都要悔改，因为他已经定了日子，要按公义审判天下”（徒17：30，31）；在其他许多地方，也有类似的说法。有时候，在执行刑罚以后，圣经称上帝为审判者：为的是要叫罪人知道有更严重的灾难在等候他们，除非他们迅速悔改；申命记第二十九章中就有这样的例子。归正既是始于对罪的恐惧和憎恶，所以使徒认为依着上帝的意思忧愁乃是悔改的原因（参林后 7 ： 10 ）。所谓依着上帝意思的忧愁，他的含意乃是，我们不但恐惧刑罚，而且厌恶罪的本身，因为知道那是上帝所不喜悦的。这也不是件稀奇的事，因为我们若不深自痛悔，我们肉体的怠惰就永远无法改正，同时，若不是上帝的惩诫使罪人有了一个更深刻的印象，仅凭那内心的痛苦仍不足以警惕它的蒙味和怠惰。此外，有一种反抗的顽固性，非予以严重打击，不能胜过。所以上帝在警告我们时所用的严词厉色，是因为我们内心的邪恶所致；因为对沉睡的人，用甜言蜜语是不中用的。圣经上有许多见证，我想用不着一一列举了。敬畏上帝之被称为悔改的开端还有另一理由：因为不论一个人的道德生活是怎样完全，假如他不是专心敬拜上帝，虽或可博得世间的称赞，但在天上却是可憎的；因正义主要的是在于将上帝所应得的荣耀皈给他，这是我们当不愿顺服上帝统治之时所亏欠于他的。

八、第三，我们还要解释悔改何以有两部分，即向罪死，治死肉体，和在圣灵里重作新人。关于这一点，先知们曾经说得很清楚，虽然说法是照各人的资质，以简明粗浅的方式表达的；比方说，“要离恶行善”（诗 34 ： 14 ）。又说：“你们要洗濯，自洁；从我眼前除掉你们的恶行；要止住作恶；学习行善，寻求公平；解救受欺压的”（赛 1 ： 16 ， 17 ）。当他们叫人从奸恶的路上回转，他们要求人完全去掉那充满了奸诈邪恶的肉体。牺牲小我与摒除内心固有的劣根性是一件绝难的事。除非我们把所有属自己的事都完全毁灭，肉体就不能算是完全死了。因肉体的气质是“与上帝为仇”的（罗 8 ： 7 ），所以服从律法的第一步，即是要弃绝恶性。他们以后指公义，判断，和慈爱为新生的果子；因为除非心灵事先有公义，判断，和慈爱的素质，仅拘泥于完成这些外表的职责是不够的。要达到这一点，只有在上帝的灵把他的圣洁灌输到我们心里，叫我们有新思想与情感以后，才真能算是新，与前判然不同。我们既有厌弃上帝的天性，若不预先克制自己，就不会向善。所以圣经常吩咐我们除去旧人，克制世界和肉体，摒除私欲，在心思上更新。此外，“治死肉体”这词句使我们想起克服本性是何等的艰难。因为那就是说，我们若不被圣灵的宝剑治死消灭，就不知敬畏上帝，也不会有虔敬的心。似乎上帝已经晓喻大众，我们必须毁灭我们肉体的本性，才能够称为他的儿女。

九、这两种悔改都是我们有份于基督所结出的后果。若我们真与他同死，我们的旧人就被他死的能力钉死了，罪身也从此灭绝，叫我们以前天性上的败坏都失去它的一切活力（参罗 6 ： 5 ， 6 ）。若我们和他一同复活，我们便藉此进入一个与上帝的公义相称的新生命。总之，我认为悔改即是“重生”，重生的目的即是恢复我们原有的神的形像；这形像是因亚当犯罪所损毁，几乎消灭无余了的。因此，使徒教训我们说：“我们众人既然敞着脸，得以看见主的荣光，好像从镜子里返照，就变成主的形状，荣上加荣，如同从主的灵变成的”（林后 3 ： 18 ）。又说：“又要将你们的心志改换一新；并且穿上新人，这新人是照着上帝的形像造的，有真理的仁义，和圣洁”（弗 4 ： 23 ， 24 ）。在另一处又说：“穿上了新人，这新人在知识上渐渐更新，正如造他主的形像”（西 3 ： 10 ）。所以在这重生中，我们藉着基督的恩典重见上帝的公义，这公义是我们因亚当堕落而失掉的；上帝这样乐意完全恢复他所拣选的人，叫他们承受生命的基业，这不是一时一刻，或一年所能恢复的；上帝必须持之以恒，操之以渐，除灭他选民属肉体的败坏，洁净他们的一切污垢，将他们分别为圣，作为他自己的殿；将他们的感官变换一新，纯洁无疵，好使他们终身悔悟，深知这样的战争，只有到死方休。那卑污好斗的背道者斯泰飞禄的罪恶是更大的，他以为我依照保罗的意思，把上帝的形像解释为正义和圣洁，是把现世的生命和天上的光荣并为一谈；仿佛说替任何事物下定义是不应追查它完全的条件的。凡事都有改进的余地，这是不能否认的；但我敢说，人与上帝越相似，表现在他里面的上帝的形像就越显明。上帝指定信徒一生要悔改，就是要他们达到这样的境界。

十、因此，上帝的儿女因重生而从罪的束缚中解放出来；这不是说他们已经得到了充分的自由，今后再不受情欲的纠缠，乃是说他们必有永久的争斗；不只是为要训练他们，而且要叫他们更认识自己的弱点。关于这一点，所有稳健的作者都一致同意，就是说，在重生了的人心里，仍然有罪恶的根源，继续产生不正当的欲望，驱使他犯罪。他们也承认，虽圣徒亦仍为情欲的毛病所苦，以致不时处在情欲，贪婪，或野心的刺激下。教父们对于这个问题的态度，我们用不着费心研究，只要看奥古斯丁所努力搜集的教父们的意见就够了。读者可以从他明白了古人的意见。在他和我们中间，有如下的相异之点：他承认信徒多久有这必死的肉体，就多久为情欲所困扰，不能避免不正当的愿望，不过他不敢称这病为罪，仅称它为弱点；他说，只有在心里的概念产生行为或同意时，即是意志对那欲望的冲动让步时，这弱点才变成为罪。但我们认为凡在人心里有违反神律法的邪恶愿望的都是罪。我们也称那在心里产生这些欲望的邪恶为罪。所以我们认为圣徒在脱去这必朽的身体以前，始终不免有罪的存在，因为他们的肉体是邪恶情欲的住所，这情欲是和一切正义相冲突的。虽然如此，奥古斯丁有时也按照我们的解释来应用“罪”这一字；他说：“保罗以罪这名称加诸那产生一切罪行的情欲。以圣徒而论，情欲在地上失去了它的治权，在天上亦不能存在。”他这些话是承认，信徒既然不免感受情欲，就是有罪的了。

十一、圣经上所谓，上帝要使教会洁净，脱离罪恶，并在洗礼中应许拯救的恩典，又在选民身上完成这恩典，这些话是指罪债，而不是指罪的本身。不错，他藉重生在他的儿女中毁灭了罪的治权，因为圣灵以力量给他们，叫他们在奋斗中得胜；不过，罪虽不再统治，却仍然存在在他们当中。因此我们虽说：“旧人和他同钉十字架”（罗 6 ： 6 ），而罪的律在上帝的子女当中被废除了，不过罪的残余仍在，不是要叫罪占优胜，乃是叫上帝的儿女觉得自己的软弱而谦卑。我们承认，上帝不以这些罪的残余来咎责他们，却把它们当作不存在一样，但同时我们认为圣徒得免罪债若非由于上帝的怜悯，则罪债必使他们在上帝面前成为罪人。我们要证实这个意见并无困难，因为在圣经中有明显的见证可为根据。有什么比保罗对罗马人所宣告的更明显呢？（参罗 7 章）第一，我们已经指出，而奥古斯丁也曾用强有力的论据证明，保罗在这里是以重生之人的身份说话的。我且不谈他用“恶”与“罪”等名词。虽然那些想反对我们的人对这些名词可以吹毛求疵，但谁能否认反抗神的律法是恶，与义为敌是罪，而且有精神上的痛苦即是负有罪债呢？关于这恶疾的这几点，都是保罗在这里所证实了的。此外，在律法上也有证明，足以解决这问题。因为我们奉命要全心全意全力爱上帝。既然我们心灵的全部力量都应为对上帝的爱所占据，可见凡在心里让步于任何能使他离开上帝的爱而转向虚空的欲望或思想的人，都没有实践这个教训。然则，那是什么一回事？受一时的情绪所动，靠感官了解，而在内心形成概念，这一切岂不是心灵的功能吗？这样看，心灵的功能既然是为虚空和腐败的思想开路，岂不是表明它们在这方面不受上帝之爱的支配吗？所以凡不承认一切肉体上不正当的欲望为罪，又不承认情欲这痼疾是罪的根源而只称为罪的诱因的人，也必然否认违犯律法是罪。

十二、如果认为人的一切自然欲望，既然都是自然的创造者上帝所赋与的，所以不应该以它们为不对。我们的答复是：我们并不苛责上帝在最初创造的时候所赋与人性的根深蒂固的欲望，因为如果抹杀它们，人性必随之被毁灭。我们所反对的只是那些违反上帝命令的傲慢非法的欲望。但现在由于人性的败坏，它所有的能力都败坏了，以致暴乱放纵溢于我们的言行；又因欲望与放纵无从分开，所以我们认为这些欲望都是邪恶的。或者，简明地说，人一切欲望都是恶的，我们认为它们为有罪，不是说，它们是自然的，乃是说它们是无节制的；我们敢于证实它们是无节制的，因为从邪恶不洁的人性绝不能产生纯洁无疵的东西。事实上奥古斯丁并不如他在表面上所表示的与这教义有那么远的距离。他很厌烦伯拉纠派对他的仇视，所以有时候避免使用“罪”这字；可是他所说；“罪的律法仍存在圣徒中，所废除的不过是罪债而已”这话，即充分地表明他并不反对我们的意见。

十三、我们还要引证其他更可以表明他的思想的章句。他在斥犹利安卷二中说：“罪的律，一方面在灵的重生中废除了，而另一方面又在必死的肉体中继续存在：说它废除了，是因为罪债藉着叫信徒重生的圣礼而除掉；说它继续存在，是因为它产生了那虽是信徒也必与之斗争的欲望。”他又说：“所以那甚至在这伟大的使徒肢体中存在着的罪的律，是藉洗礼废除，但不是根本灭绝的。”又说：“罪的律所留下的罪债是在洗礼中蒙赦免；这律就是安波罗修（ Ambrose ）所称的罪孽，因为肉身反抗灵而有的贪欲是有罪的。”又说：“就那捆绑我们的罪债而言，罪是死了；它虽然死了，但在完全埋葬以前，还要反抗。”在第五卷，他说得更清楚：“正如内心的盲目，一方面是使人不信上帝的罪，另一方面是对骄傲之心的罪的公正惩罚；再一方面是那些因内心盲目而犯的罪的原因；同样，那与善灵为敌的肉体情欲，是不服从心灵控制的罪，而对不服从的人也算是罪的惩罚，和罪的原因，或由背信，或由传染所生的。”在这里，他毫不含糊地称情欲为“罪”，因为现在已经克服了错误，证明了真理，在于诽谤就不如前恐惧了；又如在论约翰第四十一篇的证道词中，他毫不犹豫地把自己的态度和盘托出，他说：“如果你在肉体中服事罪的律，就要照使徒所说的去行，‘不要容罪在你们必死的身上作王，使你们顺从身子的私欲’（罗 6 ： 12 ）。”他不是说，不要容罪存在，乃是说，不要容罪作王。你活着一天，必一天有罪存于你的肢体；所以至少要剥夺它的王国，叫它的命令无法完成。那些不认情欲为罪的人，大都指出雅各所说的：“私欲既怀了胎，就生出罪来”（雅 1 ： 15 ）。但这种反对的歧见并不难驳倒；因为他所说的必是单指恶行，或现行的罪，否则，甚至恶意也不能称为罪了。但他之称恶行为私欲之果，而称这些恶行为罪，并不就等于说情欲本身不是恶事，在上帝面前不应该受谴责。

十四、现在有一些重洗派的人，随从了那莫明其妙的主张，以为那就是灵的重生，他们说，上帝的儿女既回复天真无罪的地位，就毋须节制肉体的放纵，他们只要听从灵的指导就必永不错误。若不是他们公然传播这意见，人心疯狂至此是难以叫人相信的。那些把上帝的真理变成为虚伪的人，应受亵渎之罪的惩罚，这确是非同小可的事，但却是公正合理的。难道一切尊荣与卑劣，公理与不义，善良与恶毒，美德与罪行的区别都要消灭吗？他们说，这些区别是从旧亚当的咒诅而来的，即基督拯救了我们脱离的那咒诅。这样，在贞淫，诚诈，真伪，直曲之间就没有区别了。他们说，摒除一切虚空的恐惧吧；你若大胆专心顺从灵的指导，他必不吩咐你行恶，像这样奇怪的观念，谁不骇异呢？可是，在那些为强烈的欲望所蒙蔽，以致抛弃了常识之人当中，这就是流行的哲学。不过，他们所捏造的是怎样的一个基督，和怎样的一个圣灵呢？因为我们承认的，只有那曾经为先知所预言的，和福音所宣告，确已显明的那一位基督和他的灵，决不是他们所形容的基督和灵。这灵并不是暗杀，奸淫，酗酒，骄傲，纷争，贪婪，或欺骗诸恶行的庇护者，乃是仁爱，贞洁，节制，谦逊，和平，中庸与真理诸善果的创始者。他不是狂热的灵，仓卒卤莽，不别是非，乃是满有聪明智慧，精于辨别义与不义的灵。他决不煽动放纵，乃是在合法与违法之间严加区别，谆谆以节制与中庸之道导人的。我们对这样的狂妄何必再详加驳斥呢？在基督徒眼中，主的灵不是他们自己在梦中所生，或得之于他人所捏造的一个好乱的妖怪，他们诚心在圣经中追求认识他；圣经有两宗论到他的事：第一，主将基督赐与我们为的是叫我们成圣，涤除我们的一切污垢，和引导我们服从神的公义。这顺服，若不先克制了那在他们中间所放纵惯了的私欲就不可能存在。其次，我们虽然经他的圣洁洗涤，可是肉体的负累存在一天，就免不了受无数的罪恶和软弱所包围。因此，我们与完全的境地既然相距甚远，就当不停前进；既然为罪恶所纠缠，就当每日与之奋斗。所以我们又应该抛弃苟安的心理，尽量提高警觉，免得稍一不慎，不知不觉地堕入私欲的陷井中。难道我们比使徒的进步还大，他尚且为“撒但的差役”所攻击（林后 12 ： 7 ， 9 ），好叫他的能力“在软弱中显得完全”；他对灵肉之争，按照自己的经验，曾有很详细的叙述。

十五、保罗在叙述悔改时，很适切地列举七事，这七事或为产生悔改的原因，或为悔改所结的果，或为悔改的一部分。这七事就是：殷勤，自诉，自恨，恐惧，想念，热心，自责（参林后 7 ： 11 ）。我不愿决定它们究竟是原因或是结果，这也不算稀奇，因为双方都有论据。它们也可算是与悔改有关的情感；我们既不必藉讨论这些问题才能明了保罗的意见，所以只略加解释就够了。他说，依着上帝的意思忧愁，就必生“殷勤”之心。一个因犯罪而得罪了上帝，深觉心中不安的人，同时必受激励勤勉，以求完全脱离魔鬼的引诱，又必加意防备他阴毒的攻击，以免将来违背灵的管教，或为苟安所误。其次是“自诉”：这不是指罪人藉否认过犯或减轻罪债，企图逃避上帝审判的自我防卫，乃是在乎希求免除刑罚，而不是相信自己有理可据的一种求恕。正如还未完全失去责任感的子女，一面承认自己的过失，一面以种种方法，证明他们对父母仍是存着那应有的敬爱之心，希求免罚，总之，他们的自恕，不在于证明自己无罪，而只在希求宽恕。自诉继之以“自恨”，即罪人当想到自己对上帝忘恩和背叛的时候，内心难过，自责，而对自己更加恼怒。“恐惧”这名词是指内心的惊慌，就是我们在想到自己的过犯，和神对罪人可怕而严厉的震怒之时所感觉到的。因为，我们不得不感觉极端的不安，好使我们因此谦虚，对将来更加小心翼翼。如果以前所说的殷勤是恐惧之果，那末，我们即看见了这两者间的关系。我觉得他所用“想念”这名词，是指忠于职责和敏于顺从，对于此，我们对自己过失的认识应是很强有力的剌激，他接着补充的“热心”的意义也与此相类似；因为这是指那在我们内心燃烧着的热情，这热情是由下面的话所引起的：“我已经做了什么呢？假如我不是为上帝的怜悯所拯救，我不知道要堕落到什么地步了。”最后一宗事是“自责，”我们对自己和自己的罪行愈严格，就愈有指望得到上帝慈祥和仁爱。心灵既恐惧神的审判，就不得不以刑罚的痛苦加在自己身上。真虔敬的人都知道那包含在羞辱，纷扰，悲伤，对己不满，和其他由于认识己罪而生的情感当中的刑罚。但我们要牢记，凡事当有节制，以免为忧愁所克服，因为恐惧的良心最容易陷于失望。因为这也是撒但的狡诈之一。他看见因敬畏上帝而沮丧的人，便叫他陷于更深的苦海中，永远不能自拔。那止于谦卑，而不失宽恕之希望的恐惧是不至于过份的。然而罪人必须遵照使徒的指示，时刻小心防备（参来 12 ： 3 ），以免在对自己不满之时，过份恐惧而致心灵昏迷；这反将我们和那召我们藉悔改到他那里去的上帝分离了。关于这个问题，伯尔拿也有很好的劝告：“为罪忧愁确有必要，只要不是永远地忧愁。我劝你有时候要抛弃对自己过去所行之事的不安与痛苦的回忆，要静默安闲，想到神的仁慈。我们要把甜蜜与苦艾混在一起，好叫这有甜味调和的有益的苦汁，可以恢复我们的健康；当你回想自己的卑污时，也要想到上帝的良善。”

十六、悔改的结果是什么，现在不难知道了。它们就是对上帝的虔敬，对人类的仁慈，以及全部生命的圣洁。总之，照神的律，越勤于检讨自己的人，就越能在生活中发现自己悔改的证据。所以，圣灵为劝我们悔改，有时要我们注意律法上的全部戒律，有时要我们注意第二板上的责任；在别的经文上，他在指责内心污秽的源头后，进而说到那证明诚实悔改的外表见证。关于这一点，在叙述基督徒的生活时当再向读者阐明。我不必搜集先知的见证，因为他们一半是要讥诮那企图以仪文取悦上帝者，并指出那是愚人的儿戏，一半是要谆谆教诲人，外表上的严谨生活并不是悔改的主要部分，因为上帝鉴察人的内心。略具圣经知识的人，不待别人提醒，自己必知道除非我们从内心的感情开始，我们的灵性一步也不能前进。约珥书对我们所解释的有不少的帮助：“你们要撕裂心肠，不撕裂衣服”（珥 2 ： 13 ），这两种观念同在雅各书中有简单的说明：“有罪的人哪，要洁净你们的手，心怀二意的人哪，要洁净你们的心”（雅 4 ： 8 ）；第二句是补充第一句的；论到罪恶的源头，即必须清除藏匿内心的污垢，在内心建立上帝的祭坛。此外还有那些我们在暗中用以学习谦虚或克制私欲，并在公开场合表明悔改的外表举动，这些是从保罗所说的“自责”之心而生的（林后 7 ： 11 ）；因为一个内心痛苦的人必然叹息哭泣，以求抛弃浮华，摒除一切逸乐。凡对肉体上的叛逆性的恶行有经验的人，必然力谋补救；加以约束。凡认为违犯上帝正义是件大罪的人，除非以自己的谦虚归荣耀于上帝，就不能享受内心的安宁。从前的作家在论到悔改的果子之时，常说到这些举动。虽然他们并非以为悔改全在乎这些仪式，但我敢说他们似乎太过于坚持外表的举动了。我希望经过清醒的检讨以后，大家都与我同意，知道他们有两方面确已超越了应有的范围。因为他们极力倡导属肉体的纪律，结果是叫一般人过份地注意这一方面，反而把那更重要的部分忽略了。其次，他们在行谴责所使用的气力，是与宗教的中庸之道不符的。关于这一点，以后在别的地方再行叙述。

十七、有些人因为发现不但在圣经上有许多地方，特别在约珥书中，曾提及哭泣，禁食，蒙灰等事（参珥 2 ： 12 ）就把禁食和哭泣当做悔改的主要成分；他们的这种错误是应该加以纠正的。其实那一段所说的悔改是指全心归向主，不是撕裂衣裳，乃是撕裂心肠；哭泣和禁食并不是悔改所有永远或必要的效果，乃是属于特殊的情形。先知在预言那将要临到犹太人头上的最悲惨的毁灭以后，就劝告他们，为避免神的震怒，不但要悔改，还得在外表上表示忧伤。按古代的风俗，一个被控告的人，往往装成恳求的模样，留着长发，蓬头散发，穿上丧服，以求法官的怜悯；在上帝审判台前的罪人，为引起上帝的哀怜，减轻谴责起见，也如此仿行。虽披麻蒙灰也许较合于古代，但当主似乎以灾难警告我们的时候，我们实行哭泣与禁食也是很合时宜的。因为当他使危难发生时，他是在声明，他已经准备报应。所以先知劝告国人哭泣禁食是对的；这即是说，要显出被控告的人所应有的忧伤，因为他刚刚说过，他们所犯的罪将要被查究。现在教会的牧师当发觉灾难要临到信徒时，要他们哭泣禁食，这也不是错误，但要他们时刻以最大的热忱注意那主要之点，即是要他们撕裂心肠，而不是撕裂衣裳。诚然，禁食不一定是与悔改相随的，乃是为特别的大灾难而设的；因此基督把它与哀恸相提并论，叫使徒们在他还与他们同在的时候，不必悲哀禁食（参太 9 ： 15 ）。我们说的，是严肃的禁食。因为信徒的生活应时时受俭朴严肃的节制，好叫一生的过程宛如一种不断的禁食。但这整个问题既要留待论“教会法规”一节再行从长讨论，我现在不过略略提起。

十八、但我还要指出，把“悔改”这名词用在外面的承认是不当的，而且把我所谓悔改的真义改变了。因外表承认，与其说是向上帝归正，不如说是承认罪行，而希求免除惩罚与罪债。因此“披麻蒙灰悔改”（太 11 ： 21 ），仅表示了在上帝因我们的过犯发怒时，我们对自己的不满。这是一种公开的认罪，藉在天使和人的面前自责，防止上帝的审判。保罗指责那些放纵犯罪之人的懒怠，说：“我们若是先分辨自己，就不至于受审”（林前 11 ： 31 ）。这不是说，每人都要在人前认罪，但暗中向上帝认罪乃是真实的痛悔所少不了的一部分。最无理的，莫过于说，上帝会饶恕我们自己的任性所犯的罪，这就是我们以虚伪掩饰我们的罪，惟恐被他暴露出来 。我们不但要承认每日所犯的罪，还要因较严重的过失，进而回忆过去那早已遗忘的罪。这事可以大卫为榜样（参诗 51 ： 5 ）；他既以新近所犯的罪为耻，就从他成胎的时候开始检讨自己，承认他甚至在那时即已败坏，沾染了肉体上的不洁；他不像许多人在众人当中隐藏自己，以减轻罪债，力图株连别人，以逃避惩罚。大卫的行为决非如此：他坦白地加深自己的罪债，承认自己自婴孩以来就腐化了，并且罪行有增无已。他在别的地方又检讨自己过去的生活，哀求神的怜悯，饶恕他幼年的罪过（诗25：7）。自然，我们决不能证明我们已经弃绝了自己的麻木，直到我们在重负下呻吟，哀吊自己的不幸，而求救于上帝。还有一点值得说的，我们经常奉命履行的悔改，和叫那陷于重大罪行，或极端放纵自己而流于邪僻，或藉反叛而脱离神约束的人从死亡复活的悔改，是不同的。圣经劝人悔改时，常是指一种由死复活的转变，它说百姓悔改，是指他们脱离了拜偶像和其他大罪。同样，保罗为罪人悲伤，因他们“从前犯罪，行污秽奸淫邪荡的事，不肯悔改”（林后 12 ： 21 ）。我们应该特别留意这个区别，免得以为那蒙召悔改的人既然不多，我们就只图苟安一时，仿佛再无克服肉体的必要；其实那从肉体而来，不住滋扰我们的物欲，与那常在我们里面发作的恶行，将使我们永远不能松懈。所以那属于陷入魔鬼的陷井中，不敬畏上帝之人所应有的特殊悔改，并不能替代我们那因天性邪恶而不得不终身实行的寻常悔改。

十九、如果福音的全部要旨真的都包含在悔改与赦罪这两方面，那么，我们岂不知道，主白白地叫他的儿女称义，也用他的灵使他们成圣，恢复真公义吗？被差遣在基督前面，预备他道路的约翰宣传说：“天国近了，你们应当悔改”（太 3 ： 2 ）。他叫人悔改，就是教他们承认自己是罪人，承认他们的一切言行在上帝面前都是有罪的，好叫他们诚恳地祈求上帝克服他们肉体的私欲，并在灵里赐他们新生。他宣布上帝国的佳音，是要人们有信仰，因为他所宣扬那来临的“上帝国”，是指赦罪，拯救，生命，和我们从基督所得的一切益惠。因此，其他福音书说：“约翰来了，宣讲悔改的洗礼，使罪得赦”（路 3 ： 3 ；可 1 ： 4 ）。这岂不是说，凡受罪担的压迫劳苦的人，都应该来在主的面前，存着得救和赦罪的希望吗？基督也是这样开始传道的。“上帝的国近了，你们当悔改，信福音”（可 1 ： 15 ）。首先他宣告怜悯的宝库在他里面业已打开；接着，他要人悔改；最后，要人依靠神的应许。所以他把全部福音总括起来说：“基督必受害，第三日从死里复活；并且人要奉他的名传悔改赦罪的道”（路 24 ： 46 ， 47 ）。在他复活以后，使徒们也宣传他被上帝高举，“将悔改的心，和赦罪的恩，赐给以色列人”（徒 5 ： 31 ）。奉基督的名宣扬悔改的道，意思是藉着福音的教理叫人知道自己的一切思想，情感，和行为，都是邪恶腐败的，所以他们想进上帝的国，就非重生不可。宣扬赦罪的道，意思是叫人知道上帝使基督成为他们的“智慧，公义，圣洁，救赎”（林前 1 ： 30 ）。因他的名他们得以在上帝面前白白称义。我们已经指明，这两种福祉都是信心而来。然而因为上帝赦罪的仁慈是信心的特殊目标，所以必须把它和悔改的工作分开。（第二十及二十一节、论人须毕生存悔改之心，否则必归灭亡—从略）

二十二、要进一步说明这个问题，必须研究不能获赦的可怕罪恶的性质。奥古斯丁在某处把它解释为一种无望获赦的终身顽固邪恶；但这与基督的话——“在这个世界，不能赦免”——是不相符合的。所以，基督这话若不是空虚的，那就是说，这罪是今生所可能犯的。假如奥古斯丁的定义不错，人若非执迷到死，就决不能算是犯了这样的罪。另外有人说：人若嫉妒赐弟兄的恩典，即是犯了干犯圣灵的罪。我觉得这种思想也是没有根据的。在这里我们可以下一个正确的定义；这定义一经有了有力的佐证，其本身即可以推翻其他的定义。我说，干犯圣灵的罪，就是那些虽然为神的真理所克服了，不能假装无知，但却心存恶意，为抗拒而抗拒圣灵的那种人所犯的罪。因为基督为解释他自己所说的话，随即又说：“凡说话干犯人子的，还可得赦免；惟独说话干犯圣灵的，总不得赦免”（太 12 ： 32 ）。一个人既然干犯人子，又怎能不干犯圣灵呢？情形是这样：有些人出于无知而违反上帝的真理，辱骂基督，但他们若得着启示，决不愿消灭神的真理，或说出有损于他们明知是出自基督的话；这种人就是干犯父与子。例如，现在有许多厌恶福音教理的人，他们如果真的知道这是福音的教理，他们必竭诚尊敬。但那些在良心上深知自己所拒绝的是上帝的道，又继续反对的人，就是所谓亵渎圣灵的人了。因为他们竭力反对圣灵的光明。在犹太人中间有些人是如此，他们虽不能抵拒那藉着司提反说话之灵，但仍然坚持反对。无疑，他们有许多人那么做，是由于律法的热忱；不过似乎还有些人是由于恶意的不敬而疯狂地反抗上帝，就是反对他们明知出自于上帝的教理。主所斥责的法利赛人；就是这样的人；他们因为要抵抗圣灵的感动，就毁谤说这是鬼王别西卜的能力（太 9 ： 34 ； 12 ： 24 ）。这就是“亵渎圣灵”，是人的僭妄故意要消灭上帝的光荣。这是保罗所暗示的意见，保罗得到怜悯，因为他的罪是在“不信不明白”的时候犯的，否则这些罪行会使他与上帝的恩眷无份（参提前 1 ： 13 ）。如果他的不信是由于无知，因此而得着饶恕，那末，知而不信便没有饶恕的余地了。（第二十三至二十五节、续论不可饶恕之罪—从略）

第四章 经验派对悔改的曲解--论忏悔与补罪

现在我要把经院派的诡辨家们关于悔改所持的意见，尽可能地作简略讨论，我不拟详细探究，免得这一部教义纲要的书过于冗长。他们把一个原来并不混乱的题目，弄得非常复杂，以致人一踏进了他们所设的迷宫，就难以自拔。第一，他们对悔改所下的定义足以表明他们从来不了解什么是悔改；他们引证教父著作中的东鳞西爪，但所引证的却不足以说明悔改的性质；比方说：“悔改是为已犯的罪哭泣，并决意不再犯那使人哭泣的罪。”又说：“悔改是为过去的罪行悲伤，并决心不从新去犯那引起悲伤的罪。”又说：“悔改是一种哀痛的报复，就是因过去所犯的罪而惩罚自己。”又说：“悔改是人对自己已犯的，或认可的罪所生内心的悲哀和灵魂的痛苦。”假定我们承认教父们所说的这些话是对的（其实若有人欲加辩驳，那是不难驳倒的），它们也并不是用来形容悔改的话，而劝读者们小心，以免再陷入已蒙救脱离了的那罪恶漩涡中的话。倘若我们要把这一类意见都当作定义看，其他意见也可以照样加上去了。比方屈梭多模说过：“悔改是医罪的良药，是上天的恩赐，是值得羡慕的美德，也是超乎律法能力的恩典。”再者，他们以后提出的学说，此这些定义更差。因为他们拘守外表的仪节，以致读者在他们巨量的著作中所得的，只是把悔改看为一种刻苦的修炼，一面克服私欲，一面惩罚罪行而已；至于与生命的真改造俱来的内心的再生，他们却讳莫如深。他们对各种痛悔确是讨论很详；他们叫心灵接受许多难以接受的规矩，使它们极端焦灼；当心灵被害至体无完肤时，乃图运用仪式来医治心灵的痛苦。他们这样奇怪地解释了悔改以后，又把它分为内心的痛悔，口头的认罪，和工作的补过等。这样的分类与他们的定义一样不合逻辑，而他们倒好像是终身致力于辨证法似的。但如果有人由这个定义推论（这是逻辑家普通的辩论方法）说：一个人尽管为已犯的罪哭泣，而再不犯可哭泣的罪；因过去的罪行悲伤，而再不作可悲伤的恶；虽口头没有认罪，也必因对已犯的罪忧伤而受惩罚；这样他们将怎样替自己的分类辩护呢？假如口不认罪的人可能有真的痛悔，那么悔改不必认罪也就成了。如果他们回答说，他们的分类是把悔改当做圣礼，或者是指那没有包含在他们定义中的悔改的完全，那末，他们就没有理由怪我；只好怪他们自己的定义之欠精确。照我的愚见，我对一切辩论都从定义着手，并以之为整个辩论的基础。可是，我们可以承认他们有这样辩论的自由。那么让我们把他们的分类地仔细考验一番吧。我把他们所小题大作地视为神秘的事忽略了并不是没有计划的。他们所认为圆滑巧妙的辩论，我并不觉得难以应付，只是我认为不应以无意义的争论来麻烦读者。从他们所提出，又使他们自己困惑莫解的问题来看，可见他们说的是自己所完全不了解的事。比方：一个人为一种罪过表示悔改，但又继续犯另一种罪，像这样的悔改是否可得上帝的喜悦？再者，上帝的惩罚是否可以补罪？或者，大罪是否可以一再悔改。关于这一点，他们却大胆地认为每天所行的悔改，只是限于小罪而已。他们又被耶柔米一句不正确的话所困扰；耶柔米认为：“悔改是沉船以后的第二块木板。”这证明他们始终没有从愚昧中惊醒，甚至对自己的罪茫然无知。

二、我希望读者看清楚，这不是对无足轻重的小事的辨论，而是有关严重的问题，即赦罪的问题。他们以为悔改必须藉着内心的痛悔，口里的认罪，与行为上的补罪这三件事，才能得到罪的赦免。如果在全部宗教科学中有什么必须知道的，那么，最重要的即是要完全了解罪得赦免须以什么方法，凭什么法律，有什么条件，以及有何种便利或困难。除非对这一件事有确切明白的认识，良心便不会有平安，不能与上帝复和，也没有可依靠或安息的立场；且必然常在恐惧不安之中，时时感觉忧伤苦恼，惊慌仇恨，且不敢见上帝的面。假如赦罪真要根据他们所说那些条件的话，那末，我们所处的地位就是最悲惨不幸的地位了。他们把痛悔当做获恕的初步，并且需要公正与完全的痛悔，但他们没有决定，一个人在什么时候才确知已经达到这样完全的痛悔。我承认每人都应当诚恳地为罪哀痛，好叫他可以继续增强对罪恶的不满和忿恨。因为“忧愁就生出没有后悔的懊悔来，以至得救”（林后 7 ： 10 ）。但若对良心要求一种与罪债相称，又足以获得饶恕的忧愁，这样，可怜的良心必感觉非常苦恼，因为它知道他的罪需要相当的痛悔，却不知道负债的程度，也不知道是否已经清偿亏欠。若他们说，我们应尽力而行，我们就仍然回到这一点上，因为谁敢说他已经为罪尽力悲伤了呢？所以，那在长久奋斗，至终没有找到安息地方的良心，就勉强自己忧伤，多洒几滴眼泪，以完成所应有的痛悔，换取一点点安慰。（第三至第八诸节、驳斥罗马教的告解论—从略）

九、为使整个问题易于明了起见，我们要忠实地说明那种认罪才是圣经所教训的；然后我们要补述罗马教徒所捏造的；当然不讨论他们捏造的全部（因为他们捏造多端，浩如沧海，无法尽述），只叙述关于暗中认罪这一部分教理。在这里说起来心痛，过去的翻译家常把“赞美”一词译作“承认”，这是连最不学的人也熟知的；现在必要揭破他们的无耻，说明他们如何把圣经上关于赞美上帝的事，都变成他们自己的专制教谕。他们为证明认罪有使心灵快乐的好处，乃引用诗人的话，“用欢呼认罪的声音”（诗 42 ： 4 ）。假如我们接受他们对经文的曲解的话，那末，什么都可以推论出来了。虔敬的读者们应该记得，他们既这样无耻，上帝就按公义的报应，让他们受背叛的心所支配，使他们的僭妄更显得可恨。如果我们对圣经的纯正教义表示满意，就不致陷入这种错误中；因为圣经指定一种认罪的方法，即是：那赦免，忘怀，和涂抹罪的既是主，我们就该向他认罪，好得着赦免。他是医生，所以我们当向他展露创伤。他被我们冒犯损害，我们当与他复和。他是鉴察人心和思想的，我们应该向他倾诉内心的一切。最后，他是召罪人的，我们要和他接近，不要迟疑。大卫说：“我向你陈明我的罪，不隐瞒我的恶。我说，我要向主承认我的过犯，你就赦免我的罪恶”（诗 32 ： 5 ）。大卫还有相似的另一段认罪的话，“上帝啊，求你按你的慈爱怜恤我”（诗 51 ： 1 ）。但以理也会这样认罪说：“我们犯罪作孽，行恶叛逆，偏离你的诫命典章”（但 9 ： 5 ）。像这一类的忏悔，圣经上多至不可胜数，如一一列举，很可集成一大部书籍。约翰说：“我们若认自己的罪，上帝是信实的，是公义的，必要赦免我们的罪”（约壹 1 ： 9 ）。我们应该向谁认罪呢？当然是向上帝认罪，如果我们存痛苦谦卑的心，俯伏在他面前，诚心自责，求他矜悯赦免，这就是认罪了。

十、凡诚心在上帝面前认罪的人，无疑地也必随时在人们当中为宣扬上帝的怜悯而认罪；他不满足于把自己内心的隐秘只向某一个人作一次的诉说，而是时常公然向大众宣告自己的丑行，和上帝的伟大与光荣。大卫受拿单谴责，良心懊悔，就在上帝和人前认罪，说：“我得罪主了”（撒下 12 ： 13 ）；这即是说，我现在不诿责，也不用任何托词防止人之责我为罪人；我现在在人前显露我以前在上帝面前所愿隐匿的事。所以，暗中对上帝认罪之后，又继之以自动地在人前认罪，为的是这样作能归荣耀于上帝或增加我们的谦虚之心。因此，主在古代吩咐以色列人，要在圣殿里藉祭司的口公开认罪（利 16 ： 21 ），因为他预先知道，必须有这样的帮助才能使各人对自己都有正确的认识。我们也理当藉着承认自己的悲苦，在我们当中和全世界面前荣耀上帝的仁慈和良善。

十一、这种认罪，一方面应经常在教会中举行，另一方面在特殊情形之下，当全民共同犯了罪，即应按特殊的方式举行。关于后者，可以以斯拉和尼希米领导之下为全民所举行的严肃忏悔为例。因为他们长久流亡异邦，城市与圣殿俱遭毁灭，宗教败坏，这即是他们全体背叛上帝所受的惩罚，所以他们若不首先承认自己的罪，就无法承认蒙救的幸福。即令在会众中，有时或有几个无辜的人，但这也无关重要；他们也不应自夸健康，因为他们都是病躯的肢体。其实他们也不免沾染污点，和蒙受一部分的罪污。所以，我们无论何时遇着瘟疫，战争，饥荒，或其他灾祸，若我们份当哀伤禁食或其他知罪的表示，就决不应该忽视忏悔。寻常的认罪不但是主所称许的，即凡知道它的功用的聪明人也不敢加以非难，因为在每一种宗教的集会中，我们是来在上帝和天使面前，这样，除了承认自己卑微，我们又怎样开始礼拜呢？但你也许说，这是在每次祷告中所做的事；因为我们每逢祈求赦免，就是认罪。这一点，我当然承认。但如果你想到我们的极端疏忽懈怠，或愚蠢，你也得与我同意，若大部分基督徒惯于以忏悔的严肃行动谦虚自己，那是很有益的规矩。上帝所吩咐以色列人的这仪式，虽是律法教训中的一部，但这事的本身仍然多少是属于我们的。诚然，我们知道，一切有规矩的教会，都善于奉行这习惯；在每一个主日，牧师代表大众认罪，并代众人向主祈求赦免。最后，认罪祷文是大开祈祷之门的钥匙，不论是个人的暗中认罪，或是全体的公开认罪。

十二、再者，圣经认可的有两种私人的认罪。一种是为我们自己的缘故而行的，如雅各所指示的，我们应该“彼此认罪”（雅 5 ： 16 ）；他的意思是说，我们彼此暴露自己的弱点以后，就当互相规劝安慰。另一种认罪是为我们的邻舍而行的，如果我们伤害了邻舍，就当和他和好。像前一类的认罪，雅各虽然没有指定一位我们可以吐露心情的人，他使我们有自由向教会中最适当的人认罪，可是，一般说来，牧师既比其他的人适当，所以我们当选择向牧师认罪。我说牧师比其他的人更为适当，因为他们既然执行牧师的任务，有了上帝的指派，要纠正我们的过失和罪，并以赦罪的应许安慰我们。虽然大家都有劝善规过的义务，不过牧师特别负有这类的使命，我们本来应该彼此互相安慰，互相坚立对上帝恩惠的依赖心，但我们知道，牧师对赦罪能给我们更确实的保证，使我们在良心上有更坚强的信任，甚至他们有权赦罪和释放被掳的人（太 16 ： 19-18 ： 18 ）。你看见他们有这样的任务，便知道这是为了你的益处的。所以每一信徒应当记得，如果他感觉内心受罪泪的磨折和谴责，无力自拔，非借助于外力的援助不可，就不要忽视主所预备的补救办法。为减少自己的痛苦起见，他应该向牧师秘密认罪，请求他帮助，藉以得着安慰。因为以福音的教理公开或秘密地安慰上帝的子民原是牧师的职责。但我们应该保守中庸之道，若上帝没有明显的吩咐，就不要叫良心受束缚。因此，那样的认罪必须自由，不可勉强，也不是大家都非认罪不可，只有那觉得有此必要的人，可以那样做。这也是说，凡以自己有认罪必要的人，既不应该受任何箴规的强迫，也不应该受任何诡计的引诱，去列举自己所有的罪行，必要他们认为是对自己有益，且可得到具体安慰的才行。假如牧师不让自己的职权流为专制，也不让一般人沦入迷信，不但要使教会有这自由，而且要运用他们所有的权力，保障教会的这种自由。

十三、关于另一种的忏悔，基督在马太福音中说了，“所以你在祭坛上献礼物的时候，若想起弟兄向你怀怨，就把礼物留在坛前，先去和弟兄和好，然后来献礼物”（太 5 ： 23 ， 24 ）。我们必须藉认罪和恳求赦免，来使那因我们犯罪而失掉了的爱得以复原。那些因犯罪而冒犯了整个教会的人，他们的认罪也包括在这一类中。如果基督以得罪了一个弟兄为这么严重，以致当他尚未与弟兄和好之前，他不可献上礼物，那么，得罪了整个教会，更应当自己认罪，以便与教会和好。所以哥林多人在认罪受责以后，仍被许可参加教会（林后 2 ： 6 ）。这一类的忏悔古代的教会已实行过，正如居普良所说：“他们在适当的时候悔改，以后他们认罪，由牧师和监督按手以后，他们可参加圣餐。”圣经不知道有其他的忏悔，我们不可再把任何束缚加到良心上去，基督绝对不许人在良心上受束缚，会众在参加圣餐之前，应当先来到牧者面前，这样行我决不反对，却很希望大家能普遍实施。这样，凡良心上感觉痛苦的人都可以得着利益，凡需要规劝的人就可以得着规劝，但须注意防备专制与迷信。

十四、钥匙的权威是从这三种忏悔中表现出来的：或者是全体教会，因承认自己的过犯请求宽恕，或者是个人犯了明显的罪之后，宣布悔改，或者因良心不安而请求牧师的帮助。至于过犯的解除，情形就不同了；因为虽是以求良心的平安为目的，但其主要目的是消除仇恨，使人都以宁静的心合而为一。但我所说的益处决不可轻视，好使我们更愿意承认自己的罪过。当整个教会站在上帝审判台前时，当他们承认自己的罪过，觉得除靠神的仁爱以外，别无逃避的方法时，有了基督的特使给予他们复和的机会，且可从他们得到罪得宽赦的宣布，这确不是一种平凡的安慰。如果钥匙的权威使用得当，和有秩序地与恭敬地使用，就值得举行。再者，一个人离开教会以后，得到赦免，再与弟兄结连为一体，他们所经验的是何等大的幸福！因为那赦免他的正是基督所说的人：“凡你们在地上所释放的，在天上也要释放”（太 18 ： 18 ）。最后，凡有缺点，需要补救匡正的人，对他私下宣告赦免也是有效的和有益的。因为有些人，在听到了对教会的一般应许时，心中仍然犹豫不决，对于他的罪之蒙赦，仍然怀疑。这人如果把自己内心的痛苦告诉牧师，牧师把圣经所指示的言语向他讲解，“放心罢，你的罪得赦了”（太 9 ： 2 ），即可使他安心，不再像以前那样惊惶了。当我们讨论钥匙权柄的时候，我们要小心，不要梦想有什么传福音以外的权力。这个问题留在讨论教会管理的地方再详细讨论，在那里要证明，耶稣所授与教会捆绑和释放的权力，都是无法与传福音分开的。然而这对钥匙的权柄特别有关，这意义既是说，福音的恩典须由上帝所指派者向信徒证实和保证，公私一体，一同受惠，但这只能靠宣扬福音方可办到。（第十五至十八节、驳斥天主教认为在忏悔中须列举每一罪行的主张—从略）

十九、如果我们谴责并完全废除秘密忏悔，那是没有什么可稀奇的，这样的忏悔是可憎的，从各方面看也都与教会有害。既使这是一件无关重要的事，但既然毫无益处，且引起许多不敬和错误，谁能否认这是应该废除的呢？他们以为有益，夸张它的价值，但实际非常空虚，毫无效用。他们却说有一方面是有益的，因为可使忏悔者自觉羞辱，因此在将来更加小心谨慎，且以首先惩诫自己来防备上帝将来的刑罚。这种说法仿佛是以为我们叫他在上帝面前受审判，还不足以充分地使他生羞耻谦卑之心。如果我们因在一个人面前受羞辱而不敢犯罪，却不以罪之见知于上帝为耻，这真是稀奇的了！不过这种观念完全错误，因为大家都能看到，最足以使人沉溺于罪的，莫过于他们到神甫面前忏悔了以后，“把嘴一抹，就说我没有行恶”（箴 30 ： 20 ）。他们不但在一年当中更无忌惮地犯罪，而且以为在一年中已忏悔一次，就不必再关怀了；他们不祈求上帝，也不自省，徒然罪上加罪，以为他们的罪可以一笔勾消。当他们这样做了以后，他们以为已解除了负担，且已把审判从上帝方面转移到神甫了。他们以为神甫一晓得他们的罪，上帝就马上忘记了它们。此外，谁高兴见忏悔的日子来临呢？谁愿以轻快的心情去忏悔呢？谁不是像被牵入牢狱一般，除神甫们自己夸张自己的功绩以外，谁不踌躇犹豫呢？关于秘密忏悔，我不愿多费纸墨。从前有一位教父，因教会中有犯奸淫的谣言，所以主张放弃忏悔制度，使这种事不为人所记忆，如果他这主张不算是错误，那么当奸淫，乱伦，和各种诱惑与日俱增的时候，我们理当知道今天我们所应该做的事是什么。

二十、因主张忏悔的人以钥匙权为藉口，以为这主张的一切功绩都建立在这权力的上面，我们对这一辩论的根据须加检讨。他们说钥匙权的授与难道没有理由吗？圣经岂不是说，“在地上释放的，在天上也要释放”？这是没有根据的吗？我们不信任基督的宣示吗？我的答复是：钥匙权的授与，确有重大的原因，我已经说过，等到我讨论逐出教会一问题的时候，将再明白分析。但假如我证明他们的神甫不是使徒的代表或继承人，又怎样办呢？关于这一点，将在别地方从长计议。他们所建立的作为掩护武器论据结果必把他们的全部机构完全毁灭。因为基督在赐圣灵以前，并没有把释放和捆绑的权赐给门徒。所以我否认凡以前没有接受圣灵的人会有任何的钥匙权。除非受圣灵的指引，行所当行的事，我不承认任何人可以使用钥匙权。他们卤莽地冒充得着圣灵，但实际上他们是不承认圣灵的，除非他们揣想圣灵是无用和无价值的，但没有人会相信他们。他们完全被这种武器所消灭。他们凭什么掌握钥匙权？圣灵是钥匙权的仲裁人和统制者，他们是否有圣灵，这是要质问他们的。如果他们的回答肯定他们有圣灵，那么，还要质问他们，圣灵是否能有错误。其实他们虽尽量附会其说，也无法担保自己无错。所以我们可以推论，神甫们既然往往对主所要释放的人反加捆绑，和对主所捆绑的人反行释放，我们确可以断言他们没有使用钥匙权的资格。

二十一、当他们从经验得知，他们对值得释放与不值得释放的人都无法分辨时，他们就傲慢地说，有这职权的不必有这知识。他们虽不敢否认要善用这一职权非具有分辩的知识不可，但他们却告诉我们，这职权的本身可能被授与滥用它的人。可是“你在地上所捆绑和释放的，在天上也要捆绑和释放。”要不是基督所应许的这一职权是错误了，便是那有权行使捆绑和释放的人是行使得正确。他们完全没有强辩的余地，以为基督所宣告的捆绑与释放，是按照个人的功绩。我们也承认，没有人能被捆绑或释放，除非他是应该受捆绑，或应该被释放的。至于应该不应该的标准，这是传福音的人和教会在圣经中所有的。按照圣经，传福音的牧师可以奉基督的名，凭着信仰，应许赦罪。凡不接受基督的人，他可以宣告他们为有罪。教会可以依照圣经的道理，宣告凡犯了和奸，奸淫，偷窃，暗杀，和勒索等罪的人，都与上帝的国无份，并把他们加以捆绑。教会又依照同样的道，叫凡悔改的人得到安慰及释放（参林前 6 ： 9-11 ）。但若不知道什么人当被捆绑，什么人当被释放，那又算是什么权力呢？因为若不知道这个，就无法捆绑或释放。他们所宣告的赦免既不能确定，为什么他们说他们是根据所授与的职权宣告赦免呢？那种职权既然是想像的，是毫无用处的，我们又何必关怀它呢？但我已经证实，那种权力或不存在，或无法确定它的价值。因为他们已承认有许多神甫没有好好地使用那职权，而那职权若被滥用，就没有什么效力，那么，谁能说那释放我的是一个能合法地使用钥匙权的人呢？假如他不是一个善良的，那末，他除了那无价值的特许之外，还有什么呢？“你为什么应该受捆绑，或应该被释放，我不知道，因为我对钥匙权没有合法的使用，但如果你是配受的话，我将赦免你。”（这样的话就连平信徒都说不出口，因为他们对这种话是不耐烦去听的；这话倒很像是土耳其人或魔鬼所说的）。因为这等于说，“我没有上帝的道，而只是这道才是释放的确实根据，但我仍然有权赦免你，只要你有足够的功绩。”由此，当他们把钥匙权当作分辨和执行的权力，并且是以知识为顾问，好促进其使用，我们可看出他们的居心了。其实他们是放肆，横行无忌，要离开上帝和上帝的道而掌权。

二十二、或者有人要说，这样基督的真仆人，在他们的职务上也必同样的困惑，因基于信仰的赦免，总是难以确定的，因此罪人将无法得到多少安慰，甚至完全没有安慰，因为牧师自己对他们的信仰既无法判断，对他们的赦免当然也没有把握。对这一问题我们已经准备好了答案。他们说，神甫只能赦免他所知道的罪。这样，按照他们的意见，罪的赦免是依据神甫的判断，除非他能清楚分辨谁是应得赦免的人，一切都没有价值了。总之，他们所说的权力是基于考验的，而宽恕与赦免都限于所考验的。这样的说法，我们找不到根据，勿宁是一个无底的深渊，因为若没有充分的忏悔，就不会有完全赦免的希望。其次，神甫自已也必在犹豫中，因他对罪人是否肯把自己的罪过都说出来也茫然无知。最后，大部分的神甫无知与无经验，不配执行这种职务，正如一个皮鞋匠不能种地一般，至于其余的也都应该怀疑自已。因此，罗马教的赦免是困惑人和令人怀疑的，因为他们主张把赦免建立在神甫的人事上。不仅如此，他们还把它建立在神甫的知识上，而神甫所能判断的，又只限于他所听到，所考查，和所确定的。若有人质问这些博士，一个罪人是否因罪的一部分得赦，就能与上帝复和，那么，他们若不承认关于赦罪的事神甫所听到的罪既甚有限，其所宣布宽赦的也何等不足，我就不知道他们将怎样回答了。至于忏悔的人，他既仰赖神甫的判断，而不根据圣经，他在良心将受到多么有害的压抑！我们所主张的教理是完全超脱了这些荒谬思想的。赦免是有条件的，然而罪人可能相信上帝对他是慈祥的，只要他在基督的牺牲中寻求救赎，而且仰赖所赐给他的恩典。传道者所宣扬的若是根据神的圣道，他就不会错误。罪人只要领受基督的恩典，就可以得着完全的赦免；这是按照耶稣自己所定的规矩：“照着你们的信，给你们成全了罢”（太 9 ： 29 ）。不过这规矩是罗马教徒一向所轻视的。

二十三、关于钥匙权，他们曲解圣经的意思，措辞荒谬，我已应许在另一地方对此再行揭发；等到讨论教会管理的时候，将有更适当的机会加以研讨。但读者当牢记在心，他们把基督所讲的话，歪曲成为秘密的认罪，其实基督所讲的一部分是关于宣扬福音，另一部分是关于革逐出教的事。他们承认释放的权力是付托给使徒的，现在交给神甫使他们有权对向他们认罪的人宣布赦罪；这显然是一种错误的和无价值的理论。因为那由信仰来的赦免无非是福音的应许，可是那其他的，基于教会纪律的赦免，是与秘密的罪无关，其目的只在警戒，以消除对教会所加的污辱。他们从各方搜集证据，以为一个人仅向上帝和平信徒认罪是不够的，除非也向神甫认罪。他们这样的自负是可耻的。如果古代的教父有时候劝人向教牧认罪，这不能看做是劝他们一一列举他们的罪，这样的事在当日并没有实行过。还有，伦巴都和其他同伙的人是不公道的，他们似乎是故意征引伪书，藉以欺骗不谨慎的人。他们承认释放往往是和悔改相伴随的，一个真正经过悔改的人，不至于受捆绑，虽则他或许没有向神甫认罪。所以神甫不是赦人之罪，而是宣告他们的罪已经赦免了。在引用“宣告”一名辞时，他们已犯了大错，以仪式代替教训；但当他们加上了“凡在上帝面前得着宽赦的，就在教会面前藉认罪得宽赦”这句话时，他们不合时宜地把教会的一部分纪律，既那为要消除一些重大和显著的罪过时所需要的，应用于各人的事件上。他们加上另一种赦免，破坏了他们所曾遵守的适当的制度，他们所加的，既是刑罚与补罪的禁谕，他们很僭妄地使神甫享有把上帝的完整应许分割为二的权力。上帝所要求的是悔改和信仰，他们那样的分割，显系亵渎。仿佛神甫是居于审判的地位，且可施行否决，不使上帝以仁爱加惠于任何人，除非他在神甫的审判台前服罪，并受处分惩罚。

二十四、整个辩论是这样的：如果他们把上帝描绘为这种虚伪忏悔的创始者，他们的一切错误就都显明出来，因为我们已经纠正了他们所引述的话，指出了他们的荒谬。既然这是人为的法津，我认定这是专制的，而且是污辱上帝的。上帝是以它的道束缚人心，他的意志是要人不受制于人的权威。按照上帝的旨意赦免是白白的，他们却坚持必须以忏悔为先决条件，我觉得这是不能容忍的亵渎。因为没有比赦罪更属于上帝所特有之权的，而且我们的拯救在乎赦罪。我已经指出这样的专制是当世界沉沦于最野蛮无耻的情况后，才逐渐出现的。我也说过，这是一种恶毒的法律，因为每当罪人发生敬畏上帝的心，它便逗引他们失望，或者当他们自觉安全的时候，它便以虚伪的巧言奉承他们，使他们更加麻木不仁。最后，我已经说过，他们在律法上所加的一切“缓刑”无非是徒然使纯粹的教理变成为纷乱和模糊的，并以虚伪的颜色，掩饰他们自己的不敬。

二十五、他们把补罪当作悔改的第三步，其实关于补罪的一切巧辩都可用一句话推翻。他们说，一个人如果不把他以前所犯的罪在上帝面前补偿，只是抛弃旧罪和改变行为是不够的。他们提出许多赎罪的方法，如哭泣，禁食，献物，慈善的行为等，认为这些都可以使上帝对我们生慈祥之心，也可以清除我们的债务，可以补偿我们所犯的过失，还可以获得罪的宽赦。虽然我们的罪，在他那广大无边的仁爱中，都得蒙赦免，但在公义的纪律中，他仍保留了刑罚，而这刑罚是我们必须以“补罪”的手续求免除的。总之，他们以为我们的过犯因上帝的仁慈而得赦免，但罪恶的补偿是由于善功的介入，使神的正义得着所应得的补偿。我反对这种荒谬的解释，认为上帝的赦罪是白白施赐的，而圣经对这一点的教训是再明白没有的了。第一，所谓赦免，除了是白白的恩赐，还有什么呢？因为债权人若宣布已取回了债务，就不算是宽赦，只有那由于仁慈，自动把债务取消了的，才算宽赦。第二点，既说是“白白”的恩赐，必然是取消一切补偿的含意了。他们的补偿既为这种雷霆万钧的力量所打倒，他们怎能再建立它呢？当上帝藉着以赛亚的口说：“惟有我为自己的缘故，涂抹你的过犯，我也不记念你的罪恶”（赛 43:25 ），它岂不是明明地说，他那赦免的原因和根据乃出自他自己的仁慈吗？而且全部圣经为耶稣证明，我们“是因他的名，得蒙赦罪”（徒 10 ： 43 ）。这岂不是把其他的名都排除了吗？他们为什么还说，宽赦是由于“补罪”之名得来的呢？虽然他们自称补偿为次要的，但他们却不能否认他们是把赦罪的效力归于它。圣经所谓“因基督的名”，分明是指我们自己一无所有，乃是完全依靠基督为中保，正如保罗所说的：“这就是上帝在基督里，叫世人与自己和好，不将他们的过犯归到他们身上，”至于方法和性质他随即又补充说：“上帝使那无罪的，替我们成为罪”（林后 5 ： 19 ， 21 ）

二十六、但他们荒唐地回答说，赦罪与复和两者，都是在领洗进入上帝的恩眷时，一同得到的；如果在受洗以我们又跌倒了，我们必须藉“补罪”才可再被举起，基督的血对我们是无效的，除非是经过教会钥匙权的分配。我所说的已不容怀疑，因为他们自己也以最明晰的言词，表明了他们的亵渎，而且这不是指二三人的事例而言，所有经院学派的人，都是如此。因为他们的老师伦巴都，在根据彼得的教理承认基督在十字架上受刑，为的是担当世人罪恶（参彼得 2 ： 24 ）之后，随即又更正他的意见如下：罪的一切世上的刑罚都在洗礼中免除了；在洗礼以后，刑罚因悔改而减轻，所以我们的悔改是和基督的十字架相合作的。但约翰所用的言语完全不同：“若有人犯罪，在父那里我们有一位中保，就是那义者耶稣基督，他为我们的罪，作了挽回祭。小子们哪，我写信给你们，因为你们的罪，藉着主名得了赦免”（约壹 2 ： 1 ， 2 ， 12 ）。他这话无非是对信徒说的，当他对他们表明基督是为他们的罪作挽回祭，即是证明没有其他补罪的方法，可以使我们和我们所干犯的上帝重归和好。他并不说，上帝曾有一次由基督和我们和好，而现在我们却要寻找其他的方法，乃是把基督当做永远的中保，他为我们代祷，使我们与上帝复和，永远恢复父的恩眷，而我们的罪被这永远的挽回祭赦免了。这是一个永远的真理，业经另一位约翰证明过：“看哪！上帝的羔羊，除去世人罪孽的”（约 1 ： 29 ）。除去世人的罪的是他自己，没有别的人，因为只有他是上帝的羔羊，也只有他为我们的罪作牺牲，作挽回祭和补赎，因为赦罪是父的特权，父与子不同，我们已经知道了，基督在这里是另一种身份，自从他把我们所应得的惩罚转移于自己，他已经在上帝面前涂抹了我们一切的罪。因此，这即是说，除非他完全有那样的光荣，我们便无法享受基督的救赎；可是他们却图谋以自己“补罪”的方式来和上帝复和。

二十七、这里有两宗要考虑的事：那属于基督的光荣应当完全归给他，不可削减，其次，我们既得赦罪的确实保证，在良心上应与上帝和好。以赛亚说：“他为我们的过犯受害，因他受鞭伤，我们得医治”（赛 53 ： 5 ， 6 ）。彼得以不同的语言，重申同样的意义，他说：“他被挂在木头上，亲身担当了我们的罪”（彼前 2 ： 24 ）。保罗告诉我们当他“替我们成为罪”的时候，他就“在肉体中定了罪案”（罗 8 ： 3 ；林后 5 ： 21 ）；意思是：罪的权威在他的肉体中消灭了，他既成为牺牲者，便一肩担起了我们的罪，包括它们的一切咒诅，上帝的可怕的审判，和死刑在内。他们以为在洗礼中得了洁净以后，除了补罪的悔改，没有人能再领受基督受难的功效。我们决不听信他们这一类的呓语。圣经提醒我们，我们无论在什么时候跌倒都得依靠基督的补赎，那么，把他们的愚妄再行检讨一番，他们认为：“上帝的恩典仅施于第一次的赦罪，以后我们若再跌倒，我们的工作须和第二次的恳求赦罪相配合。”假如这些话可以承认，基督是否完全具有了我们从前所归于他的一切功劳呢？一方面说我们的一切罪过都是由他承当，由他补赎。另一方面又说罪之得赦是由于我们自己的工作，这种不同的说法彼此间的差别是何等大啊！既说基督为我们的罪作挽回祭，又说上帝必须由我们的善工才能同我们和好！至于良心上的平安，若有人听到罪的蒙赦是由于补罪，他究能得着什么平安呢？他什么时候才能对补罪的完成有把握呢？因此他将常常怀疑，上帝是不是已同他和好，他将常常在恐怖和不安之中。我们在旁的地方可以看到，凡以卑不足道的补罪为满足的人，必然对上帝的审判存鄙视之心，对本身罪孽不肯多下反省的工夫。虽然我们让他们以正当的补罪方法去补救若干罪孽，但他们的罪孽如此深重，纵有人具有千百次的生命，专心致志于补赎工作，还是不够，这又将怎样办呢？此外，所有赦罪的经文并不都是对那些未受洗的人讲的，亦是对上帝所重生了的儿女，以及在教会中久受薰陶的人讲的。正如保罗所赞美的使命是何等的光荣，“我们替基督求你们与上帝和好”（林后 5 ： 20 ）。这也不是指外邦人，乃是指那些已经重生的人说的。可是不管其他一切补罪，他都把他们送到基督的十字架前。因此，当他写信给哥林多人时，他说：“既然藉着基督在十字架上所流的血，成就了和平，便藉着他叫万有，无论是地上的，天上的，都与自己和好了”（西 1 ： 20 ）。这不只是指我们加入教会那时候，乃是推及我们的全生命，这已明显表现在经文中，他说：“信徒因着他的血，得蒙救赎，甚至赦罪。”像这一类的经文很多，不必一一枚举。

二十八、他们对罪加以愚笨的分别，即所谓小罪与大罪，藉以掩饰己非，对大罪须有重大的补偿，对小罪可由念主祷文，洒圣水，和弥撒的赦免等简易方法消除。这是他们对上帝的儿戏行径，他们虽然常常谈到小罪与大罪，但他们在这两者当中往往分辨不清，除了往往把内心的不洁和不敬当作小罪。但我们认为圣经所教训的才是义与罪的唯一标准，圣经说：“罪的工价乃是死”，以及“犯罪的人，必然死亡”（罗 6 ： 23 ；结 18 ： 20 ）。但信徒的罪是“小罪”，不是因为他们不当死，乃是因为他们得着上帝的慈爱，“如今那些在基督耶稣里的，就不定罪了”（罗 8 ： 1 ）。因为那些罪不归于我们，已由赦免涂抹了。我知道他们以不公平的诽谤反对我们的教理，他们指称这是斯多亚派认为一切的罪都是相等的学说；但这可用他们自己的话来驳斥他们的主张。因为我要质问，在他们所认为大罪中，他们是不是承认仍有大小轻重的分别呢？所以这不是说，因为都是大罪，所以都是相等的。圣经既宣告“罪的工价乃是死”，凡服从法律的都有生命，违反法律的不免死亡，他们对这个断决不能否认。他们对这一大堆的罪行，怎能补偿得了呢？如果每一天试行补偿一罪，当他们这样行的时候必犯了更多的罪；因为一个最正直的人在一天中也必多次跌倒。当他们准备自行补偿这些罪的时候，他们将堆积更多的罪，那么，对补罪的一切信赖，既已摒除，他们还有什么依据呢？他们怎能还僭妄地想到补罪呢？（第二十九至三十一节、续论天主教的补罪观—从略）

三十二、对整个问题若要得一个清楚的概念，必须说明两种区别。第一，凡属报复性的惩罚，必表现上帝的咒诅和忿怒，而他必不把这样的忿怒，施之于信徒。反之，圣经告诉我们，责罚是上帝的福泽，和他仁爱的证据。这个区别在神道的每一部分中都有明显的表示。不信的人在今生所受的苦难，正是一种进入地狱的第一步，从这里他们对自己的永刑已经有了一种远景；他们既不能改造，或领受教益，只好准备接受那最大的报复，这报复正等候着他们。在另一方面，上帝屡次责罚他的仆人，但不把他们交付死亡（参伯 5 ： 17 ），所以他们承认，上帝的杖，对他们是有益的。我们到处可以看到圣徒从容忍受惩戒，他们常常诚恳地求免前项的惩戒。耶利米说：“上帝啊，求你从宽惩治我，不要在你的怒中惩治我，恐怕使我归于无有。愿你将忿怒倾在不认识你的列国中，和不求告你名的各族上”（耶 10 ： 24 ， 25 ）。大卫也说：“上帝啊，求你不要在怒中责备我，也不要在烈怒中惩罚我”（诗 6 ： 1 ； 38 ： 1 ）。当然，上帝常向圣徒发怒，他因他们有罪而责罚他们，但是这对这分别并没有什么可反对的。正如以赛亚所说：“上帝啊，我要称谢你，因为你虽然向我发怒，你的怒气却已转消，你又安慰了我”（赛 12 ： 1 ）哈巴谷也说：“在发怒的时候，以怜悯为念”（哈 3 ： 2 ）弥迦说：“我要忍受上帝的恼怒，因我得罪了他”（弥 7 ： 9 ）。以上都是告诉我们，凡公平地受了惩罚的人，决不能由埋怨得到益处；可是信徒因考虑上帝的旨意，得以减少了自己的忧愁。基于同一理由，圣经说，他要亵渎他自己的产业，然而我们知道，他决不会这样作（参赛 43 ： 28 ； 47 ： 6 ）。那话不是指对上帝惩罚的本意，乃是指遭受惩罚的人所体会的忧愁。他叫信徒受重大的磨折，甚至有时候似乎是濒于惨酷的毁灭，他宣告他们应受他的忿怒，好叫他们因在忧患中不安，而希望与上帝和好，并且恳求他的赦免宽恕，但这样的作法，与其说是表现他的忿怒，毋宁说是表现他的仁慈。他和基督以及基督的肢体所立的约仍然存在。这约的效用，他已声明，永不消失：“倘若他的子孙离弃我的律法，不照我的典章行，背弃我的律例，不遵守我的诫命，我就要用杖责罚他们的过犯，用鞭责罚他们的罪孽。只是我必不将我的慈爱，全然收回”（诗 89 ： 30-33 ）。他为保证他对我们的慈爱，他说他将用杖责罚所罗门子孙，而他所用的是“人的杖，和人的鞭”（撒下 7 ： 14 ）。这些话是温和仁厚的，但也是说凡觉得他的惩罚已加在身上的人，必有极端可怕的恐怖。他在对以色列人责罚中存着多少仁厚，可藉先知表明出来，他说“我熬炼你，却不像熬炼银子”（赛 48 ： 10 ），虽然他告诉他，责罚的目的是叫他洁净，但他又说惩罚是温和的，叫他不致于不能忍受。这是非常必要的，因为一个人愈敬重上帝，愈虔诚，他便愈加敏锐地感觉到他的忿怒。堕落的人在他的惩罚之下呻吟不已，但是因他们不考虑根源，却忽视他们自己的罪恶，和神的审判，所以他们心中麻木，或者因他们埋怨和反抗他们的审判者，所以疯狂暴怒，愚蠢莫及。但信徒为神的惩罚所规劝后，立刻想到自己的罪行，忧愁恐惧，希望能免于刑罚。如果上帝不减轻忧患，这些可怜的人必不免陷于悲伤的境地，虽在上帝轻微忿怒下，也将无法自持。

三十三、第二个特征即是当堕落者在今生为上帝所鞭笞的时候，他们已开始接受他的刑罚，他们虽无法逃避忽视神的忿怒之罪责，但他们受惩罚并不叫他们悔改，却是由于他们的不幸可以证明上帝是一位审判者，他将按照他们的罪行实行报复。反之，上帝的子女之受责罚并不是为要向他补罪，乃是要叫他们得益，并促使他们悔改。由此可见那样的责罚是涉及未来，而不是涉及过去。为说明这一点，我觉得屈梭多模的话比我的更好，他说：“上帝责罚我们，不是报复我们的罪行，乃是为将来的缘故而纠正我们。”奥古斯丁也说：“那叫你受苦和哀伤的，乃是你的药石，不是你的刑罚，乃是责备，不是定罪。若你想承受产业，就不要拒绝鞭笞。弟兄们当知道，世间所怨望的一切不幸，乃是疗疾的忧患，而不是判罪的惩罚”。上面所引证的，我认为非常恰当，不会有人认为我所用的语言是稀奇古怪的了。上帝因子民的忘恩负义，和对惩罚之忽视所发出的愤怒警告，也是含着这个意义。以赛亚书说：“你们为什么还要受责打呢？你们从脚掌到头顶，业已体无完肤”（赛 1 ： 5 ， 6 ）。先知关于这一类话很多，不胜枚举，由此可知上帝责罚他的教会，其目的不外要教会悔改。所以当他从他的国度除去扫罗，他是以定罪的姿态惩罚他（参撒上 15 ： 23 ），当他夺去大卫的幼子，为的是警告他，要他改变（撒下 12 ： 18 ）。关于这一点，我们必须了解保罗的意见：“我们受审的时候，乃是被主惩治，免得我们和世人一同定罪”（林前 11 ： 32 ）。这即是说，我们既是上帝的儿女，我们所受天父的磨炼不是刑罚，乃是他以责备的方式教训我们。奥古斯丁对这一点的见解正和我们相同，因为他告诉我们，人们从上帝所受的同等的惩罚须从不同的观点看；以圣徒论，在他们的罪被赦免后，惩罚对他们是一种冲突和苦恼，但是对堕落的人，他们的罪未蒙赦免，惩罚是他们的罪所应受的处分。他也论到大卫和其他虔敬的人所受的责罚，而且说这惩罚的目的是要叫他们谦卑，和增进他们虔诚。以赛亚说：“要对耶路撒冷说安慰的话，他的罪孽赦免了，他为自己的一切罪，从上帝手中加倍受罚”（赛 40 ： 2 ）。他证明受刑罚的痛苦并不是赦罪的先决条件，他仿佛是说：“你们已受够了刑罚，这些严厉的和繁多的刑罚使你们常在忧愁痛苦之中，现在是你们接受完全仁爱消息的时候，好叫你们的心快乐，知道我是你们的父。”上帝以父的身分，当他用多少严厉的手段责罚他的儿子时，他甚至对自己的公正严厉也含有悔意。

三十四、圣徒在忧患苦恼之中，必须有这种反省，“时候到了，审判要从上帝的家起首”（彼前 4 ： 17 ）。如果上帝的儿女相信上帝严厉的责罚乃是对他们的报复，那么，他们要怎样办呢？为神手所鞭笞的人若把上帝看为报复的审判官，他就不得不把他看为忿怒的，敌视的，因此认为他的鞭笞是咒诅和定罪，而生厌恶的心理。总之，凡相信上帝仍决心要惩罚他的人，决不会相信自己是神所爱的。那能够从神的责罚得到利益的人，就是那相信上帝只是对他的罪发怒，而对他本身仍然是仁慈的。不然，他所感觉到的，必正如诗篇作者所声诉的：“你的忿怒漫过我身，你的惊吓把我剪除”（诗 88 ： 16 ）。摩西也说过：“我们因你的怒气而消灭，因你的忿怒而惊惶。你将我们的罪孽摆在你面前，将我们的隐恶摆在你面光之中。我们经过的日子，都在你震怒之下，我们度尽的年岁，好像一声叹息”（诗 90 ： 7-9 ）。反之，大卫说到父的责罚，表明信徒因责罚而得帮助，“上帝啊，你所管教，用律法所教训的人，是有福的。你使他在遭难的日子，得享平安，惟有恶人陷在所挖的坑中”（诗 94 ： 12 ， 13 ）。上帝对不信的人宽大，隐藏他们的罪过，而同时对他自己的儿女行严厉，这真是一种严重的试探。为安慰他们起见，他加上了律法的劝告，使他们知道，这是为增进他们的救恩；而不敬的人必陷入错误，终至落入坑中。至于惩罚是属于永远的还是临时的，却是无关重要。战争，饥荒，瘟疫和疾病，若是被用来作为上帝忿怒攻击恶人的工具，就都是上帝的咒诅，和永死的审判一样。（第卅五至卅七节、续论堕落者所受的刑罚和被拣选者所遭遇的苦难之差别—从略）

三十八、教父们关于补罪所写的，我不十分重视。我知道他们当中有些著作，或者说得更明显一点，差不多所有的著作，不是错误，便是草率。但我不承认他们是如此的无知和幼稚，以致他们的著作可以作为现代人拥护补罪说的工具。屈梭多模有如下的说明：“有仁慈，就没有考验，求仁慈爱，就没有严厉的审判，得了仁慈，就没有惩罚的余地。凡有仁慈的地方，就没有查究，而且有白白的回应。”这样的说明，不管他们怎样曲解，决不能与经院派的教条相调和。奥古斯丁在论教会的教义一文中，有如下的一段：“所谓补罪是在乎剪除罪的原因，而不在使罪的意识再入心中。”可见虽在那个时代，补罪的教理已普遍地被拒绝了。因按他的意见，一切所谓补罪，不是算为补偿已往的罪，乃是在乎避免将来的罪。关于屈梭多模所说的，我不必多事征引，他认为上帝所要求于我们的，不外在他的面前挥泪忏悔，像这一类的说法在他和其他教父的著作中，屡见不鲜。奥古斯丁有时候称仁慈的工作为“争取赦罪的补救办法”，但是为恐有人误解他的说明，他在旁的地方有更详尽的解释。他说：“基督的身体是为赎罪唯一的真牺牲，不仅是叫那些受洗的人免除了罪，而且也是为那些以后有过犯的人；因为这个缘故，现在的教会呼喊着‘免我们的债’，而这些罪都是由于那独一的牺牲而免除了。”

三十九、但是教父们平常应用“补罪”一词，并不是指对上帝的补偿，乃是指一种公开的证明，就是遭受“逐出教会”的惩罚的人，若希望再参加圣餐，所用以作为他们已经悔改的证据。悔过的人必须禁食，或遵守其他仪式，这样可以证明他们确系追悔已往的生活，或愿涂抹过去一切行为的记忆；这不是他们对上帝补罪，乃是对教会补罪。奥古斯丁在他的致老仁丢书（ Enchiridion ad Laurentium ）中，也说了同样的话。现代所行的忏悔与补罪，都是渊源于古代的风俗，这种有毒的冥想，连原来形式的影子也没有保留。我知道教父们有时候说话太过草率，我亦说过，我不否认他可能有错。不过，他们的著作原来只有少数污点，但经过一些污秽的手接触以后，就完全变坏了。假如我们必须和教父的权威争论，那些教父是他们所要强迫我们接受的呢？他们的前驱者伦巴都所搜集的材料，一大部分是从修道士那无价值的梦想中所摘录出来的，利用安波罗修，耶柔米，奥古斯丁，和屈梭多模诸人的名义去推行。因此，关于补罪的材料都是他从论悔改一文征引的，这篇论文是集合各家的言论而成，瑕瑜互见，美恶并陈。他们冒用奥古斯丁的名义，其实稍有学问的人，都不敢承认那是奥古斯丁的著作。我不愿对他们的荒谬一再检讨，我想摒除那样的麻烦，希望读者原谅。若要把他们一向视为神秘的东西一暴露，确系轻而易举之事，但我不这样做，因我的目的是要写一些有益于教化的论著。

第五章 补充补罪说的赎罪票和炼狱

赎罪票是从补罪说产生出来的。他们矫称我们所无力成就的补罪工作可由赎罪票替代，甚至对赎罪票加以界说，以为这是由于基督与殉道者的功劳而来的特赦，由教皇在教谕中所分配的。虽则这些人只宜住疯人院，不必同他们辩论，同他们争论没有什么意义，因他们已经受多次的攻击，而且他们的理论业已陈旧，摇摇欲坠，可是有些人对这个问题从未曾听到正确的意见，所以仍有简单驳斥的必要，不可完全忽略。赎罪票既然被设立，长期的实行也已在疯狂的放纵中留下了无限的影响，这足以证明人们在那些世代中都陷于错误的黑暗中。他们看到，他们是教皇和颁发教谕者所公开嘲笑的；这牟利的交易正关涉到他们灵魂得救的事上，而拯救的价格是以少数金钱为定。没有金钱，就没有拯救。在这个名义之下，教庭勒索捐款，并把这些勒索得来的钱，消耗在娼妓，淫荡，和狂欢之中，主张赎罪票最力的人，即是最轻视赎罪票的人；他们这些怪物，每天扩张他们的放荡行为，骄奢淫逸，漫无止境，流氓产生愈多，所勒索的金钱也愈多；然而人们仍以最大的诚敬去接受赎罪票，不但崇拜，而且购买它们。即使是稍有头脑的人，也把它当为可假敬神之名而行欺骗之实的勾当，可以从中取利。直到最后，人们的理智逐渐恢复，赎罪票才为人们所鄙弃，终至于完全消灭。

二、有许多人知道赎罪票是亵渎，欺骗，劫掠，和贪婪的，他们却不知道这一切不敬的根源在哪里，所以非但要指出赎罪票的一般应用，还须把赎罪票本身的性质加以暴露，不必计及以后再加上去的错误。他们把基督，圣使徒，和一切殉道者的功劳都看为“教会的宝藏”，并把管理这宝藏的任务交付罗马的主教，他可以支配那么大的利益，非但自己可以颁发赎罪票而且可以授权其他的人这样作。因此人们从教皇可以领受完全的赎罪票，或赦免若干年的罪的票，从红衣主教所领受的可赦免一百天的罪，从主教所领受的可赦免四十天的罪。正确地说，它们是对基督之血的亵渎，也是魔鬼的诡计，使基督徒离弃上帝的恩典，和在基督里面的生命，而且离弃了拯救的正道。他们既认为基督的血不足以除去人的罪，使人和上帝复和及补罪，必须从其他方面寻求补救，这对基督宝血的侮辱，是何等的严重！有比这更大的侮辱吗？彼得说：“众先知为他作见证说，凡信他的人，必因他的名，得蒙赦罪”（徒 10 ： 43 ）。赎罪票之免除人的罪，是藉着彼得，保罗，和殉道者的功劳。但约翰说：“基督的血洗净我们一切的罪”（约壹 1 ： 7 ），而赎罪票乃是以殉道者的血，免除人的罪。保罗说：“那不知罪的基督，为我们成为罪，好叫我们在他里面成为上帝的义”（林后 5 ： 21 ）。赎罪票却说补罪是靠着殉道者的血。保罗对哥林多人说：只有基督是为他们钉十字架，而且为他们死的（参林前 1 ： 13 ）。赎罪票却说，保罗和其他的人为我们死。在另一处地方保罗说：“教会是基督用自己的血所买来的”（徒 20 ： 28 ）。赎罪票却以为是殉道者的血所买来的。使徒说：“因为他一次献祭，便叫那得以成圣的人，永远完全”（来 10 ： 14 ）。但赎罪票偏要说，成圣得以完全，是由于殉道者，否则决不可能。约翰说：一切圣徒“用羔羊的血，把衣裳洗洁净了“（启 7 ： 14 ），赎罪票却告诉我们，衣裳是用圣徒的血所洗净的。

三、罗马的主教利欧，在给巴勒斯丁主教的书信中，反对这些亵渎的自负。他说：“许多圣徒之死，虽然在上帝看来是极为宝贵的，但无辜者的被害不能成为世人的救赎，义人是得着冠冕，而不是颁赐冠冕。信徒的刚毅所产生的是忍耐的模范，不是义的恩赐。他们的死都算是个人的死，不能免除别人的债，只有大家在主基督里，才真是一同钉十字架，一同死，埋葬，和一同死里复活。”这一段话是值得记忆的，他在别的地方曾再述说过。要驳倒赎罪票的亵渎教理，这是清楚的论据。奥古斯丁对这一问题也有很恰当的说明。他说：“我们虽然是弟兄为弟兄而死，但没有一位殉道者的血，是为免罪而流的。基督为我们所作的，不是给一个模范，好叫我们效法，却是给一种恩惠，好叫我们感谢。”在别的地方又说：“唯有上帝的儿子成为人子，叫我们和他一同作上帝的儿子，他无过而替我们受刑，我们虽无功，却因他而得着不当得的恩惠。”诚然，天主教的全部教理是亵渎和诽谤的总合，但这种诽谤比其他的一切诽谤更为可怕。请他们明白表示究竟他们的意见是否以为殉道者的死是为上帝完成份外的工作，并替自己挣得额外的功劳，因此他们可将剩余的功劳给予别人；为使他们的功劳不致荒废，他们的血和基督的血混合起来，形成教会的宝库，可以用来救赎人的罪；而且我们应当从这一观点去了解保罗所说的：“为基督的身体，就是为教会，要在我肉身上补满基督患难的缺欠”（西 1 ： 24 ）。这种说法岂不是只为基督留下一个虚名，而在其他方面，使他屈居于一般圣徒之下，与别人没有区别吗？其实只有他是应该宣扬的，在一切赦罪，复和，成圣各方面，只有他是应该表彰和陈述的。让我们再听一听他们那“伟大”的论据吧；他们说为使殉道者的血不致白流，就当把它运用到教会的公共利益上面去。真的吗？以他们的死来荣耀上帝，不算是有利益的事吗？以他们的血，赞助他的真理难道不好吗？他们轻视现世的人生，为的是寻求更优美的人生，这不是很合理的吗？以他们的恒心，证实教会的信仰和消除敌人的顽固，这岂不都是有益的吗？可是他们以为假如他有基督代我们赎罪，也只有他是为我们的罪而死，那么圣徒的牺牲就没有什么益处了。他们说，假如彼得与保罗都是死在床上的，他们也可得到胜利的冠冕，只是如果流血而没有额外的功劳，就与上帝的公义不相符合了。这仿佛是说上帝不知道按照恩赐的限度，去增加他仆人的光荣。其实由于圣徒的胜利，教会因受激发而增加了奋斗的力量，其所得的利益是很大的。（第四及第五节、续论赎罪票之非—从略）

六、我们也不要让他们以他们的炼狱来麻烦我们，因为这一问题业已为本论据所驳斥。有人主张对这一问题应当缄默，不必提及，因为他们说这一问题已发生了许多争论，没有良好的结果，故不若避而不谈，但我对这个意见不能赞同。我诚然承认，那样的小事不值得注意，如果他们不把它当做重要事件的话。但因炼狱已引起了无数的亵渎，而且对上帝的尊严有无数的冒犯，不能不加以注意。也许在一个时期可以佯为未见，把它当作是奇特卤莽的虚构，没有圣经的根据，是魔鬼的狡计所捏造的启示，并且有些圣经章节完全被牵强附会了。可是上帝决不容许人的僭妄侵入他的审判范围以内。而且严格地不许人们忽视圣经，也不许人们在死人当中寻求真理，更不许他的道为人污辱。所以这一切的事虽在某一时间内可视为无关重要，然而若以为赦罪可以从基督的血以外去寻找，补罪的功劳也可以转移到他人身上，那么若再缄默，就非常危险了。所以我们应该大声疾呼，指出炼狱是出于撒但的虚构，它不但以基督的十字架为无效，而且侮辱了神的慈爱，推翻了我们的信仰。所谓炼狱，不就是死人灵魂的补罪所吗？那么，补罪的意义既被根本推翻，炼狱的根基也从此动摇了。如果信徒只有靠基督的血始能赎罪，那末，所谓炼狱，除了亵渎基督以外，还有什么意义呢？他们每天所维护的亵渎，他们在宗教中所有的一切冒犯，以及由这不敬的根源中所产生的无数罪恶，我一概置之不论。

七、但是我们应当从他们的手中，把他们一向所滥用和曲解的圣经章节夺回来。主曾经说过，反对圣灵的罪，“在今世和来世都不得赦免”（太 12 ： 33 ）。他们以为这即是说，有些罪在来世是可以赦免的。谁不知道主所说的是指罪的罪债呢？他们不否认施于罪债的刑罚，在今生可蒙赦免，既然如此，这与他们的炼狱又有什么相干呢？如果他们还要争辩，我们可以给他们一个更明白的答复。当主从那些罪孽中要斩断一切蒙赦的希望时，他觉得仅说罪不得蒙赦是不够的，为进一步说明起见，他特别对每一个人今世在良心上所受的审判，和最后复活时所将受的审判，加以区别，仿佛是说：“谨防邪恶的叛逆，如同即刻来临的灭亡；那故意毁灭灵光的，决不能得到赦免，不论是在这留给罪人悔改的今世，或那上帝的天使将把山羊和绵羊分开，而天国将清除一切过犯的末日。”其次，他们从马太引伸一个比喻：“要同你对头和好，恐怕他把你送给审判官，审判官又把你交付衙役，你就下在监里了。若有一文钱没有还清，你断不能从那里出来”（太 5 ： 25 ， 26 ）。假如这里所说的审判官是指上帝，对头是指魔鬼，衙役是指天使，监狱是指炼狱，那末，我愿听从他们。但如果大家都明白，基督在那里所说的是要表明那些固执律法的人，将遇着许多危难，为的是要劝告门徒同心一致，请问在这情形之下，从何处去找炼狱呢？

第八及第九节、驳斥天主教为辩护炼狱说所引经文之非——从略

十、我们的对方将回答说，炼狱是古代教会所主张的。保罗曾驳倒了这一论据，因为他说，在建造教会时，若有人，包括他当代的人在内，树立了任何与教会基础不相宜的东西，他们的工作就必落空。我们的对方说，为已死的人祈祷，已实行了一千三百多年，可是我要质问他们，这是根据圣经的什么地方，根据什么启示或先例？他们不但没有圣经上的证据，也在圣经中没有任何圣徒的记录为先例，关于哀吊丧葬有许多说明，但关于为死人祈祷却找不出任何暗示。若这个问题果然是如此重要的，就必有许多讨论才是。教父为死人祈祷，这样的仪式他们知道既没有神命，也没有合法的先例。既然如此，他们为什么要采用呢？对这一点我说，他们在这一件事上显出了他们也无非是人，因此不能强迫别人模仿他们。因为按照保罗的指导，信徒不应该做违反自己良心的事，而信心是祈祷的主要条件。有人说他们所以这样行必有原因，我回答说，也许他们要找些安慰来减轻他们的愁苦，他们以为在上帝面前，若对死者不表示他们的爱，未免近于残忍。人心倾向感情，这是大家所知道的。这风俗一经为人接受，就如火焰一般，在许多人心中燃烧着。我们知道丧事的仪礼是各国所有的，也是各时代所有的，而且每年都为死者的灵魂举行洗罪礼。撒但虽以这些怪诞不经的事引诱愚人，但他却借用一个真实原理——即死亡不是消灭，乃是由这一生命进入另一生命。无疑的，甚至这种迷信也使异教徒在上帝的审判台前被定罪，因他们忽视了他们所信的来世。基督徒既不愿居异教徒之下，以为对死者若无所表示，把他们当作完全消灭了，是可耻的，因此采取了多余的仪式。他们总觉得若忽视了丧事宴会或供奉是很不荣誉的事。那从不正当竞争开始的，以后也变本加厉，以致现在罗马教皇的神圣，即在于对死者的慰藉。但圣经的安慰最为优美实在，经上说：“在主里面而死的人有福了，因为他们息了自己的劳苦”（启 14 ： 13 ）。我们不应该感情用事，到了把腐败的祷告方法介绍给教会。自然，凡稍有智慧的人，就不难发现教父对于这个问题所抱的见解，实与流俗无异。我认为他们自己也陷于错误，因为轻信常常夺去人们心中的判断。但同时只要读一读他们的著作，便知道他们把为死者祈祷的仪式介绍到教会中来也是十分踟蹰的。奥古斯丁在他的忏悔录中说，他的母亲摩尼加请求在祭坛上举行神秘典礼纪念她。这是一个老妇人的愿望，他的儿子没有按照圣经的标准衡量这种愿望，只希望他对母亲的自然的爱，可以博得别人的同情。但他在其所著顾念死者一文中却颇为慎重，这种冷静的态度很可以消除卤莽者的狂热。如果有人愿为死者祷告，这篇冷静的论文可以扫除从前所经验的一切忧虑。他为死者祈祷的惟一理由是以为这种办法既已相习成风，似乎有重视它的义务。我虽承认古代教父们认为代死者祷告是一种虔敬的行为，但我们当时常牢记一个永不欺人的原则，即是我们必须服从上帝的道，不要在祷告中加上我们自己的主张，因为我们所求的，要合乎他所规定的。在律法和福音中既没有只字说及为死者祷告的事，若我们所行的超出了她所吩咐的，即是玷辱上帝的圣名。但是我们的对方不必夸口，不要以为古代的教会和他们是陷于同样的错误，因为他们和古代教会还有很大的不同。古人对死者的纪念无非表示他们对死者并不是毫不关怀，但同时承认死者的情形非十分确定。关于炼狱他们没有说什么，只认为是十分难以确定的。今人则希望他们对于炼狱的主张能成为固定的信条。教父圣餐典礼中，仅求上帝眷顾那些已死的朋友。罗马教徒却不断地主张关怀死者，因他们的一再坚持，遂使这事比一切善举更重要。此外，我们不难找出许多证据，证明教父们要废除当时为死者祷告的惯例。奥古斯丁即是如此，他告诉我们，所有的人都希望肉体的复活和永恒的荣耀，每一个配得的人都在死了以后能享受安息。所以他说，所有的信徒，先知，使徒，和殉道者，在死后都立刻享受安息的幸福。既然如此，我们再为他们祈祷，有什么用处呢？我不注意他们迷惑一般头脑简单的人的那些迷信，像这样的迷信很多，而且多数是奇特的，无法加以掩饰的。 当世人处在愚蠢中时，他们居然肆行无忌，进行可耻的交易，这事我也不提，因为这是作不了的事，并且我对诚恳的读者已经提供了充分的说明，使他们得以安心。

第六章 论基督徒的生活，兼论圣经所提示的劝勉

一、从前我们已经说过，新生的目的是使信徒的生活在顺服中与上帝的公义和谐一致，且因此表明他们已被收纳为上帝的儿女。上帝的律法指示在新的生命中我们可以恢复上帝的形像，但因为我们的迟钝，我们需要许多激刺和帮助，所以从圣经各方面搜集材料，找出一个改变生命的原则，使凡真心悔改的人不致于走错了路，并非无益之事。我知道当我讨论基督徒生活的时候，必将牵涉到许多不同的辩论，若要讨论基督徒生活的各部分，非写成一部专册不可。我们知道教义对于一个简单的道德问题常不惜作冗长的研讨，但并非过分的喋喋不休，因为在讨论中无论介绍何种美德，由于问题的广泛，若非有详尽论述，恐怕对该问题的研讨有失公道。但我的计划不是要对生活的问题多事铺张，或对每一种德行都加以讨论和劝勉。这类作品在他人的著作中也许可以找到，尤其在教会的训诫中屡见不鲜。如果我能提供一种方法，使虔敬的人可以生活在正轨中，而且可以简单地定出一普遍的规律，以明自己的责任，那就很够了。或者在将来可以有更充分的时间讨论这些，或者有更适当的人来担负这任务。我是欢喜简单的，假如我大放厥词，我就不能成功。即令那冗长的教导方式是最受欢迎的，我也不愿尝试。现在的写作计划是以简明的方式，处理简单的教义。正如哲学家有某些正直和诚信的原则，因此他们产生了特殊的责任，和道德体系。圣经在这方面也不是没有体系的，它比哲学家的体系更美丽，更确实。只是有一个分别，就是哲学家都是有野心的人，他们为了要夸耀自己的巧妙，故意伪装明显的方法。但圣灵的教训没有虚伪，没有固定的和永久的方案，但在某些地方所指示的一些方法是我们所不该忽视的。

二、我们所说的圣经的系统主要有两点：第一是我们的内心要爱好公义，这不是我们所天然倾向的；第二是给我们一个规范，免得我们走错误的路。圣经用了许多美好的论据，介绍公义，有些是我们已经注意到的，有些我们现在要简单地加以讨论。圣经教训我们，要我们圣洁，因为上帝是圣洁的。我们讨论的开始有什么基础比这更好的呢？（参利 19 ： 2 ；彼前 1 ： 16 ）。当我们分散如同失群的羊，流落在世界的迷官中，他把我们聚集起来，使我们和他结合。当我们听到说及与上帝结合的时候，我们应该记得圣洁是结合的条件，但不是以圣洁的功德为条件（因为我们须先跟从他为的是要有他所赋与的圣洁，才可以随时接受他的使命），却是说，他的光荣所具有的特性是不与罪恶和污秽相接触。如果我们希望符合上帝选召我们的目的，我们必须时常注意这就是他选召我们的目的。假如我们在活着的时候始终陷于污泥中，那末，我们从世界的罪孽中被拯救出来又有什么目的呢？此外，我们被劝诫既作上帝的子民，就当住在圣城耶路撒冷（参赛 35 ： 10 ）。这城既归他自己为圣，就不容为污秽的居民所败坏，所以说：“要行为正直，作事公义的人，才可以住在上帝的帐幕里”（参诗 15 ： 1 ， 2 ； 24 ： 3 ， 4 ）因为若把他所住的至圣所，弄得像马房一般肮脏，是最不相宜的。

三、我们还有一个更好的鼓励：父上帝既藉着基督使我们与他复和，因此他在基督身上给了我们一个榜样，要我们和他一致（参罗 6 ： 4 ； 8 ： 29 ）。有些人以为哲学家才有公正的和系统的道德哲学。让他们告诉我吧，在什么其他的著作中，有比我所讲论的更好更完整的制度。当他们以最高的道德劝告我们时，他们所提供的论据不外是要我们的生活和自然相符合。但圣经所给我们的劝诫，是出自真实的本源，不但吩咐我们在生活上与上帝相类似，并且告诉我们，我们从原始即堕落了，那使我们得与上帝复和的基督给了我们一个好模范，我们应该在生活中表现他的品格。还有什么比这更有效的教训吗？除此以外，还有别的需要吗？如果上帝承认我们做他子女的条件是要我们摹仿基督的生活，我们若不尽心求他的义，那么我们不但是背叛造物的主宰，也是弃绝了他，不认他为我们的救主。圣经所劝告我们的一切都是从上帝的恩典所得来的，也是从我们各方面的救恩所得来的。上帝既然是我们的父，若我们不谨守儿子的本分，便是忘恩负义；基督既然以他的宝血洗净我们，并用洗礼使我们洁净，我们决不可玷污自己；他既然使我们与他结连，成为他的肢体，我们就不可自暴自弃，致蒙羞辱；我们之首既然上升于天，我们就当抛弃属世的情欲，尽心仰望天上的事。圣灵既然把我们当做上帝的圣殿，我们就该尽力归荣耀于上帝，不使自己陷于罪中。我们的身体与灵魂既然都要承受天上的纯洁和一个不褪色的冠冕，我们就当尽力保持它们清洁，等候基督的降临。我敢说，这是生活规范最好的根基，这不是在哲学家当中所能找着的，哲学家所推崇的道德，从未超越人类自然的尊严。

四、在这里向那些只具有基督名称和记号，却仍愿意称自己为基督徒的人说话是最适当的。他们有何面目夸耀主的圣名呢？除了那些凭福音的道理真正了解他的人以外，没有人是与基督有关系的。凡未抛弃那为私欲所迷惑的旧人，而披戴基督的人，使徒不承认他们是了解基督的 ( 参弗 4:20-24) 。不论他们怎样花言巧语谈论福音，他们对基督的认识，都是虚伪的。因为这道理不是属于口头的，乃是属于生命的，也不像其他科学一样，凭知识和记忆所能了解的。生命的道理一经进入人心，就占据了心灵，铭刻在内心的深处。所以他们应该停止以无为有，停止夸口污辱上帝，或是表示他们确配称为他们的主基督的门徒。我们把那包含我们信仰的教理放在第一位，因为它是我们拯救的根源；为要使它成为对我们有益，我们应当把它铭刻在心，并见诸行为，以便改造自己。如果哲学家们攻击及遗弃那些把生活的准则当作口头词令的人，以他们为令人厌恶的，那么那些以福音为口头禅的人，岂不更令人齿冷。他们应当把教理深深地印入内心，这其实比哲学家的劝告要有百倍的效力，能影响整个人生。

五、但我不是主张一个基督徒的生活非完全符合整个福音不可，虽然这是我们的盼望和所追求的。有些人在福音上不能达到完全的地步，但是我们并不苛求，不因此而否认他们为基督徒，否则将有许多人被摈弃于教会以外；因有许多人距离目标甚远，或进步很小，对这些人加以排斥是不公道的。然则怎么办呢？我们当立一个标准，照这个标准去做，标准确定以后，就要努力追求。若你和上帝妥协，履行他指派给你的一部分职责，又随意省略另一部分，这是不对的。因为第一，他随处都吩咐我们要有完整的敬拜，要诚心诚意，不可有丝毫虚伪；诚心的反面便是二心；这即是说，内心竭诚在圣洁与公义两方面的修养上用工夫，乃是属灵而正直生活的开始。可是在今世的肉体囚笼里，既然没有一个人有充分的力量，能够勇往直前，追求正道，大多数的人迫于无能，踌躇犹豫，甚至匍匐在地，寸步难移，所以让我们各人按照自己棉薄的能力前进。没有一个人不能有少许进步。我们当继续努力，不断地朝向主的正道前进，不要因为成功渺小而失望；尽管我们的成功不能如愿，然而我们的劳力却没有白白消耗，只要今日是比昨日好。若我们忠于自己的志向，力争上游，不自负，不滔邪恶，永远地努力向前，不断地改善，终必有达到至善的一天，这是我们一生的目的，末后在我们摒除一切肉体上的弱点时，上帝必允许我们与他有完全的契合。

第七章 基督徒的生活——克己

虽然神的律法对生活的规范有最好的计划，但天国的大师仍愿以更正确的方法，使人履行那在律法中所规定的。那方法的原则如下：信徒的天职，乃是“将身体献上，当作活祭，是圣洁的，是上帝所喜悦的”（罗 12 ： 1 ）；这是对他的合法敬拜。因此，又引申了一种论据：“不要效法这个世界，只要心意更新而变化，叫你们察验何为上帝的旨意。”我们奉献自己于上帝，就是为了这个重大的原因，使我们今后所说的，所想的，或所行的一切，都是以荣耀上帝为目的。若以属圣洁的，用为不圣洁的，必损伤他的尊严。如果我们不是属自己，而是属上帝的，那末，我们所要避免的错误，和我们的一切活动的目标，是很明显的。我们既不是属自己的，所以我们不可使自己的理性和意志，在我们的行为和思想中居领导的地位。我们不是属自己的，所以我们不要以寻求肉体的私欲为目的。我们不是属自己的，所以我们要尽力忘记自己，和自己所有的一切。从另一方面说，我们是属上帝的，所以我们当为他生死。我们是属上帝的，所以我们要让上帝的智慧和旨意统制我们的行为。我们是属上帝的，所以我们的全部生活都要以他为合法的鹄的。一个人知道他不属于自己，把自己理性所有的权威，都献给上帝，这种人是何等的精明啊！顺从自己的意志必使人越于毁灭，所以放弃依赖自己的智慧或意志，一心服从上帝的引导，乃是最可靠的。我们首先要抛弃自我，把我们所有的能力和精神都献为服事上帝之用。我所谓服事上帝，不是指口头上的顺从，乃是指心中摒除物欲，完全接受圣灵的引导。这样的变化，保罗称之为心意更新（弗 4 ： 23 ）。虽然这是进入生命的初步，但不是一般哲学家所能了解的。因为他们把理性当做人们唯一的向导，以为只有理性为行为的唯一准绳。但基督教的哲学要理性退让，顺从圣灵，因此，现在一个人不是为自己活着，乃是基督在他的里面活着，并行统制（参加 2 ： 20 ）。

二、还有，我们不是寻求自己的意志，乃是寻求主的旨意，并现实他的光荣。我们若能忘记自己，放弃自己的理性，一心注意上帝和他的诫命，就是很大的成功了。当圣经吩咐我们，要我们放弃个人和自私的意念时，它非但要我们摒除一切对财富，权力，和人情的欲望，还要摒除一切野心和属世的荣誉。一个基督徒须准备，在生活中随时与上帝发生联系。他将以万事取决于上帝的意志和决断，因此必全心归向于他。人若在一切事业上都尊重上帝，也必能超越于一切虚幻想像之上。基督一开始就以这种克己的道理殷勤地教训他的门徒；内心一旦有了克己，就不再有骄矜，倨傲，贪鄙，淫邪，以及一切从自私产生出来的恶念。反之，他必肆行无忌，恬不知耻，纵有道德的雏形，也必为求荣耀的野心所污毁。一个人若不遵照上帝的诫命，实行克己，请问他能不能在人们中实行道德的生活呢？凡不知克己而能具有德操的人只是为了喜受恭维。甚至那些主张道德本身的价值的哲学家们，也不外图谋满足自己骄傲的欲望罢了。但上帝对于喜欢受人恭维和骄矜自满的人都表示厌恶，他说他在世界上已“有了他们的赏赐”，甚至认为娼妓和税吏比他们这些人更与天国接近些。我们还没有说明，假使一个人不能克己的话，他的向善之心将遭受多少障碍。人心隐藏着无数罪恶，这是古代的一句真实的成语。除了抛弃自私的企图，一心追求上帝所要求于你的事项以外，你再也找不到其他救治灵魂的方法了，而这样的追求是上帝所喜悦的。

三、在另一地方，使徒保罗对一种完善生活的各方面有简单的说明，“上帝救众人的恩典，已经显明出来，教训我们除去不敬虔的心，和世俗的情欲，在今世自守，公义，敬虔度日，等候所盼望的福，并等候至大的上帝，和我们救主耶稣基督的荣耀显现。他为我们舍了自己，要赎我们脱离一切罪恶，又洁净我们，特作自己的子民，热心为善”（多 2 ： 11-14 ）。使徒在以上帝的恩典鼓励我们以后，为叫我们知道虔诚敬拜上帝起见，他替我们除去两种主要的阻碍：第一是不敬（这是我们自然的强烈癖性），第二是物欲，其范围更大。“不敬”这一名词，不但是指迷信，也是指一切侮慢不敬畏上帝的事。“物欲”一名词，是指肉体的情欲。所以根据律法的两版吩咐我们，一方面要放弃自私的癖性，一方面要放弃自我意志和理性的支配。他把生活的方式分为三类：即“节制”，“公义”，和“虔敬”。无疑的“节制”是指贞操和寡欲，也是指清心惜福，和安贫。公义包含一切公平，即每一个人须获得他所应得的。“虔敬”使我们不受世俗玷污，且以圣洁与上帝结合。当这些美德连结在一起时，就可以达到绝对完全的境界。可是要摒除一切物欲，奉献自己给上帝，和给弟兄们，并且在浊世中过着如天使一般的生活，真不是容易做到的事；所以为避免我们的思想陷于迷惘，保罗要我们恢复那不朽的希望，告诉我们说我们的努力不致落空，因为正如基督已经显现作我们的救赎者，同样，在他最后降临的时候，他将显示他的救恩。所以他为我们驱除那使我们盲目，挠阻我们以合宜的勇气仰望天国荣耀的幻想。同时叫我们在今生过一种逆旅的生活，以免丧失了我们对天国产业的承受。

四、从这些话我们可以看出，所谓克己一半是对人，而另一半，或主要上，是对神而发的。圣经吩咐我们，叫我们要彼此尊敬，并要留心促进别人的福利（参罗 12 ： 10 ；腓 2 ： 4 ）。圣经所给我们的教训我们不能接受，除非我们预先消灭了属肉体的私心，因为我们为私心所蒙蔽诱惑，人人以为自己有权提高自己，同时低估与我们相比的人。假若上帝赐给我们一种特别的品格，我们立刻洋洋自得，不但夸大，而且骄矜。我们将自己所有的罪恶，一概隐藏起来，不叫别人知道，以为自己的过失很小，无关重要，甚至有时候还以为是我们的德行呢。假如我们所自负的才能不如别人高超，我们因为要抹煞别人的优点，就不惜以最大的恶意贬损他们；如果他们稍有过犯，我们甚至不以严密的注视与苛刻的批评为满足，还要故意张大其词，加以渲染。因此，我们每一个人都自以为不同流俗，超乎一般人之上，高视阔步，轻视别人，至少以为别人不如自己。穷人服从富人，平民服从贵族，仆役服从主人，文盲服从学者；可是没有一个人不以为自己具有若干优点。所以大家都因为自负的缘故，仿佛自己胸中有一个王国，自命不凡，对别人的知识行为吹毛求疵。若有争论，随即产生毒恨；只要他们觉得事事称心如意，他们原也是相当温和的，但当他们受刺激的时候，有多少人能保持他们的幽默呢？除了消除自己的野心和私心外，没有其他救治的方法了，而要做到这一点，惟有依靠圣经的教理，方才有效。如果我们留心圣经的教训，我们当牢记，上帝所给予我们的才能，不是我们自己本有的，乃是上帝的恩赐，若有人因此骄傲，即是忘恩。保罗说：“使你与人不同的是谁呢？你有什么不是领受的呢？若是领受的，为何自夸，仿佛不是领受的呢？（林前 4 ： 7 ）。其次我们在认识自己的过失以后，我们必须谦虚。只可虚怀若谷，不可昂然自得。另一方面，我们曾被训诫，对别人的特长必须尊重。即是上帝所给予他的，若我们抹煞上帝所赐他人的光荣，那不过是徒然表示自己是如何的卑鄙。我们也不要重视别人的过错，但也不可以诌媚怂恿他们的过错，乃是要以仁爱和光荣培植他们，而不是侮辱他们。凡与我们有来往的人，我们都要以礼貌，友爱，谦虚，和温柔的态度对待他们。因为我们除了以自卑敬人的精神待人，再没有其他更好的方法能使我们达到真正的谦和。

五、实行那寻求邻舍利益的本分是十分困难的事！除非你完全牺牲自我，抛弃私人的利益，你就无法执行这个任务。若你不否认自我，一心爱人，你怎能实行保罗所说的爱呢？他说：“爱是恒久忍耐，又有恩慈，爱是不嫉妒，爱是不自夸，不张狂，不作害羞的事，不求自己的益处，不轻易发怒”（林前 13 ： 4-8 ）。我们非做到不寻求自己的利益不可，可是我们的本性在这方面不能帮助我们，因为它总是驱使人只爱自己，而不关心他人的利益。但圣经教训我们，我们无论领受上帝所赐的什么恩惠，须注意一个条件，就是把这恩赐施于教会公共的福利上。所以对恩赐的合法使用乃是把它白白地转给别人。我们知道，我们所享受的一切幸福，都是神的宝藏，神把这幸福交付我们，为的是要我们成全邻舍的利益。但圣经还有更进一步的说明，它把这事与身体各肢体的能力比较。各肢体的力量不是为了自己，也不能作为本身之用，却是与别的肢体互相为用，共同促进全身体的利益。因此，信徒所有的才能，都应为弟兄效力，把一己的利益和教会共同的福利打成一片。所以我们应该以此作为仁爱的尺度，就是凡上帝所给予我们的，我们必施之于邻舍，我们只是那恩赐的管家，以后须向主人交账。要把上帝所给予我们的作合法分配，必须以爱的法律为准则。我们不但要时常把增进他人福利看为与增进自己的利益相关联，而且要把他人的福利看为比自己的福利重要。圣经教训我们，我们从天上所领受的恩赐，当依法律所规定的办法处理，虽关于极小的恩赐，上帝在古时也作同样的吩咐。他吩咐人民把初收的谷物先奉献给他 , 郑重地声明，任何恩施若不首先奉献于神，即行自作享受，是不合法的。若上帝所赐给我们的恩赐必须等到我们亲手再奉献给他，才算是分别为圣，那么忽略了那样的奉献，就是大罪。若你欲以奉献来充实我主，那是徒然的事。正如诗篇的作者所说的：“你是我的主，我的好处不在你以外”，可是你可以将奉献施之于“世上的圣民”；因为施舍被称为一种圣洁的奉献；可知照福音所行的仁爱和律法下的奉献是相符合的。

六、再者，为避免我们以行善为苦（恐怕很容易如此），必须加上使徒所说另一特性，即“爱是恒久忍耐，不轻易发怒。”上帝吩咐我们对所有的人行善（参来 13 ： 16 ）。若从人的品德论，他们多数是不配受的，但在这里圣经给我们一个很好的原则，要我们不注意人的行为，只注意他们里面的神的形像，对这形像，我们应该敬爱，特别对“信徒一家的人”更当如是，因为在他们的身上，上帝的形像已由基督的灵所恢复。所以凡需要你援助的人，你不可拒绝。比方说他是一个异乡人，上帝所给予他的记号，应该是你所熟知的，为这原因，他不许你轻视你自己的骨肉（参赛 58 ： 7 ）。比方他是一个可鄙或无价值的人，但上帝却施恩以自己的形像给他；比方你对他原无责任，但上帝仿佛认他为他的代表，而你因上帝所赐的无数和重大的恩典而对他有了责任，因此也对他有责任。比方他不值得你为他费丝毫的力量，但因为上帝的形像从他表现出来，就值得你牺牲一切了。纵使他非但不值得你的任何宠爱，甚且对你侮辱，使你发怒，虽然如此，你也不能不把他放在你的仁爱的怀抱中。你可以说他应受与此不同的待遇，可是主所应得的是什么呢？当他吩咐你饶恕人们的一切过犯，他的命意即是要把这些过犯者交付给他。只有这样我们才能达到那非常困难，而且似乎是反人性的教训——“爱那恨我们的人”（参太 5 ： 44 ），和“以德报怨”，“为咒诅我们的祝福”（参路 17 ： 3-4 ）。所以我们应当牢记，不可思想别人的过恶，却要想到他们所有的上帝的形像，他们的罪过已为这形像所遮盖，因为这形像是美丽和庄严，不由得我们不伸出仁爱的手去怀抱他们。

七、如我们不履行爱的责任，我们就不能克己节制。要履行爱的责任，不但是在外表上实行，乃是要从爱的基础上出发。一个人或能在外表的行为上履行一切爱的责任，却和行爱的正道相去甚远。你看见有些人非常慷慨，但他们的施与不免带着骄矜的态度和无礼的言语。我们在这不幸的时代已陷入于灾害的景况中，多数人不肯施与，纵有施与，也都是趾高气扬。这样的腐败，虽在异教徒中亦不容许。至于基督徒，除了和颜悦色，平易近人，并以彬彬有礼的言辞待人以外，还有其他的需要：首先，他要设身处地，为不幸的人着想，要同情他的遭遇，把他的处境当作自己的处境，庶几能以恻隐之心，援助他们，宛如援助自己一样。抱着这种态度帮助弟兄的人，非但不至于骄矜无礼，而且不至于轻视他所要帮助的弟兄，或觉得获得他帮助的弟兄是欠了他的债似的，却是出于自然，正如身体的各肢体扶助一般，为使一个有病的肢体康复，其他各肢体均须努力帮助，这样的帮助，不算是对另一肢体的特别担负，而是符合自然律，是义不容辞的。他虽履行了一部分责任，不可以为自己已完成了全部职责，好像那富有的人往往因捐了一部分财产，便以为自己已尽了全部责任，把一切其他责任推给别人。反之，每人都要自己反省，不论自己怎样伟大，总是邻舍的债务人，对他们当尽力爱护，不受限制，除非他们能力有所不及。

八、让我们把克己的主要部分，就是我们已经提过与上帝有关的克己，再加说明。关于这一层所已经有了的讨论，无重复的必要，只说那足以使我们习于宁静和忍耐的就够了。圣经告诉我们，为求今生的安宁，我们当抑制自己的情感，一心顺服上帝的旨意，让上帝管束我们的欲望。我们追求金钱与名誉，争取权力与虚荣的热忱和贪心，都是很大的。同时，对贫困，闭塞，微贱，我们则非常厌恶，只想逃避。因此我们知道，凡依靠自己理智去规定生活的人，他们由内心斗争所引起的不安是何等严重！一方面他们以各种方法和各样努力，寻求各种贪婪和野心的目的物，换一句话说就是尽力逃避贫贱。基督徒欲避免陷入这样的罗网，就当遵循下述途径：第一，除了上帝所赐的幸福以外，不要渴慕或追求其他的幸福，对上帝所赐的幸福却须完全信赖。依靠肉体的力量，或由毅力，或由勤劳，虽足够追求名利，但这一切都是空虚，若不是主赐福，我们的努力对我们实在无益。反之，只有神所赐的幸福，虽经历各种困难，才真能导引我们走上幸福之路。我们虽可以不经过上帝的道路而得到多少名利，正如我们每日所见到的，有许多不虔敬的人，他们得了高名厚利，但凡在上帝咒诅之下的既然不能享受丝毫的幸福，所以那不是神所赐的幸福，至终无不变成大害。凡使人更苦恼的，我们决不可追求。

九、所以，如果我们相信一切可羡慕的幸福都是在于神恩，若无神恩，前途必有许多灾殃，那么，由此推论，我们不应热衷于名利，不论是依靠自己的才智，抑或仰赖他人的宠眷，或由于侥幸的机会，都是不好的。我们只可遵行上帝所指示的，按照他所指示的方向走，接受他为我们所安排的。这样，第一我们必不至于以非法的行动，欺骗和不轨的卑鄙行为，或侵犯邻舍的方法去追逐名利，却只追求那些不使我们离开正当之路的利益。在欺骗，淫邪，和不义的行为中，谁能希望得着神恩的帮助呢？既然只有思想纯正行为正直的人才得着上帝的帮助，凡想得着这帮助的人必须避免各种邪恶。其次，我们必感觉到一种约束，使我们不致有贪财的炽欲和好名的野心。谁敢希望从上帝得到援助去作违反圣道，追求与神意相反的事物呢？凡是上帝所咒诅的事，决不能得到他的帮助。最后，若我们所成就的不符合我们的愿望，也当忍耐，不可咒诅自己的境遇，因为我们知道，这等于埋怨上帝；人们的贫富荣辱，都是他一手所安排的。总之，我们既信靠神恩，就不至以卑污不正的手段去争取虚空的名利，也不会把一切幸福都归功于自己的勤劳和运气，却只承认上帝是幸福的唯一泉源。假如别人的事业非常发达，而自己的进步很少，甚至退步，他当比一般俗人更能安贫乐道，要在贫困中寻求安慰，比在权势旺盛的时候更要处之泰然。因为他须想到他的事业是上帝所安排的，这对他的得救大有益处。大卫的道路即是如此，当他跟从上帝，服从他支配的时候，他自称是“好像断过奶的孩子在他母亲的怀中……重大和测不透的事都不敢做”（参诗 131 ： 1 ， 2 ）。

十、一个虔敬的人应该宁静忍耐，不只是对上述事例如此，对现世生活的其他方面，都要有同样的态度。一个人若不把自己交给主，以致使一切生活受主旨意的支配，就不算是真的克己。一个人若有这种心情，那末，不论他的遭遇怎样，他决不感觉到自己是不幸的，也不会因自己的命运而埋怨上帝。这种态度是必要的，因为我们所遭遇的意外是无数的。我们常受各种疾病的侵袭，有时候遭遇瘟疫，有时候遭遇兵灾，有时候天降冰雹，毁损了收获，酿成凶年，使我们穷困，父母妻室儿女和亲属相继死亡，我们的房屋遭遇火患。这种种不幸的事使许多人不是咒诅生命，怨叹自己的出生，便是埋怨天地，咎责上帝，亵渎地说他是如何的不公平，如何的残忍。但一个信徒倘遭逢不幸，仍应该思念上帝仁慈和他的父爱，若他因为自己至亲的去世而深感生活的寂寞，他仍将感谢上帝，思想主的恩典必眷顾他的家，不叫他的家荒芜。设或他自己的庄稼为霜雹所摧毁，立将受饥荒的威胁，他也不因此灰心失望，或怨恨上帝，却仍旧存信心，相信我们是在他庇护之下，我们是“他牧场上的羊”（参诗 79 ： 13 ）。虽在饥荒的时候，他也必为我们准备粮食。如果他为疾病所苦，他亦不因这病痛而不耐烦，怨恨上帝；当他一想到神的公义与仁慈，反将加强了他的耐心。最后，不论遭逢什么，既知道这是由于上帝的安排，自必以感恩的态度欣然接受，绝不抗拒他的威权，对这权威，他已经把自己的一切完全交付了。一个基督徒不当像异教徒，把一切患难和灾害都归于命运之神的摆布，认为埋怨命运之神是很愚蠢的事，因为她是盲目和无知的，对于善与恶同样地加以伤害。反之，虔诚的人都知道只有上帝是唯一的公断者，所有一切的吉凶祸福，无不是由他支配，他所给予人们的祸福都有定则，并不是无意识的举动，乃是出于公义。

第八章 背负十架乃是克己的一部分

一个虔敬的心应当提高到基督对门徒所祈望的，即每一个人都“背起他的十字架”（太 16 ： 24 ）。凡为主所选择，光荣地列于他的圣徒群中的人，当准备过一种艰苦卓绝的生活，忍受无数灾难。这是上帝的旨意，藉以试验他们，看他们是不是真属于他。上帝首先从他独生子基督开始，然后将这方法推广到他所有儿女身上。基督虽是他所最爱的，也是他所最喜悦的（参太 3 ： 17 ； 17 ： 5 ），但我们知道，基督从父所受的宽仁是何等微小。所以当他在世的时候，他不仅时常背着十字架，他的整个生活即是一种不止息的十字架生活。使徒以为这对他是必要的，使他“因所受的苦难，学了顺从”（来 5 ： 8 ）。我们的首领基督尚且因苦难顺从，为什么我们要避免苦难呢？何况他的顺从是为我们的缘故，要以他自己做忍耐的榜样。所以使徒教训我们，凡属上帝的儿女都当效法于他（参罗 8 ： 29 ）。在不愉快和困难的环境中，当我们想到我们要和基督分担同样的灾难，和他一同受苦，这对我们是一种何等的安慰。我们要进入光明的境界，也得像他之进入天国的光荣一般，必须经历许多困难（参徒 14 ： 22 ）。保罗告诉我们：当我们知道和他一同受苦，我们也必明了他的复活的权能，我们既效法他的死，也必分享他复活的光荣（参腓 3 ： 10 ）。我们愈受痛苦，愈能和基督建立坚固的关系，这样就能把十字架的痛苦减轻了。由于与基督的感通，痛苦不但变成为幸福，而且对我们的拯救有很大的帮助。

二、基督之背负十字架，目的是在证明他对父的顺从，否则就无此必要了。但我们必须继续十字架的生活，这有很多的理由。第一，除非我们看清楚我们自身的弱点，我们很容易将一切成就归功于肉体，过份地夸张自己的力量，以为不论遭遇何种困难，都可以支持。这徒然增加自己的愚妄虚幻和对肉体的信赖，这样的骄傲，是背逆上帝，仿佛我们自己有充分的权力，无庸仰赖上帝的恩典。为要抑制我们的狂妄，他的最好的方法是从经验上证明出我们非但是怎样的愚笨，而且也十分无能。因此，他使我们蒙羞，贫穷，他夺去我们的至亲，又叫我们受疾病或其他灾害的磨折，受尽无限的痛苦。经过这许多挫折以后，我们就不敢骄矜了，也才知道惟有神的力量能叫我们在艰难困苦之中，卓然自立。再者，那些最伟大的圣徒，虽知道他们之所以能站立得住，不是靠自己的力量，乃是靠上帝的恩典，但若非上帝不断地以十字架的锻炼来带领他们，叫他们对自己有更深一层的认识，他们亦将过份地相信自己的毅力。大卫也曾有这样的经验，他说：“我凡事平顺，便说，我永不动摇。上帝啊，你曾施恩，叫我的江山稳固，你掩了面，我就惊惶”（诗 30 ： 6 ， 7 ）。他承认在顺利的环境中，他就麻木不仁，忽视了那他所应当依靠的上帝的恩典，一心相信自己，好像他自己可以永久站立得住。如果像这么伟大的先知尚且遭遇了这样的事，那末，我们是谁，岂不应当更加谨慎恐惧呢？在顺利中，他们自以为有优越的忍耐和恒心，一旦受不幸的打击，身经患难，才知道那是虚伪。信徒因饱尝痛苦的教训，于是益加谦虚，摒除对肉体的信赖，重视上帝的恩典；他们如此躬行实践以后，便觉得有神的力量，而且在神的力量中，他们有无穷的保障。

三、这就是保罗所教训我们的：“患难生忍耐，忍耐生老练”（罗 5 ： 3 ， 4 ）。上帝应许信徒，他必在患难中帮助他们。当他们受神力支持的时候，他们确能忍受患难，这样的经验使他们知道靠自己的力量是无益的。所以忍耐给了圣徒一个证明，即是上帝所应许他们在任何需要帮助的时候必帮助他们的话是可靠的，同时也坚定了他们的信念，因为人若不把将来寄托在上帝的真理上面，好像他们所已经发现了的一般坚定可靠，那就未免太忘恩了。现在我们知道从十字架所得的利益是很多的：使我们改变了以前信赖自己力量的错误观念，检查我们自己一向所喜爱的虚伪，摒除对物质的信靠，教我们信赖上帝，知道惟有这样的信赖，才可以免除痛苦的折磨。而且产生胜利的希望，因为上帝既实践了他的诺言，对将来也必证实他的真理。我们所能指出的理由虽只有这些，已足表明十字架的锻炼是何等的必要。因为革除了盲目的自私，对我们的益处甚大，从此可以认识自己的愚笨与无能，把信赖自己的思想转变为信赖上帝的思想。依靠上帝的帮助，我们即能坚忍到底；依靠他的恩典，我们即可知道他的应许是真实的，既知道他的应许是真实的，我们便更将加强我们的希望。

四、上帝锻炼他的儿女还有另一目的，即是试验他们的忍耐，教他们顺服。这不是说他们能实行他所赋予他们以外的顺服，乃是说他要证明他所给与圣徒的恩典，使这些恩典不致于被隐藏着。他在患难中为他的仆人准备了坚忍和力量，为的是要试验他们的忍耐。所以圣经说：“上帝试验亚伯拉罕”，并因他愿把唯一的儿子献作燔祭，证明他是虔诚的（参创 22 ： 1-22 ）。彼得说，我们的信心受患难的试验，正如黄金在火炉中受试验一般（参彼前 1 ： 7 ）。那么，有谁敢说，一个信徒从上帝所得的最美的恩赐——忍耐——不应藉实行证明出来，使人们知道尊重忍耐的美德，而认识它的价值呢？上帝是公义的，他为使信徒不隐藏他所赐的美德，就叫这美德有表现的机会，所以圣徒受患难的磨炼是有充足理由的，因为他们若没有经过患难，就不足以表现他们忍耐的美德。我敢说，他们也是由十字架学会了顺从，因为这样他们的生活不是依照自己的意思，乃是服从上帝的旨意。假如他们依照自己的意思，一切都成功了，他们就不知道什么是跟随上帝。辛尼加引一句古语说，当他们劝勉人以忍耐的心情忍受痛苦时，总是劝勉人“跟随上帝”，意思是说，一个人只有在他愿意忍受上帝所加给他的锻炼时，才能算是顺从。如果我们觉得我们在一切事上都顺从天父是最合理的，那么我们就不当否认他可以用各种方法来锻炼我们的顺从之心。

五、我们不会领悟顺从的必要，除非我们同时知道自己的卑劣本性，一遇上帝稍加宽容，即肆行无忌，妄图挣脱上帝的约束。这情形恰如一匹不羁之马，只要略加纵容，叫他安闲数日，即觉不易驾驭，不再像从前一样地顺服主人。上帝对以色列人所指责的正可以拿我们作为例证；当我们“渐渐肥胖光润”的时候，我们“便踢跳奔跑”，反击那喂养我们的（参申 32 ： 15 ）。上帝的仁慈应当促使我们想念到他的爱和良善；只因我们不知感恩，反往往因他的宽大而腐化，因此我们需要纪律的约束，以免肆无忌惮。为使我们不致于因过于富裕而骄傲，不致于因过于光荣而自恃，或不致于因精神上与肉体上的种种优遇而侮慢，上帝乃以十字架救治我们，约束及降服我们肉体上的骄矜，以各种方法增进每一人的福利。我们所患的疾病各不相同，所需要的救治也不相同。因此各人所需要的十字架不能一致。天上的神医明白病人健康情况，对某些病人投以温和的药物，对某些病人则投以猛烈的药物，可是他知道大家都是病人，所以没有一人可以避免他的诊断。

六、再者，我们的最慈悲的天父不但必须防止我们在未来犯罪，而且要不断地纠正我们过去的错误，叫我们常在合法的道上顺从他。所以在每一种患难中，我们都要立刻反省过去的生活。只须略加检讨，我们即可找出我们所犯的应受这种谴责的过失。但对忍耐的劝勉并不是单单以罪的意识为基础。圣经告诉我们：“我们受主惩治，免得和世人一同定罪”（林前 11 ： 32 ）。所以虽处患难中，我们也当承认上帝的慈悲和宽大，因他总是以我们的拯救为念。他磨炼我们的目的，不是要毁灭我们，乃是要救我们，不叫我们和世人同被定罪。这一思想使我们记起圣经的教训：“我儿，你不可轻看上帝的管教，也不可厌烦他的责备，因为上帝所爱的，他必责备，正如父亲责备所喜爱的儿子”（箴 3 ： 11 ， 12 ）。我们既然认识所接受的是父亲的管教，我们岂不当做顺从的儿女？我们岂可像那些绝望的人，顽固犯罪，执迷不悟？上帝在我们离开他以后，若不召唤我们回头，便将丧失我们。所以使徒说：“你们若不受管教，便是私生子，不是儿子”（来 12 ： 8 ）。当他以仁爱待我们，关怀我们的得救时，若我们不能忍受磨炼，便是极端的邪恶。圣经对信徒与非信徒有一区别，后者为罪的奴隶，往往因受责备而愈顽固刚愎。前者如纯洁的小孩，将受引导悔改。你们究竟属于二者的哪一类，应该说有所抉择。这个问题，我既已在别的地方讨论了，此处不再详述。

七、再者，为义的缘故受逼迫，是一种特殊的安慰（参太 5 ： 10 ）。上帝既以他的任务的这一特征交付我们，我们应当知道是何等的光荣。我所谓为义受逼迫，不但是指为维护福音受苦，也是指为维护任何正义而受损害。因此不论是为着阐扬上帝的真理，反对撒但的虚妄，或为着保护良善，制裁强暴，我们若引起世人的仇恨和嫉视，甚至威胁到我们的地位权利与生命，当知我们既然为上帝服务，就不当以此为烦恼；他口中所宣布为幸福的，我们不当以为不幸。诚然，贫困本身是很不幸的，流亡，受辱，被拘禁等事也都是很不幸的，而死亡则是一切不幸的最大与最后的。但当上帝的宠眷加在它们身上时，这一切不幸就变为对我们有益了。我们要以基督的见证为满足，不要听信肉体虚伪的意见。这样，我们当如使徒一样快乐，因被认为是“配为这名受辱的”（徒 5 ： 41 ）。如果我们无罪，良心清白，我们的财产却被恶人夺去，这样，以人的眼光看，我们确是穷困了，但在天上，我们却增加了真的财富。我们若被驱逐出国，我们就更靠近上帝的家；若受凌辱，在基督里却要更有根基，若被人责备侮慢，在上帝的国里将有更高地位；若被暗杀 , 就可进入了幸福的永生。如果我们低估了主所看为贵重的事，以为这些事比不上今世虚幻的荣华，那就真的是我们的耻辱了。

八、在因卫护公义而遭受的一切侮辱和不幸中，圣经所给我们的安慰既然是很丰富的，那么，我们若不以愉快的心情从上帝的手中接受这一切患难，我们便是极端负义；特别是因为这一类的患难和十字架乃是信徒所当有的。正如彼得所说的，基督的荣耀将在我们当中表明出来（参彼前 4 ： 14 ）。但因为对于高尚的人格，侮辱是比一百次的死更难忍受，所以保罗特别告诉我们，逼迫和谴责都正在等候着我们，“因我们信赖永生的上帝”（参提前 4 ： 10 ）。在另一处地方，他以身作则，劝我们欣然忍受一切的“美名和恶名”（林后 6 ： 8 ）。我们不必以消除一切苦恼和忧愁来锻炼我们的喜乐之心，假如圣徒不经历忧患，就不能在十字架下学会忍耐。假如在贫困中不感觉艰苦，在疾病中不感觉烦恼，在羞辱中不感觉忧伤，在死亡中不感觉恐怖，——对这一切的不幸若都毫不关心，又怎能表示一个人的忍受患难的耐性呢？但因为每一种不幸都叫我们痛心，所以当一个信徒受很大的剌激，却因敬畏上帝而抑制自己的冲动，这就表现他的坚忍；当他为忧患所打击，却仍以上帝所赐精神安慰为满足，这就是他的乐观。

九、信徒当学习忍耐谦逊诸美德，尽力抑制忧伤情感的时候，他们在心理上的争战，正如保罗所描写的：“我们四面受敌，却不被困住，心里作难，却不至失望，遭逼迫，却不被丢弃，打倒了，却不至死亡”（林后 4 ： 8 ）。由此你们知道，所谓忍耐背负十架，不是指消除了对一切忧患的感觉，好像古代斯多亚派对一位伟大人物所作愚笨的叙述，说他消灭了一切人性，对一切荣辱都能无动于衷。究竟他们从这一种“崇高的智慧”能得到什么益处呢？他们凭空幻想一种忍耐，是从来不曾见到的，在人间从来不存在的。他们所说的忍耐精神是那么完全，使人的生活无法受它的影响。现在在基督徒当中也有新斯多亚派，他们不但以忧伤哭泣为罪过，连孤单寂寞的感觉也认为是罪过。这种似是而非的理论大体上说是从怠懒的人来的。他们喜冥想，恶行动，除创造似是而非的理论以外，别无贡献。我们和这一类铁石心肠的哲学毫不相干，我们的主非但在言语上，亦在行为上谴责这种哲学，他曾为自己和别人的患难悲哀哭泣，他对门徒所教训的也没有两样，他说：“你们将要痛哭，哀号，世人倒要喜乐”（约 16 ： 20 ）。他曾明白承认哀伤的人是有福的，谁人能把它改变为罪呢？（参太 5 ： 4 ）。这是无庸怀疑的。假如一切流泪都在摈斥之列，那末，主本身曾流下血泪，我们又将如何评判呢？（参路 22 ： 44 ）假如把每一恐惧都看为是没有信仰，那末，我们对他所受的惊慌恐怖，又将作何解释呢？假如一切悲伤都是可厌的，那末，他承认他的灵非常悲痛，我们对这也将表示厌恶吗？

十、我觉得这些事是应当叙述的，免得叫虔敬的人失望，放弃了对忍耐的学习，因为本性上的悲伤情感是不能避免的。若把忍耐当作麻木，把刚毅的人当作木头，其结果就必然是失望。圣经称赞圣徒的忍耐，他们虽遭遇严重的患难，却不被压碎，虽觉得非常痛苦，却仍充满属灵的快乐，虽为忧虑所压抑，却因神的安慰而兴奋。但他们内心仍有矛盾，因为自然的情感却逃避一切不幸，而虔诚的情感则和一切困难斗争，服从神的旨意。主对彼得所讲的话说明了这样的矛盾：“你年少的时候，自己束上带子，随意往来，但年老的时候，你要伸出手来，别人要把你束上，带你到不愿意去的地方”（约 21 ： 18 ）。当彼得被选召以死来荣耀上帝的时候，他并不是出于勉强，亦不抗拒，不然他的殉道便不足称道。不过，他虽然以最大的诚意顺从神的安排，但既没有摒除人性，所以处在两种矛盾思想的困扰中，当他想到流血的死亡，内心恐惧，颇思逃脱，但在另一方面，当他想到这是出于神的旨意，立即压抑一切恐惧，欣然顺从神旨。如果我们要做基督的门徒，我们所应当努力的就是抛弃一切矛盾的情感，毫不犹豫地顺从神的安排。因此，不论我们遭受任何痛苦，甚至是心灵上的最大伤痛，我们亦将忍耐到底。一切患难都会刺伤人。当我们为疾病所苦的时候，呻呤不安，祈求康复。当我们为穷困所累的时候，我们感觉凄凉悲痛，被人轻视。当遭逢亲友失丧的事，我们必流泪悲伤。但我们总是有一个结论，就是承认这些不幸都是主的旨意，我们应当顺从。所以，虽处在忧愁，痛苦，怨恨，泣泪之中，为使我们能欣然忍受，上述的思想是必要的。

十一、我们已经申述了为着神的旨意背负十架的主要原则，但我们必须把哲学家的忍耐和基督徒的忍耐，略加区别。很少哲学家有那么高明的智慧，能够体会到我们受磨炼是由于神意，所以应当服从。他们甚至以为忍受磨炼是无可奈何的。这岂不是说，我们之必须服从上帝，是因为我们无法反抗他？服从上帝若是出于不得已，那末，只要能够摆脱了上帝，就可以不服从他了。可是圣经之要我们服从神的旨意是另有理由的：第一是因为他的旨意是公义的，第二是要完成我们的拯救。因此基督教对忍耐的解释乃是：我们不论是贫困，流亡，被拘禁，受谴责，或疾病，或丧失亲友，或遭受其他灾难，我们必须承认都是由于上帝的安排，而且相信他所行都是最公正的。若将我们的日常所犯的无数过犯，和他所加于我们的磨炼相比，我们岂不应受更严厉的责罚？我们的情欲必须克服，且须接受约束，因恐一旦放纵，即将陷于不法罪中，这岂不是很合理的吗？上帝的公义和真理，岂不值得我们忍受苦难吗？假如上帝的公义表现在苦难中，那么我们若对之埋怨或反抗，就是不义的行为。我们不再听到哲学家冷酷的话语，以为我们的服从是不得已的；但我们得了一个有力的教训，就是我们必须服从，反抗是不合的，必须忍耐接受苦难，因为不忍耐等于反对上帝的公义。既然除了有益于我们的拯救的，没有什么是可羡慕的，所以我们最慈爱的父在这方面给了我们无上的安慰，因他宣称虽在十架的磨炼当中，他仍然要成全我们的拯救。如果受苦于我们有益，为什么我们不应该以感恩的心去忍受呢？所以我们之忍受苦难并不是不得已的服从，乃是承认这是自己的福利。在十架的苦难中，我们所受的痛苦，和我们所得精神上的快乐正成比例。这是应当感恩的，而感恩没有不含有欢乐的。如果感恩和赞美非有快乐的心情不可，而我们不能遭遇任何足以压制那样的心情的患难，这是表明我们以属灵的快乐去调剂十架的痛苦是何等的必要。

第九章 默念来生

不论我们所受的困苦是什么，我们应该常常以轻视现世为目的，好叫我们更加渴慕来生。主知道我们对这物质世界的爱好十分强烈，所以他以最好的方法来唤醒我们，使我们不至于为愚妄的情感所牵累。我们没有一个人不想显出一个终身希求永生的样子。假如我们死后没有永生的盼望，我们和禽兽就没有分别了。可是如果你考查每一个人的计划，行为，你就要发觉他们的一切作为都是属于这世界的。人们的愚笨眼目只注视着金钱，权力，和名誉，不能高瞻远瞩。我们的内心也为贪婪，野心，和其他的欲望所盘踞，不能进入较高的境界。总之，我们的整个灵魂为物质的引诱所迷，只知道寻求世界的幸福。为对抗这种邪恶，上帝以苦难继续不断地使他的儿女知道这现世生活是空虚的。他常以战争，掠夺等灾难困扰他们，使他们得不着平安。为使他们不去追求暂时和无常的财富，或依靠他们所拥有的，他有时候以流亡，饥荒，有时候以火灾或其他方法，使他们困穷，或限制他们的资财。为使人们不至过份浸沉于享乐的婚姻，他或使他们因妻室不良而感痛苦，或使他们因子孙不肖而自觉卑下，因子嗣缺乏或夭折而悲痛。如果在这些事上他特别宽大，但为着使他们不至陷入于虚荣过份的自信，他亦以疾病与危难向他们指明一切肉体的幸福都是如昙花之一现耳。只有当我们知道现世生活是不安的，纷扰的，在无数的事上都是不幸和不快乐的，而且一切世俗的幸福都是无常的，暂时的，空虚和含有许多不幸的，我们才能够从十字架所加给我们的锻炼得到益处。因此，我们结论乃是：世界的一切都是矛盾的，若我们想到冠冕，就当注视天国。若我们不肯先轻视现世，我们决不能期望和思想来世的事，这是我们所当承认的。

二、在这两个极端中间并没有媒介，要吗我们必须视世界为邪恶，要吗我们对这世界有无穷的爱好。所以假如我们怀念永生，我们必须以最大的努力，解除现世的束缚。因为在现世的生活中，有许多甜言蜜语的引诱，有许多快乐，美丽，和甜蜜的事使我们欢乐，我们必须常常被唤醒过来，以免为引诱所迷惑。如果我们常以现世的生活为乐，其结果将如何呢？甚至在一再为患难所刺激之中，仍然不足以警惕自己。人生如泡影，不仅博学的人明白这个道理，即一般流俗的人也都知道，且知道这样的认识是有价值的，所以他们当中有许多形容此事的格言。可是没有其他的事比这事更被忽视，和更容易被遗忘的。我们计划一切的事，仿佛我们将在世中上为自己建立一种不朽的生命。如果我们看见送葬的行列，或者在坟场中行走，当死亡的印象呈现在眼前时，我们对现世生活的空虚就会生一种哲学意味的领悟，然而这样的事也不常有，因为我们往往视而不见，不受影响的。我们的哲学往往是瞬息即逝，毫无影踪，正如戏院中的喝采。我们不但忘记了死亡，也忘记了必死的事实，好像从来不曾听到过，而且沉醉于尘世的永生中。若有人把那讨厌的俗语提醒我们，说，“人生如朝露”，我们虽承认这话是对的，却是不加注意，现世长生的观念仍然盘踞在我们心里。所以对今生悲惨情况，不但以语言劝戒，更以一切可能的证据来坚定我们的认识，谁能否认这是有价值呢？因为即使我们接受了这一点，仍然很容易为愚妄的歌领今生的话语所迷惑，仿佛今生有最大幸福似的。假若上帝是必须教导我们的，那么我们对他的呼唤和谴责是必须听从的，这样我们才知轻视世界，一心一意地思想来生。

三、信徒对现世生活的轻视是应该的，但不可成为嫉视人生，或对上帝的忘恩。今生虽有无穷灾害，亦系神恩之一，不能侮蔑。假如我们不把它看为神的仁慈，即是我们对上帝的忘恩。尤其对于信徒，更须视今世为神恩的一种证明，因为它是为要促进他们的拯救。在他公开显示永远光荣的产业以前，他要在低级的事实上，对我们表明他是我们的天父，这就是他每日所给与我们的益惠。今生既然可以帮助我们认识神的恩惠，我们岂能忽视它，认它为毫无价值的呢？所以我们必须视今生为神恩之一，不可排斥。即令缺乏圣经的见证（其实圣经上有无数明显的见证），甚至自然本身也告诉我们，应当感谢上帝，因他赐生命给我们，而且给我们许多维持生命的帮助。另一更大的使我们感恩的理由即今生乃是到达天国光荣的准备。上帝已经吩咐了，凡欲于来生在天国得光荣的，在世上必须斗争，而斗争之胜利必须经历无数困难及克制敌人，始能获得。还有一个理由，即是我们在今生的各种幸福中开始尝到神爱的滋味，好使我们再希望神爱的完全显现。当我们知道今生是神爱的恩赐，并知道为它存感恩之心，我们须进一步思想今生的一切艰苦情况，叫我们不至对今生过份迷恋，因为正如上面所说的，对今生的贪恋是我们的自然倾向。

四、对今生的腐化贪恋所减去的那一部分，必加到对来生的愿望上去。那些不认识上帝和真宗教的人，他们所知道的除了不幸和灾难以外，还有什么呢？所以他们认为能不出世最好，其次就是早些离世，这不是没有理由的。他们为亲属的出生举哀，并为他们的丧亡志庆，也不足为奇。可是他们的这种观念毫无价值，因为对信仰的真理无知，他们不晓得那本身不是有福，也不算可爱的今生，是怎样能够扶助信徒的，因此他们终于失望。所以信徒应当明了今生是空虚和不幸的，并以愉快的心情思想未来的永生。我们若将两者加以比较，前者非但可予忽视，而且是完全可加鄙视的。假如天堂是我们的家乡，那末，尘世就不会是我们的乐土了。假如脱离尘世即是进入生命，那末，人间无非是一座坟墓。住在当中除死亡以外，还有什么呢？假如从肉体解脱可以得到完全的自由，肉体岂不是一个监狱吗？假如与上帝同在是无上的幸福，不与上帝同在岂不是悲惨吗？可是除非我们挣脱人世，我们便“与主相离”了（参林后 5 ： 6 ）。所以，如果把尘世的生活和天上的生活作一比较，尘世的生活当然毫无价值。但我们不必憎恨今世生活，除非它使我们陷于罪中；但即使有此憎恨，也不应憎恨生命本身。对今世感觉厌恶，并盼望结束今生生活，固然可以，但若上帝的旨意要我们继续生活下去，我们也将欣然接受，不应口出怨言，因为这是上帝所指定给我们的岗位，要等到他呼召的时候，我们才可以离开。保罗叹息自己的命运，觉得他的肉体的生命过于长久，亟愿早日解脱（参罗 7 ： 24 ）。然而为服从神的权威，他承认自己对两方面都有准备，他觉得他对主有一种义务，须以生或死来荣耀主名（参腓 1 ： 20 ）。至于哪一方式最能荣耀主名，当然由主决定。所以我们的“或活或死，都是为主（参罗 14 ： 7 ， 8 ）。我们当把活与死的问题交由上主决断，继续仰望来生，因为在比较今生与来生时，我们对今生就不免轻视，并因它是为罪所奴役，所以，只要上帝喜悦，随时可以盼望结束今世的生活。

五、但很奇怪，有许多自夸为基督徒的人不愿死，一提到死，就颤栗畏惧，宛如大难临头。当然的，当我们听到自己解脱，在自然的情感上引起警惕，那是不足为奇。但基督徒的心中所有的光照，若不能以高尚的安慰克服这种恐惧，那是不能容忍的。假如我们想到这暂时的，必朽的，和能凋谢的肉体一经解脱 , 就可以恢复耐久的，完全的，和不朽的光荣，那么信心岂不使我们盼望那为肉体所惧怕的吗？如果我们的死将使我们由流亡而返回家乡，而且是回到天家，我们岂不因此得着安慰？有人说没有人不希望永恒，这句话我不否认，所以我们应该注意永生，而永生并非在世上所能得着的。保罗告诉信徒，不要怕死，“并非愿意脱下这个，乃是愿意穿上那个”（林后 5 ： 4 ）。下等动物和无生命的物体如木石等，也知道现世的空虚，并和上帝的儿女一般希望末日复活，从虚空中得救，而我们禀有知识的光辉，为上帝的圣灵所启发，当我们遇到自己生存问题的时候，能不提高自己的思想，超越于这腐化的世界吗？但驳斥这个十分荒谬的见解不是我现在的目的，而且在此处讨论也不相宜。在开始的时候我就说过，我对普通问题不愿讨论。我愿意劝那些胆小的人，读读居普良的必死论；既然连不信的哲学家们也能轻视死亡，这岂不使他们脸红吗？我们可以断言，在基督的学校中，凡不以愉快心情盼望死并盼望最后复活的人，他的灵性必不能有所进步。保罗以这品性形容所有的信徒（参多 2 ： 13 ），圣经亦常常提醒我们这是使我们有真正快乐的理由。主说：“你们要挺身昂首，因为你们得赎的日子近了”（路 21 ： 28 ）。若他所计划使我们得以高升的事，仅使我们忧愁惊恐，这是合理的吗？若是如此，为什么我们还尊他为师呢？所以我们须有更正确的判断，虽有肉体方面的盲目贪婪的反抗，我们不可犹疑，要热心盼望主的降临，以此为最吉祥的事；因为他是我们的救主，要把我们从罪恶和痛苦的深渊中拯救出来，叫我们承受他的生命与光荣的产业。

六、诚然不错，一切信徒，当在世的时候，必须“如将宰的羊”（罗 8 ： 36 ），好使他们和首领基督一致。因此，如果他们不提高自己的思想，超乎尘世之外，他们的景况就非常悲惨了（参林前 15 ： 19 ）。反之，当他们一旦超然物外，他们虽看见不信的人得着名利富贵，享受安荣，虽看到他们欢欣鼓舞，浮华奢侈，虽可能为他们的骄傲所侮辱，或为他们的贪妄所欺骗，可是，在这一切不幸中，他们仍然可以自恃。因为他们知道，主将接纳他忠实的仆人进入和平的天国，擦干他们的眼泪（参启 7 ： 17 ），他将以快乐的锦衣赐给他们，以光荣的冠冕装饰他们，以欢乐的心情接待他们，并提高他们的地位，和自己的尊严并列，总之，叫他们能参与他的幸福。至于恶人，虽在今世显赫，必将堕落于羞辱的深渊；他将使他们的欢乐变为悲伤，使他们的喜笑变为哭泣，使他们的安宁变为良心上的烦恼，并且将以永远不灭之火惩罚他们，甚至叫他们受他们所侮辱的信徒的支配。按照保罗所说：“上帝是公义的，必将患难报应那加患难于圣徒的人，那时主耶稣将从天上显现”（帖后 1 ： 6 ， 7 ）。这是我们的圣洁的安慰，若没有这个安慰，我们必甚沮丧，或沉溺于世俗的快乐而自取灭亡。诗篇的作者也承认，当他对于恶人在今生荣华的事思想过多的时候，他几乎就要跌倒，若不是进入上帝的至圣所，思想善人与恶人最后的结局，他必站立不住。总之，只有在信徒的眼睛朝向着复活的权威时，基督的十架在他们的心里才战胜了魔鬼，情欲，罪恶，和恶人。

第十章 论如何善用今生

圣经以上述的原则来教导我们善用今生的幸福，而这是人生的计划所不可忽视的。如果我们不须生活，我们就得维持生活，我们非但要注意生活所必需的事，对于增进生活愉快的事也不能忽视。但不论是对生活必需或对娱乐的事，必须要有节制，必须出自清洁的心。这是主在圣经中所教训我们的，他说现世的生活对于他的仆人正如朝着天国前进的长途跋涉。假如我们应该以世间为逆旅，那么我们用人间的幸福，应该使之成为旅行的帮助，而不是旅行的障碍。保罗所告诉我们的，不是没有理由，他说：“置买的，要像无有所得，用世物的，要像不用世物”（林前 7 ： 30 ， 31 ）。这是一个困难的问题，容易陷入两种极端错误之一，所以我们当努力走在正路上，避免走入极端。有些在某些方面很圣洁的人，他们觉得对放纵与奢侈若不加节制，必将流于极端的放肆；为纠正这种过失起见，他们主张人们在物质上的享受不应超过生活上的必需。这种忠告的动机是很好的，但未免过于苛刻，因为他们在良心上所加的约束，比主在圣约中所规定的还要严格，这是严重的错误。他们所谓必需范围以内的限制，即是在每椿事的可能范围内均加禁戒，这样除了面包和水以外，其他的食物，都不算是合法的了。另有一些人，如克雷特（ Crates the Theban ）等，对节约更加彻底，他把自己钱财丢入海中，以为若不把钱财毁灭，钱财就将毁灭了他。在另一方面，现在有许多人替他们自己在物质生活上的过份享受寻找藉口，他们放纵情欲，以为这是自由，不应加以限制，可由每一个人随心所欲。这是我所不能承认的。我承认在这椿事上，若要以一定的规则约束个人的良心，诚然是不妥当，也不可能，然而圣经对于物质生活的享用既有一般的规定，我们就该遵照圣经所指示的行。

二、上帝为我们所创造的一切，是为我们的利益，不是为损害我们；所以我们当立下一个原则，即善用上帝所赐之物，决非错误。凡遵守这原则的人，其所行必属正当。假如我们思考上帝为什么创造各种食物，我们就知道他不但是为了我们的需要，也是为了我们的快乐。又比方在衣着方面，他不但是因为我们有此需要而施赐，，也是为了维持礼节和威仪。花草，树木，蔬果，除了实际的效用外，也供给了清香美味。假如不是如此，诗篇的作者不会把这等事当作神福，“得酒能悦人心，得油得润人面”（诗 104 ： 15 ）。而圣经也不会说，他之把这些享受赐人是由于他的仁慈。万物的自然性质也指示了人们可以在某种目的和范围内，合法地加以利用。主使花有美丽的颜色和芬芳的香气，不是要我们有耳目的享受吗？在各种不同的颜色中，他岂不加以区别，叫有些颜色比其他颜色更可爱吗？他岂不是使金银，象牙，和大理石比其他的金属或石块更贵重吗？总之，他所创造的一切，岂不是除了需要以外，还叫我们欣赏其价值吗？

三、所以我们不要相信那无人性的哲学，以为除了需要以外，不许我们对一切被造之物有其他的欣赏。这不但剥夺了我们合法的享受，而且破坏了我们的感觉，叫我们成为无感觉，麻木不仁的木头，但在另一方面，我们也反对放纵肉体的私欲，如果我们对情欲不加限制，就将逾规。我们知道，有些人是主张放纵的，他们藉口自由，肆行无忌。所以首先要注意的是：万物是为我们造的，为的是要叫我们认识及承认那创造者，并以感谢之心记念他的良善。那么，假如你过份享受佳肴美酒，以致脑满肠肥，不能履行敬拜的任务，还有什么感谢可言呢？假如你放纵情欲，内心污秽，不能分别什么是对的，和什么是有道德的，这还算得是认识上帝吗？假如我们夸耀自己的服饰，鄙视别人的衣服，我们对上帝所赐的还能算是知道感恩吗？如果我们因衣服华美，而流于淫荡，如果我们一心只注意服饰的华丽，这算是认识上帝吗？许多人沉迷逸乐，嗜好金银花石图书等物。甚至使自己成为自己成为雕刻和绘书的对象。这一般人溺于色香美味，对一切属灵的事都不感觉兴趣了。在其他事上也有同样的的情形。因此，我们须受这原则的限制，以免滥用神的恩惠，且须遵行保罗所给我们的教训：“不要为肉体安排，去放纵私欲”（罗 13 ： 14 ）；若使人有过份的自由，他们往往就不知节制了。

四、最正确及可靠的方法是轻视今生，默想天国的永生。由此可推出两个规则，第一是按照保罗的指示：“从此以后，那有妻子的，要像没有妻子，置买的，要像无有所得，用世物的，要像不用世物”（林前 7 ： 29-31 ）；第二，我们要安贫乐道，节约去奢。保罗吩咐我们，用世物的，要像不用世物，不但在饮食方面节制，在衣服起居与一切陈设方面，都不可有骄奢浮华的气习，凡有损于灵性生活与天国生活的思想，都要摒除。伽妥（ Cato ）曾说过：“凡重视肉体逸乐的，必轻视道德；”又有一句古谚说：“凡只注重肉体的，不免忽视灵魂。”所以一个信徒对身外之物的享受虽不必受一定的限制，但有一个原则是他们必须遵守的，即是：他们不可放纵，戒绝一切奢侈浮华，且要随时警惕，不可使有益之物反成障碍。

五、第二个原则是，境况不佳的人应该安贫，以免为奢望所苦。凡能遵守这一道理的，在主的教育中可算是有高深造诣，若未达到这造诣的人，就难证明他是一个基督的门徒。因为凡对尘世事物存有奢望的人，必招致许多邪恶，一个人若不能安于贫乏，在富裕的生活中必表现相反的情感。我们的意思是说：一个人如以破旧的衣服为耻，就必然以华丽的衣服为荣；凡鄙视菲薄饮食，而以得不到珍馐为苦恼的人，若能得到的话，总不免过份地享用；凡不安于恶劣环境的人，一旦有了尊贵的地位，即不能免除骄傲夸大的毛病。所以凡属诚实的信徒，应该虚心学习使徒的榜样，“或饱足，或饥饿，或有余，或缺乏，”都能处之泰然（参腓 4 ： 12 ）。关于怎样使用世上财物，圣经还有第三个规则，这当我们讨论爱的教训时已经大略说明。神以仁慈赐给我们这一切财物，好象是委托我们照料一般，将来将有算账的一日。“把你们经管的交代明白”（路 16 ： 2 ）这一句警告，是我们时常应当牢记在心的。还要记得，那位要求交代这一笔账的是谁，就是那喜欢节约，俭朴，和谦让的上帝，那厌恶骄矜，粉饰，和一切虚荣，只关心那些与爱有关的幸福，以及曾亲口谴责那些使人心腐化和妨害正当认识的一切逸乐的上帝。

六、最后，主吩咐我们每一个人，在一生的行为中，须重视自己的职务，因他知道人心浮荡，贪得无厌，内心是何等彷徨。为避免我们因自己的愚妄而卷入纷乱的漩涡，他在每一个人的不同环境中，分配不同的职务。他以天命来划定每一人的职责，这一种划定非人力所能推翻的。所以每一个人的生活都是主所安排的，叫他不至于在一生的历程中飘泊无定。这种划分是必要的；在他眼中，我们的一切行动都是按照这划分来估计的，往往与人的理性或哲学所估计的完全不同。即使是在哲学家眼中，没有什么功业比把国家从暴虐中拯救出来更为光荣了，但天国的法官亦不准许个人刺杀暴君。这样的例子，我用不着一一枚举。如果我们知道主的呼召是一切正当行为原则和基础，这就够了；凡藐视这个原则的，必不能适当地履行自己的责任。一个人有时候也许能够做些在世人看来是可称赞的事，但在上帝面前却不蒙悦纳，而且，他的生活不能成为一致的。所以我们若能以上述原则为准绳，我们的生活必有最好的规范，因为各人都不致于盲动，企图反抗主的呼召，知道越出神所指定的范围以外是不对的。谦卑的人对自己的生活必表示满足，对上帝所交与他的职责必不遗弃。一个人若知道他在一切事上都有神的指引，即可减轻许多忧虑，愁烦，和各种重负。若人人相信自己职务是上帝所指派的，那末，官吏将以更愉快的心情执行任务，家庭中的父亲也必更安于他的本分，而且大家都能以忍耐克服所遭遇的一切困难，不幸，失望，和忧虑。而且我们将得着特殊的安慰，因为只要我们顺从自己所得的呼召，无论什么工作在上帝心目中都是有价值和重要的，也没有所谓卑贱的工作。

第十一章 因信称义之名与实的解说

我想我已经详细说明人处在律法的惩罚之下，只有藉着信，才能得救。也说明了信是什么，信所带给人的神恩是什么，和信在人心中所产生的效果。我们陈述的整个内容可以概括如下：基督是由于上帝的慈爱而赐给我们的，我们对他的认识完全是凭着信。我们之有份于他有两种利益：第一，由于他的纯洁无疵，我们得与上帝复和；我们在天上所有的是一位仁慈的父，而不是一位法官，第二，我们既藉着他的圣灵成圣，即可一心追求生命的纯洁和完善。关于这第二利益——再生——我已经有了充分的说明。对称义这一问题，却尚未有详尽的讨论，因为首先需要明白的是：那靠神的恩惠，使我们得以白白称义的信，并不缺少善工，同时要先指出什么为圣徒的善工，因为这也是这问题的一部分。所以现在对称义一题，我们将仔细讨论，要知道这是支持宗教的枢纽，所以我们须特别注意。除非你知道你在上帝面前的地位，和知道上帝对你的审判，你就是没有得到拯救和敬拜上帝的基础。当我们继续对这问题探讨时，我们就知道对这问题的充分了解，确有必要。

二、为使我们在开始的时候不致于跌倒，（如果我们争论我们所不甚明了的课题，必难免于跌倒），我们首先要解释以下各种词语的意义，如“在上帝眼中称义”，“因信或因行为称义”。所谓“在上帝眼中称义”，是指人在神的审判台前无罪，故为神所接纳；神所厌恶的是不义，所以任何尚在罪中的人，都是上帝所不喜悦的。凡罪之所在，即有神的忿怒和报复。凡称义的都不算罪人，而是义人，他在上帝审判台前，可以坦然无惧，而其他的罪人在他的审判台前都要灭亡。正如一个无罪的人，当他在一位公正审判官面前被宣告无罪的时候，他是可称为义的；同样，一个人在上帝的面前若不属于罪人之列，有上帝做他的证人，他也是称义的。若有人生活圣洁，得以在上帝面前证明为义，或由于他的完美的善行，他能符合上帝的公义所要求的，这样的人就可说是因善工称义。缺乏善工，只靠信得到了基督公义的人，他是“因信称义”。他既穿戴了基督的公义，在上帝面前就不是一个罪人，乃是一个义人。所以我们认为称义便是为上帝所接纳，上帝把我们当做义人；也可以说，称义是指赦罪和依靠基督的公义。

三、要证明这一点，在圣经中有许多明显的证据。第一，不可否认的，前段所述是对称义这一名词的最确切解释。但要搜集所有圣经上的章节，一一加以印证，未免太麻烦了，读者自己可以参考，毋庸赘述。我只举一二关于称义的例子：第一，路加说：“他们听见这话，就以上帝为义。”基督说：“智慧之子，都以智慧为义”（参路 7 ： 29 ， 35 ）。那么，上帝本身是完全公义的，甚至全世界虽想尽方法也不能剥夺他的义，故前节所谓“以上帝为义”并不是把义加给上帝。后节所谓“以智慧为义”也不是说使拯救的教义成为义，因为拯救的教义本身即属于义。这两节经文都是以应得的名份归给上帝，和他的救恩的教义。当基督责备法利赛人“自称为义”，他不是说他们因行为正当而达到义（参路 16 ： 15 ），却是说他们在外表上假装努力行义，其实却是不义。凡精通希伯来文的人必更容易明了。希伯来人所谓的“罪人”，不但是自觉有罪的人，也是那些受定罪处分的人。拔示巴说：“我和我儿子所罗门，必算为罪人了”（王上 1 ： 21 ）。她这话不是承认犯了罪，乃是埋怨她和她的儿子被列为罪人。照圣经的上下文看，这句话即使依译文的意义看，也不过是表示相对的意义，不是指真正的身份。关于现在讨论的问题，保罗说：“圣经预先知道，上帝要叫外邦人因信称义”（参加 3 ： 8 ）。除上帝因人的信而以义加给人以外，还有什么意义吗？保罗说：上帝“称信耶稣的人为义”（罗 3 ： 26 ； 4 ： 5 ）。这不是说上帝因他的信救了他，把他从他的不义所应得的定罪中拯救出来吗？他在结论中说得更清楚，“谁能控告上帝所拣选的人呢？有上帝称他们为义了，谁能定他们的罪呢？有基督耶稣已经死了，而且从死里复活……也替我们祈求”（罗 8 ： 33 ， 34 ）。这仿佛是说：“谁能控告上帝所赦免的人呢？基督所代为祈求的人，谁能定他的罪呢？因此，所谓称义，即是免除被告的罪，仿佛他之无辜是业经证明的了。上帝既以基督为中保，使我们称义，他宣告我们无罪并不因为我们本身的纯洁，乃是他以义加给我们。所以我们自己虽然不义，但因在基督里，乃得称义。保罗在使徒行传第十三章所讲述的，即是如此：“所以弟兄们，你们当晓得，赦罪的道是由这人传给你们的。你们靠摩西的律法，在一切不得称义的事上，信靠这人，就都得称义了”（徒 13 ： 38 ， 39 ）。那么，你已明白赦罪以后才提到称义，也明明知道称义就是宣告无罪，称义不能藉律法的工作取得，完全是出自基督的恩惠；你也知道称义是因信而有的，当你听说称义是由于基督，你也就知道他已为我们赎罪了。圣经说“税吏回家去了，得称为义”（路 18 ： 14 ），我们不能说这税吏得称为义，是由于他有良好的行为，而是说，当他的罪蒙赦以后，在上帝眼中他是被算为义了。可见他得称为义不是由于自己的好行为，而是由于上帝的恩典和宽赦。所以安波罗修（ Ambrose ）说，“认罪忏悔即是合法的称义。

四、如果我们把名词的争论放置一旁，专注意事物的本身，一切疑问都可以涣然冰释。保罗把称义看为悦纳，他对以弗所人说：“上帝按着自己意旨所喜悦的，预定我们，藉着耶稣基督得儿子的名分，使他荣耀的恩典得着称赞，这恩典是他在爱子里所赐给我们的”（弗 1 ： 5 ， 6 ）。这一节经文的意义和在其他地方我们所知道的，如“藉着他的恩典，白白的称义”（罗 3 ： 24 ），具有相同的意义。但在罗马人书第四章，他首先说到义的赐与，而且随即认为这是指罪的赦免。他说：“正如大卫称那在行为以外，蒙上帝算为义的人是有福的，他说，得赦免其过，遮盖其罪的，这人是有福的”（罗 4 ： 6-8 ）。在这里他所辩论的，是关于称义的全部，而不是局部。他也引证了大卫所下的定义，认为凡罪得赦免的人，都是有福的，显见他所说的义，与罪是互相水火的。但最重要的一节经文是告诉我们，传福音的主要目的在使我们“与上帝复和”，因为他喜欢藉着基督使我们享受他的宠惠，“不将我们的过犯归到我们身上”（林后 5 ： 18 ， 19 ），读者当仔细研究全文，他为了叙述复和的方法，又说，“无罪的基督，为我们成为罪”（林后 5 ： 21 ），毫无疑问的，他所谓的“复和”就是“称义”。除非在上帝的面前，我们在基督里面，而不是在我们自身，被称为义，那末，在另一地方所说的“因基督的顺从，我们得成为义”（罗 5 ： 19 ），就没有意义了。（第五至第十二节、驳斥阿西安得尔关于根本之义的谬论—从略）

十三、许多人幻想着一种包括信与善工的义，现在让我们先说明信心的义与行为的义是完全不同的，若建立其中的一种，另一种即不能成立。使徒说：“我为他已经丢弃万事，看作粪土，为要得着基督。并且得以在他里面，不是有自己因律法而得的义，乃是有信基督的义，就是因信上帝而来的义”（腓 3 ： 8 ， 9 ）。我们在这里看到两种对立的比较，其中有一种含义，即一个人如希望作到基督的义，就必须丢弃自己的义。所以他在另一地方指出了，犹太人灭亡的原因是因为“想要立自己的义，就不服上帝的义了”（罗 10 ： 3 ）。如果立自己的义就是排斥上帝的义，那末，若希望得到上帝的义，就必须完全否认自己的义。他说：“既是这样，没有可夸的了。用何法没有的呢？是用立功之法么？不是，乃用信主之法”（罗 3 ： 27 ）。因此只要我们的行为还留下了些微的义名，我们就会有夸口的余地。假如信心排除了一切矜夸，行为上的义就不能和信心的义相提并论。他在罗马人书第四章中对这一点已很清楚地说明了，没有留下强辨或逃避的余地。他说：“倘若亚伯拉罕是因行为称义，就有可夸的，只是在上帝面前，并无可夸”（罗 4 ： 2 ）。这即是说，他称义不是由于行为。于是保罗又从两个对立的理论中提出另一种论据：“作工的得工价，不算恩典，乃是该得的”（罗 4 ： 4 ）。但义是生于信，得之于恩典。故义不是生于行为的功绩。所以要摒除某些人所幻想的，以为义是由信与善工二者交织而成的。

十四、那些诡辩家们，以玩弄圣经和批评圣经为能事，他们相信自己已经找到了一种好藉口，以为圣经中所说的行为是指人在重生以前，未经基督恩典，而是由于自己的自由意志所完成的；他们不承认所谓“行为”是指属灵的行为。因此，在他们看来，一个人称义是由于信心，同时也由于善工，不过善工不算是自己的，乃是基督的恩赐和重生的果实。他们认为保罗所说是指犹太人相信自己的力量，妄称自己为义，不知称义只是基督的灵所加给我们的，不是由于自己的努力。但他们没有看到，按照保罗在别的地方所提律法上的义与福音的义之中的对比，一切行为，不论加上何种名称，都与称义无关。因为他告诉我们，所谓律法上的义，是说一个人实践了律法的命令而得救，但信的义是在于相信基督死而复活（参罗 10 ： 5 ， 9 ）。再者，以后我们可以看出，成圣与称义是基督所赐的两种不同的恩赐。结果是：称义既是由于信心，所谓属灵的行为就不算什么了。保罗所说亚伯罕在上帝面前不能夸口，因他不是靠行为称义的话，是不应仅限于外表的德行，或自由意志的努力。其意义乃是族长的生命虽是属灵的，甚至如天使似的，然而他的行为在上帝面前仍然不足以使他称义。

十五、经院学派的错误更大，他们把同样腐化的教义灌输给一般头脑简单和不谨慎的人；他们以圣灵和恩典为藉口，遮盖上帝的慈爱，其实只有他的慈爱才可以镇静良心上的恐怖。当然我们和保罗一样承认那“实行律法的可在上帝面前称义”（参罗 2 ： 13 ），可是因为我们都距离守法甚远，所以那可用作称义的行为，对我们仍然没有补助，因为我们根本就没有那样的行为。天主教徒和经院学派在这问题上犯了双重错误，他们一方面指称信心为一种良心上的确定，能希望从上帝得着功绩的赏赐，同时，又把上帝的恩典看为圣灵对追求圣洁者的援助，而不是义的赋予。他们引证使徒所说的：“因为到上帝面前来的人，必须信有上帝，且信他赏赐那寻求他的人”（来 11 ： 6 ）。但他们没有考虑寻求他的方式。再从他们的著作看，他们误解了“恩典”一词的意义。伦巴都以为基督赐给我们称义有两种方法。他说：“基督的死使我们称义，因为他的死激动了我们内心的爱，而这爱使我们成为义，其次，他的死消除了我们的罪，我们的罪使魔鬼得以奴役我们，但现在他再不能以此束缚我们了。”可知他以为上帝称我们为义的恩典是在于圣灵在我们里面所激起的善工。他虽赞同奥古斯丁的意见，却是远远地跟着他，甚至连模仿他都没有做到，因他把奥氏所已经清楚说明了的弄模糊了，把那不十分纯粹的弄腐败了。经院派愈弄愈糟，到后来简直一变而为伯拉纠派。我们对奥古斯丁的意见，或至少对他说明的方式，也不能完全接受。虽然他把对义的赞美都从人身上夺去，把一切归于上帝的恩典，但他以为恩典是那使我们重生，进入于新生命的成圣。

十六、圣经在讨论因信称义的道理时所指示我们的完全不同。圣经告诉我们，不要计及自己的善行，只仰望上帝的仁慈和基督的完全。圣经所说称义的次序如下：最初上帝以纯洁的爱，包容罪人，在罪人身上，除他的不幸以外，原没有什么值得他生发仁慈的（因他看出人毫无善行可言）。所以他在自己身上寻找恩慈的动机，以他的至善感召罪人，使罪人不信任自己的行为，把他的拯救完全寄托于神的慈爱。这就是信的意义，由于这信罪人可以得救，从福音的教理中，他知道他是与上帝复和了，知道因着基督的义，他的罪蒙赦了，他得称为义，也知道他虽是由上帝的灵所重生，但他必须完全仰望基督所为他建立的义，不依靠他现在所力行的善工。这些事一经过特别的考验，即可说明我们的意见，虽然若经过一番调整然后提出，或者更易使人明白。但这无关宏旨，只要各问题互相连串，使我们能对整个题旨作正确的说明和证实就行了。

十七、现在让我们回想一下我们在前面所说过，关于信仰与福音的关系。信所以能使人称义，是因为它接受了福音所提供的义。但福音所提供的义，绝对不是出于善工。保罗对这一点已好几次很清楚地说明了，特别在下列两段经文中最为明显：在罗马人书中他拿福音和律法对比，说，“摩西写着说，人若行那出于律法的义，就必因此活着。惟有出于信心的义如此说：你若口里认耶稣为主，心里信上帝叫他从死里复活，就必得救”（罗 10 ： 5 ， 6 ， 9 ）。你看出他怎样把律法与福音区别吗？前者把义归于善工，后者把义看为是白白的赐与，不是善工所造成的。这是很有意义的一段经文，可以免除我们许多疑虑，只要我们知道福音所给我们的义是完全不受律法限制的。他所以一再以律法和应许对立，就是这个原因。“承受产业，若本乎律法，就不本乎应许”（加 3 ： 18 ）。在同一章里面，也发挥了同样的意思。当然律法也有它的应许。所以，除非我们承认这二者的比较不适当，就得承认福音的应许有不同的地方。那不同是什么呢？就是律法的应许是以行为做依据，而福音的应许是完全以神的慈爱为依据。人也不能说，所摒弃的义只是人藉自己的能力和自由意志所行而强求上帝承认的。保罗说，律法的教训非但对一般俗人无益，即在最好的人当中也是如此，因为没有人能实践律法。当然，爱是律法中的主要部分，上帝的灵既然叫我们行合乎律法的爱，为什么爱不能成为义的一部分呢？岂不是因为它甚至在圣徒中亦不完全，所以值不得赏赐吗？

十八、第二段经文如下：“没有一个人靠着律法在上帝面前称义，这是明显的，因为经上说，义人必因信得生。律法原不本乎信，只说，行这些事的，就必因此活着”（加 3 ： 11,12 ；哈 2 ； 4 ）。若行为不与信心分开，又怎能支持这一论据呢？他说律法和信不同，为什么呢？因为律法上的义必倚靠行为。但信心的义不靠行为。由这一说看起来，凡由信所生的义是独立的，或说是超乎行为的功绩以外的，由信所生的义是福音所赐与的义，福音不同乎律法，就是因福音的义与行为无关，完全是以神的慈爱为基础。他在达罗马人书中有同样的议论，他说：“亚伯拉罕没有什么可夸的，因为他信上帝，这就算为他的义”（罗 4 ： 2 ， 3 ）。他为证实这点就说，“惟有不作工的”，才有信心的义。他告诉我们，作工的得工价是“应该的”，但信心所得的是由于“恩典”，他在这里所用的字句极有分寸。随即又说，我们得立为嗣，“是本乎信”，为的是要“属乎恩”（罗 4 ： 16 ），他指明得立为嗣，是白白的恩赐，因为是由信而来的，这岂不是说完全基于神的爱，无须行为的帮助吗？在另一地方他也说过，“上帝的义，在律法以外，已经显明出来，有律法和先知为证”（罗 3 ： 21 ），他除去了律法，不承认义是出自行为，只说我们空手而来，为的是领受义。

十九、我们既承认一个人的称义是因着信，那末，今天的诡辩家还有什么理由指摘我们的教理呢？他们不敢否认称义是由于信，因为圣经已一再说明，但因为圣经没有说“仅”是由于信，所以他们反对有这一附加的声明。保罗说：“若义不是白白的赐与，就不是由于信”（参罗 4 ： 2 ），他们对保罗这话要怎样回答呢？若由于行为，还能算是白白的恩赐吗？保罗在另一地方说，“上帝的义，在福音中显明了”（罗 1 ： 17 ），他们对这一句话又将怎样批评呢？如果义是显明在福音中，一定不是支离破碎的，乃是完整无缺的。所以律法与这义没有关系。他们对“仅是”一词力求规避，这非但是没有根据，而且是可笑的。保罗既否认行为，不是把一切都归之于信吗？他说以下这些话是什么意思呢：“上帝的义，在律法以外已经显明出来”，“如今却蒙上帝的恩典……就白白的称义”，“人称义不在乎遵行律法”（参罗 3 ： 21 ， 24 ， 28 ）。他们在此处有一种巧妙的遁辞，这遁辞是从俄利根和其他古人假借来的，可说是非常幼稚。他们诡称所排斥的行为不是道德行为，乃是律法上的仪式行为。他们如此巧妙的争论，简直把基本逻辑都忘记了。保罗征引以下这些经文证明他的教理，他们能说他是精神失常吗？“行这些事的，就必因此活着”，“凡不照律法书所记一切之事去行的，就被咒诅”（加 3 ： 10 ， 12 ）。假如他们有清淅的头脑，他们决不至于说，生命是应许给那些遵行仪式的人，而凡违反仪式的，必被咒诅。如果把这些地方所讲的看为道德的律法，那末，无疑地，道德行为也无力使人称义。为确定这一点，他又说了下面的一句话：“因为律法本是叫人知罪”，不叫人知义。又“因为律法是惹动忿怒的”（罗 3 ： 20 ； 4 ； 15 ），不是叫人有义。律法既不能给我们以良心上的平安，也不为能给我们义。义既是出于信，可见义不是行为的报偿，乃是无条件赐与的。我们既是因信称义，就没有夸口的余地了。“若律法能使人得生命，义就是本乎律法了。但圣经把众人都圈在罪里，使所应许的福，因信耶稣基督，归给那信的人”（加 3 ： 21 ， 22 ）。他们怎能以为这只是指仪式的行为，而不指道德行为呢？这样的幼稚无知，虽三尺童子也要认为笑话。可知圣经否认律法有使人称为义的力量，是指整个律法而言。

二十、如果有人怀疑为什么使徒不说“行为”，而说“律法的行为”，理由是很简单的。不管行为如何地被重视，它们的价值从神的嘉纳而生，而不是从它们本身的优美生的。除那为上帝所赞许的行为以外，谁敢对上帝夸张行为的义呢？除他所应许的赏赐以外，谁敢替自己的行为要求赏赐呢？行为之被视为配得义的赏赐完全是由于神的恩慈，因此只有当它们是顺从上帝的行为时，才算是有价值的。使徒为证明亚伯罕不是因行为称义，在另一处地方说，上帝所立的约，比律法要早四百三十年（参加 3 ： 17 ）。无知的人对这说法也许觉得可笑，因为在律法宣布以前，也许有了合乎义的行为；可是使徒知道行为若没有上帝的见证和重视，便没有真实的价值，因此认为在律法以前，行为并没有叫人称义的能力。我们知道当他否认靠行为称义的时候，为什么要说“律法的行为”，这是因为引起争论的只是这一类行为。不过当他引证下面一段有关大卫的经文时，他把一切行为，都排斥了：“正如大卫称那在行为以外，蒙上帝算为义的人是有福的”（罗 4 ： 6 ）。所以无论他们怎样狡辨，他们无法证明所应排斥的行为不是一般的行为。他们又可以吹毛求疵，说我们所赖以称义的信是那“使人生发仁爱的信心”（加 5 ： 6 ），因此以为称义是以爱为根据的。当然我们承认保罗的说法，除那“生发仁爱的信心”以外，没有其他能使人称义的信心了；但那使人称义的能力，不是来自它所生发的爱的效力。称义完全是由于参与了基督的义，否则使徒所强调的论据就没有力量了。使徒说：“凡作工的得工价，是应该的”，不能算为恩典；“惟有不作工的，只信称罪人为义的上帝，他的信就算为义”（罗 4 ： 4 ， 5 ）所以只有在没有得赏赐的行为时，才有信心上的义，惟独由于恩典白白所得的义，才是信心所归属的义。他能比这个说得更明白吗？

二十一、因信称义是与上帝复和，这是指罪的蒙赦，我们对于这个界说的真理当加思考。假如罪人继续犯罪，就逃不了上帝的忿怒，这一原则我们要常常记住。以赛亚对此有很好的说明：“上帝的膀臂，并非缩短不能拯救，耳朵并非发沉不能听见。但你们罪孽使你们与上帝隔绝，你们的罪恶使他掩面不听你们”（赛 59 ： 1 ， 2 ）。我们知道使人和上帝分开的是人的罪，神的眷顾因罪而断绝了。情形不能不如此，因为义与罪总是不能结联的。所以使徒教训我们，人若不是藉着基督与上帝复和， 就是上帝的仇敌（参罗 5 ： 8-10 ）。所以主所接纳，和他联为一体的人，就是得称为义的；若他不把罪人改变成为义人，他就不能和他结联，而我们可以断言，这是靠罪的赦免才能完成的。因为假如那些和上帝复和的人，是以行为为标准，他们必仍旧是罪人，但他们必须完全清除了罪才行。所以凡蒙上帝所接纳的人，必先由罪的蒙赦获得洁净，因此称义也可以归结于一句话，就是罪的免除。

二十二、保罗所说的话证明了这两点：“这就是上帝在基督里，叫世人与自己和好，不将他们的过犯，归到他们身上，并且将这和好的道理付托了我们”（林后 5 ： 19 ）。以后他又补充说明了他传道的本质，“上帝使那无罪的替我们成为罪，好叫我们在他里面成为上帝的义”（林后 5 ： 21 ）。在这里“义”与“复和”是混合使用，没有区别，这告诉了我们，两者是互相包含的。并且他说称义的方法在乎不把过犯归于我们。所以我们不必再怀疑他叫我们与他复和的方法是不把过犯归于我们。同样，使徒在罗马人书中，证明“上帝给义与人，不是依据行为”，他引证大卫的见证：“得赦免其过，遮盖其罪的，这人是有福的。主不算为有罪的，这人是有福的”（罗 4 ： 6-8 ）。他在这一段经文中所讲的福，无疑的是指义而言，因为这是包含了罪的蒙赦，我们除了如此解释外，不能作其他解释。所以施洗约翰的父亲撒迦利亚把“认识救恩”归入在“赦罪”之中（参路 1 ： 77 ）。保罗对安提阿人讲救恩的问题，也是遵守这原则，路加在使徒行传中有如下的解释：“所以弟兄们，你们当知道，赦罪的道，是由这人传给你们的。你们靠摩西的律法，在一切不得称义的事上，信靠这人，就都得称义了”（徒 13 ： 38 ， 39 ）。使徒把“赦罪”与“称义”并为一谈，似乎是表明两者没有区别，他以此申论我们所得的义是由于上帝的仁慈，白白赐给我们的。所以当我们说，信徒在上帝面前得称为义不是由于他们的行为，乃是由于上帝的恩典，并不是一种怪论，因为圣经时常如此说，有时候教父也如此说。奥古斯丁说：“圣徒在世界的义，与其说是由于德行的完全，不如说是由于罪的赦免。”伯尔拿的意见亦与此相符合，他说：“上帝的义，是完全无罪，人的义，是神的恩典和慈爱。”又曾说过：“基督我们的义是在于赦罪，所以只有那些靠他仁爱蒙赦的人，才算是义人。”

二十三、可见我们在上帝面前得称为义，完全是由于基督的义。这等于说，一个人的称义不是由于自己，乃是由于基督以赦罪的方法把他的义交给他。这一点是值得注意的。他们有一种无价值的观念，以为一个人因信称义，是因为信心领受了上帝的圣灵，而圣灵使他得称为义。这是无法和我们以上所讲的教理调和的。凡欲从本身以外寻求义的人，当然不以自己为有义。保罗对这一点说得非常清楚，他说：“上帝那无罪的，替我们成为罪，好叫我们在他里面成为上帝的义”（林后 5 ： 21 ）。我们知道我们的义不是在我们自身，乃是在基督里面；我们之能有义，完全是靠与基督的结连；有了他，我们就有了他一切的宝藏。这和他在另一地方所说的不相冲突，他说：“上帝就差遣自己的儿子，成为罪身的形状，作了赎罪祭，在肉体中定了罪案，使律法的义，成就在我们这不随从肉体，只随从圣灵的人身上”（罗 8 ： 3 ， 4 ）。在这里他们所说的成就，不外是上帝的赐与。主基督把他的义给了我们，他以那奇妙的方式，合乎上帝的公义，把义的能力灌输我们。使徒并没有其他的意思，这在另一声明中可以看出来，“因一人的悖逆，众人成为罪人，照样，因一人的顺从，众人也成为义了”（罗 5 ： 19 ）。因为基督的顺从给了我们，好像是我们所有的，使我们成为义，这就是说我们的义是在基督的顺从中。所以安波罗修从雅各之获取祝福的故事，很巧妙地举出了一个义的例子。雅各因为自己不能要求长子的权利，藏在弟兄的衣服里，这衣服发出一种奇异的气味，使他得着父亲的宠爱，因此他在别人的身份上得了幸福。同样，我们在基督长兄的圣洁之下，从上帝面前得着了义的证据。安波罗修的话是这样：“以撒嗅着衣服的气味，也许也指我们的称义是由于信，不是由于行为，因为肉体的弱点是行为的阻碍，但信心的纯洁配得赦罪，并遮盖行为的过失。”这是实在的事，我们要在上帝面前得到拯救，必须蒙他的芬芳，以他的完全来遮盖我们的一切弱点。

第十二章 上帝的审判与因信白白称义的关系

虽然所有显明的证据都说明上述一切是绝对真实的，可是必须等到了解了这一切辩论的基础，才能发现它们的必要性。第一，我们应该知道，我们所讨论的义不是人间法庭上的义，乃是天上的义，以免我们以自己渺小的标准，来衡量那能够满足神的正义所要求的完全。但稀奇得很，一般对神的正义所下的界说往往是卤莽和僭妄的。而且，对于人的行为的义，没有比那些公开犯罪，或暗中作恶的人更加夸张宣扬的了。这是由于他们完全没有想到上帝的义，若他们稍为想到了，必不敢对这问题如是侮慢。人若非把上帝的义看为绝对完全，且知道完全的义在堕落的人身上决不可能找着，他必将低估了它的价值。经院派中的人很容易把人的称义归于行为的功绩，但当我们来到上帝面前的时候，我们必须放弃那样的谬论，因为在上帝面前不能随便，更不能争辩滑稽的字义。如果我们希望对真正的义作有益的探求，我们必须注意这一点：当天上的审判者询问我们的时候，我们将怎样答复呢？我们应当思想的是天上的审判者，不是按照自己心里所想象的，而是按照圣经上所描写的。圣经说他的光辉可掩盖众星，他的权力可平山陵，他的忿怒可摇动世界，他的智慧可毁灭奸恶人的诡计，他的圣洁使一切都显得污秽，他的正义虽天使亦难比拟，他决不以罪人为义，他的怒气一旦燃烧，直烧到极深的阴间（参出 34 ： 7 ；鸿 1 ： 3 ；申 32 ； 22 ）。所以让他坐在审判台上，考查人的行为吧，谁能够在他面前毫无恐惧呢？先知说：“谁能与吞灭的火同住？谁能与永火同住？只有行事公义，说话正直的人，才有保障”（参赛 33 ： 14 ， 15 ）。不论是谁，让他来罢。但没有人敢于前来。反之，我们听到一种可怕的呼声：“上帝啊！若你究察罪愆，谁能站得往呢？”（诗 130 ： 3 ）。诚然，一切必迅速毁灭，正如约伯所说的：“必死的人岂能比上帝公义吗？人岂能比造他的主洁净吗？主不信靠他的臣仆，并且指他的使者为愚昧，何况那住在土房，根基在尘土里，被蛀虫所毁坏的人呢？早晚之间，就被毁灭”（伯 4 ： 17-20 ）。又说：“上帝不信任他的众圣者，在他眼前天也不洁净，何况那污秽可憎喝罪孽如水的世人呢？”（伯 15 ： 15 ， 16 ）。我承认约伯记所说的义胜过对律法的遵行。注意这一分别是很重要的，因为人纵使难满足律法的要求，也经不起那超越一切思想之公义的考验。所以约伯虽然知道自己正直无私，但当他发觉天使的圣洁尚且不能邀上帝的喜悦，自己的行为更不能受严密考验，就不禁哑口无言。我现在不再多讨论这义的问题，因为它是不可理解的。我只要说，如果我们依照律法来考验我们的行为，而能不为上帝所用来惊醒我们的许多咒诅所苦，我们就必然是麻木不仁了。在许多咒诅中，有以下的一句：“不遵行律法所规定的必受咒诅”（申 27 ： 26 ）。总之，除非每一个人能在天上的审判者面前把自己当做罪人，渴望罪的蒙赦，那末，这整个讨论非但没有兴趣，而且也没有价值。（第二至第七节、续论以行为为义之非—从略）

八、如果我们要服从基督的召唤，我们就应该排除自己内心中的一切傲慢和自恃。傲慢是由于愚蠢地相信自己的公义，就是当一个人自以为他所有的，可使他蒙上帝喜悦；自恃可能是一种不注意行为的态度，因为许多罪人沉迷于罪恶的快乐中，忘记了神的审判，麻木不仁，不知期望神的慈爱。但我们必须摆脱这种愚昧，清除自我信赖，好叫我们的空虚饥渴，能在基督面前饱享他的恩赐。我们若不完全清除自我信赖，就决不能充分地信靠基督，我们若不完全排斥自我，就无法得到他的鼓励，若不对自己完全失望，也不能充分得到他的安慰。当我们把对自我的信赖完全钩销，一心仰仗他的仁慈时，我们才能领受他的恩典，正如奥古斯丁所说的，“当我们忘记自己的功绩时，我们才可以随承受基督的恩赐，如果他要从我们当中寻找功绩，我们就无法得着他的恩赐。”伯尔拿对这意见极为赞同，他把那些骄傲的人比做不忠实的仆人，因为他们对那不是属于他们而是赐给他们的恩典，妄自夸张，正如墙壁妄自把窗户所通过的光线据为己有一般。关于这一点，不必详述，我们可以规定一个简明的原则，即凡希望有份于上帝仁慈的人，必须完全倒空自己的义，我所说的不是真的义，因为那是他所没有的，我是说那种空虚夸张的自我信赖，因为人若自满，就无法承受上帝的恩典。

第十三章 白白称义所必须遵行的两件事

这里有两件必须特别注意的事，第一，对上帝的光荣必须尊崇，勿加污损，第二，对于神的审判要有安详的心情。我们知道每当圣经论及称义的时候，它怎样一再劝告我们，要我们将一切荣耀归于上帝。因此使徒告诉我们，上帝藉着基督把义赐给我们是为表现他自己的义。随后他立即说明这个表现的性质：“好在今时显明他的义，使人知道他自己为义，也称信耶稣的人为义”（罗 3 ： 26 ）。若不以上帝为唯一的义，并信他把称义的恩典赐给不配领受的人，就不足以彰显上帝的义。为了这个缘故，所以他要“塞住各人的口，叫普世的人都伏在他审判之下”（罗 3 ： 19 ）。因为一个人若维护自己，则必减损上帝的光荣。以西结书告诉我们，承认自己的罪是怎样地能够荣耀上帝：“你们在那里要追念玷污自己的行动作为，又要因所作的一切恶事厌恶自己；我为我名的缘故，不照着你们的恶行，和你们的坏事待你们，你们就知道我是上帝”（结 20 ： 43 ， 44 ）。假如对上帝的认识亦包括承认自己的不义，并承认他对我们这些不配的人所行的恩慈，那么，我们为什么要窃取他的尊荣，甚至那最微小的，而叫自己蒙受最大的损失呢？耶利米也同样地宣称：“聪明人不要因他的智慧夸口，勇士不要因他的勇力夸口，财主不要因他的财物夸口，但要为上帝的光荣夸口”（参耶 9 ： 23 ， 24 ）。他岂不是说人若自夸，将贬损上帝的荣耀吗？保罗也引用过这些话，他说我们一切的救恩都储藏在基督那里，除主以外，我们有什么可夸口的（参林前 1 ： 29 ， 30 ）。保罗的意思是指凡以为可以自豪的人，都是犯了违抗上帝的罪，而且贬损了他的光荣。

二、那么，除非我们完全丢弃了自己的矜夸，我们便不能真的指着主夸耀。有一个普遍的原理，凡以自己为荣的，就不能归荣耀于上帝。保罗说，世人若不把自夸从根拔除，就不会“伏在上帝审判之下”（参罗 3 ： 19 ）。以赛亚也说：“以色列的后裔，都必因上帝得称为义，并要夸耀”（赛 45 ： 25 ）。他仿佛是说，上帝称选民为义，为的是要他们惟独指着他夸耀。但我们怎能夸耀上帝呢？他在前节已经说过，“人论我说，公义，能力，惟独在乎上帝。”我们知道，所需要的不但是认罪，还要以起誓认罪，以表示我们不是假装谦虚。任何人都不要诡称他完全不夸耀自己。所以当记着，关于义的整个讨论，必须注意一个原则，即对上帝公义的赞美必须完整无缺，按照使徒的证明，他已经把恩典赐给我们，为的是要显明他的义，“使人知道他自己为义，他称信耶稣的人为义”（罗 3 ： 26 ）。在另一地方又说，上帝赐救恩给我们，为的是“使他荣耀的恩典得着称赞”（弗 1 ： 6 ）。他又重述这意见，说：“你们得救是本乎恩，也因着信，这并不是出于自己，乃是上帝所赐的，也不是出于行为，免得有人自夸”（弗 2 ： 8 ）。彼得劝诫我们，说我们蒙召，有拯救的希望，“叫我们宣扬那召我们出黑暗入奇妙光明者的美德”（彼前 2 ： 9 ）。他的意思显然是说在信徒的耳中，只要有赞美上帝的歌声，好使肉体的僭妄完全消灭。总之，一个人如有一点点自以为义的态度，他就不免亵渎，减损了上帝的义。

三、我们如果探究，凭什么方法我们的良心能在上帝面前得着平安，就可知除了从他的恩典领受白白的义以外，没有其他方法了。我们当牢记所罗门的话，“谁能说我洁净了我的心，脱净了我的罪呢？（箴 20 ： 9 ）。可见没有一人不是为无限的污秽所掩盖。让一个最完全的人扪心自问，切实反省他自己的行为，结果会是怎样？他会十分满意吗？觉得在他和上帝之间已完全和谐了吗？他岂不将因为若根据自己的行为审判自己，必发现自己须被定罪而感觉痛苦？当良心仰望上帝的时候，要吗是因他的审判而享受内心的平安，要吗是为地狱的恐惧所困扰。除非我们能发现一个能使良心经得起审判的考验的义，我们对这一问题的讨论，必将一无所获。当我们有了一个能使灵魂在上帝面前坦然无惧，欣然接受他审判的义时，我们才算得着了真正的义。使徒对这一点之所以如此坚决主张，不是没有理由，他说：“若是属乎律法的人，才得为后嗣，信就归于虚空，应许也就废弃了。”（罗 4 ： 14 ）。他的意思是，假如义的应许是重视行为的功绩，或以遵行律法为依据，那么信心便是无效的。因为没有一个人能安心依靠律法，他决不敢相信自己履行了律法，而且事实上没有一个人的行为是完全合乎律法的。这不必从远处寻找证据，只要各人公平考验自己，就可以为自己作见证。由此可知，当他们自我陶醉，毫不犹豫地作自我阿谀，反对上帝的审判，仿佛要解除了他的审判者的地位时，他们是处在何等黑暗的境地中。那诚心考验自己的信徒必然另有一种戒慎之心。所以人们一想到自己的苛负是何等沉重，距规定的目标又是何等遥远，他们必先踟躇，继而失望。看那，他们的自信，业已消逝；因为信心不是动摇，犹疑，和失望，乃是稳定，确实，坚固，和安全，是有了足以立定脚跟的根据他。

四、保罗又补充了一点，他说，如果应许的履行是基于我们的功绩，那么我们要进到什么程度才配得上帝的宠爱？若是这样，应许即将落空。第二个论据是第一论据的结果，既然应许只对有信心的人成全，如果没有信心，应许就没有效力了。“所以人得为后嗣是本乎信，因此就属乎恩，叫应许定然归给一切后裔”（罗 4 ： 16 ）。只在应许完全出于神的仁慈时，才算是证实了，因仁慈与真理有不可分离的关系，凡上帝所应许的，必将信实地履行。大卫在遵照上帝的话祈求救恩以前，他先承认这救恩是出自他的的仁慈：“求你照着应许仆人的话，以慈爱安慰我，愿你的慈悲临到我，使我生存”（诗 119 ： 76 ， 77 ）。这是极合理的，因上帝的应许，除出自仁慈以外，没有其他的来源。在这里我们必须坚定我们的盼望，不重视自己的行为，或从行为中寻找帮助。也不要以为我们是在提倡一种新奇的教理，奥古斯丁也有同样的主张，他说，“基督将永远在他的仆人中作王，这事上帝已经应许了，并且说了。如果说了不够，上帝还起誓了。这应许的确立既不是由于我们的功绩，乃是按照他的仁慈，任何人对这不容怀疑的事都无需忧虑。”伯尔拿也说：“基督的门徒曾询问，谁能得救？他回答说，人所不能的事，上帝都能。这是我们的信念，是我们唯一的安慰，也是我们希望的整个基础。救恩的可能既已得到确证，我们对他的旨意还有什么可说的呢？谁能知道某人是该领受爱或恨呢？（参传 9 ： 1 ）。谁知道主的心？谁做他的谋士呢？（参林前 2 ： 16 ）。我们现在显然需要信仰和他的真理的帮助，好使那隐藏在父心里的可以由圣灵表现出来，好使圣灵的见证使我们相信我们是上帝的儿女，好使他以呼召说服我们，使我们因信而白白称义；信心仿佛是一条捷径，引我们由永远的宿命，进入未来的光荣。“所以我们可以得出一简明结论：圣经指示我们，上帝的应许，除非是我们内心所确信的，便无效力了；若稍存疑惑，应许就要落空。再者，圣经说，如果应许是依靠我们的行为，它们就不稳固了。要不是我们永远得不着公义，就必须摈弃行为的考虑，让信仰占据着整个内心；信仰的特性是叫我们张开两耳，闭着双眼，意即专心注意应许，摒除一切自尊和功绩的观念。这样即能完成撒迦利亚的预言：要在一日之间，除掉这地的罪孽。当那日你们各人要请邻舍坐在葡萄树和无花果树下，这是万军之主说的”（亚 3 ： 9 ， 10 ）。在这一段经文中，先知指示信徒只有在罪蒙赦免以后，才能得到真正的平安。在先知预言中，我们必须注意，当他们讨论到基督国度的时候，他们把上帝的外在恩赐作为精神恩赐的象征。所以基督也被称为“和平的君王”和“使我们和睦的”（参赛 9 ： 6 ；弗 2 ： 14 ），因为他能安慰良心上的一切不安。如果我们要究问到方法问题，我们必须讲到那藉以和上帝和好的牺牲。我们若不确切明白基督以身为世人赎罪，而息了上帝的忿怒，我们就不免恐惧战栗。总之，我们只能在我们的救主基督的受难中，寻找我们的和平。

五、为什么我用了那含糊的见证呢？保罗始终坚持，除非我们确知我们已因信称义，我们的内心就无法得着平安（参罗 5 ： 1 ）。他又说明了这个确知的来源，就是“圣灵将上帝的爱浇灌在我们心里”（罗 5 ： 5 ）。他仿佛是说，我们若不是确知我们已蒙上帝悦纳，我们的良心决不会有平安。因此他以信徒名义宣告：“谁能使我们与基督的爱隔绝呢？”（罗 8 ： 35 ）。若我们没有达到那样的境界，稍遇微风，即将战栗，可是上帝既是我们的牧人，虽然走在死荫的山谷，对邪恶也无所恐惧（参诗 23 ： 4 ）。有的人以为我们之因信称义是因为我们重生，过着属灵的生活，而成为公义，这种人决尝不到恩典的甜蜜滋味，对于上帝是否将恩待他们亦无确信。因此，他们不会比土耳其人和其他异教徒更懂得祈祷的方法。按照保罗的见证，除非信仰是以父的可称颂的名称为主，除非我们能张口呼叫“阿爸父”（加 4 ： 6 ），便不是真信仰。他在另一地方说得更明白：“我们因信基督，就在他里面放胆无惧”（弗 3 ： 12 ）。这实在不是由于重生的恩赐，因今生的重生有许多可怀疑的地方。因此，我们必须有这补救的方法：信徒应该坚持那惟一承继天国产业的希望在乎与基督结连，白白地得称为义。关于称义，信心不过是被动的，不能带来任何功劳，以讨上帝喜悦，却惟独从基督领受我们所必需的。

第十四章 称义的开始与继续进步

为对称义这题目作进一步的解释起见，让我们思想人在一生当中能够有什么义。我们可以把人分为四类：第一类，完全不认识上帝，沉沦于偶像崇拜中的；第二类，已经受洗，却过着不圣洁的生活，嘴里承认上帝，行为上背离他，只在名义上属于基督；第三类，假冒为善，以虚妄的做作来隐藏心里的不义；第四类，已经由上帝的灵重生了，专心一意朝着真实的圣洁生活。这些人中的第一类人，按照他们的品格判断，从头到脚都找不出丝毫的良善；除非我们以为圣经关于亚当子孙所述的一切话都是虚妄的，如“人心比万物都诡诈；坏到极处”（耶 17 ： 9 ）；“人从小时心里怀着恶念”（创 6 ： 5 ； 8 ： 21 ）；“人的心意是虚妄的；他眼中不怕上帝”（诗 94 ： 11 ； 36 ： 1 ）；“没有明白的，没有寻找上帝的”（诗 14 ： 1-3 ；罗 3 ： 11 ）；总而言之，“人是属乎血气的”（创 6 ： 3 ），这一句话可包含保罗所说的那些行为，如“奸淫，污秽，邪荡，拜偶像，邪术，仇恨，争竞，忌恨，恼怒，结党，纷争，异端，嫉妒，凶杀”等（加 5 ： 19 ），以及各种不洁可憎之事。这就是人所要夸耀的尊严。也许在他们当中有人行为正直，能在人前表现一些圣洁的生活，然而我们须知道上帝所注意的不是人的表面光彩，我们若要追寻这种行为有什么可称为义的地方，必须注意这种行为的隐秘源头。我们必须细细的考察，这种行为是从什么意向出来的。虽然我们当前所要考察的范围是很广大的，但是这个题目或者可以用几句话说明，所以我将力求简捷。

二、第一，我不否认，一切非信徒的优越行为都是上帝的恩赐。我与一般世人的意见并没有什么不同，亦并不说提多（ Titus ）和他雅努（ Trajan ）的公义，正直与节制，若拿来与加力古拉（ Caligula ），尼罗 (Nero) 和多米田 (Domitian) 的忿恨，暴躁，和残酷相比是没有不同的地方，也不是说，提庇留的淫秽与维斯帕先（ Vespasian ）的制欲并无相异处；总之（不必提某些特殊的道德或罪恶行为），不是说在遵守与轻蔑道德责任和积极律法之间并无异处。义与不义中间的区别是如此之大，即使是在没有生命的义上面也看得出来。若紊乱了这两方法，世上哪里还有秩序呢？德行与恶行当中的区别，不仅是在每一个人的心版上为主所刊刻，而且也是常常为主的造化管理所坚持印证。我们常见到，主将许多福泽加给那些在人间多行德义的人。并不是人的外表德行值得神的些微恩眷；但是他喜欢发现他对真实的义的最大尊崇，不使人的外表善行不蒙受今世的赏赐。所以正如我们所已经看到的，不管这些善行，或者说这些善行的影子，是属于那一种的，都是上帝的恩赐；因为凡值得称颂的事物，没有不是从上帝来的。

三、毕竟奥古斯丁的话是真的，他说，凡不认识真神的人，不管他们的德行是如何高超而值得羡慕，非但不配得赏赐，却是应受刑罚，因为他们自己内心的污秽把神的纯洁恩赐玷污了。他们虽然为神所用，藉他们的施行正义，克欲，友谊，节制，坚忍，谨慎，作为保存人类社会的工具，然而他们之履行上帝的善工是用一种极不适当的方法；因为他们之能避开恶行并不是出于诚恳的固守真善，只不过是出于野心，或自私，或一些其他不合规律的情欲。这些行为，既在源头上为他们的心意所败坏，所以不值得列在德行的范围的，它仍正与那些欺骗人类，类似德行的恶行一样。此外当我们注意到善行的至终目的是服事上帝，那么，凡有其他目的的行为，都不能算是德行。如此，他们既不重视神的智慧所规定的目的，所以他们的行为，虽然外表上似乎是好的，然因目的不好，就成为罪行了。所以奥古斯丁概括地说：凡与法布里修（ Fabricies ），斯吉比亚（ Scipio ），与伽妥（ Cato ）类似的一切可称赞的行为，都犯着罪行，因为他们既然缺乏信仰的光辉，就没有把这些行为归在正当的目的之下，因此它们就没有真实的义，因为道德的估价不在乎行为的表面，而在乎行为的目的。

四、此外，约翰的话若果属实，“没有上帝的儿子的，就没有生命”（约壹 5 ： 12 ），那么不问他们的品格，行为与努力如何，凡对基督没有兴趣的，他们毕生都是朝向着灭亡与永死行进。下面奥古斯丁的话就是根据这个理由：“我们的宗教对于义与不义的分别，不在乎行为的规律，而在乎信心，没有信心，看来似乎是善的事工都变成了罪恶。”在另一个地方他又把这些人的努力，很适切地比作赛跑的人跑出了轨道。跑出了轨道的人越跑得起劲，越远离鹄的，也就越加不幸了。所以他说，与其离开轨道，倒不如停在轨道内。最后，很显然地，他们都是坏树，因为没有和基督结联，他们就不能成为圣洁。他们虽能结出甜蜜可口的果子，但总不是良善的。所以，我们很清楚地知道，凡没有藉着信心，没有与上帝和好以前的一切思想，念头与行为，都是受咒诅的，不但不能使人称义，而且定蒙谴责。对于这一点，我们还有什么可疑惑的呢，不是已经由使徒证明了么！“人非有信，就不能得上帝的喜悦”（来 11 ： 6 ）。

五、但是，倘若我们把上帝的恩典与人的天性对立，这一点将有更明确的证据了。圣经里边都一律宣布说，上帝在人里面找不出有什么值得他施赐福泽的，但是他照着他那先临到人间的良善行。一个死人有什么办法能恢复生命呢？但是上帝以认识他自己的知识光辉烛照我们时，他就叫我们从死里复活，成为新的被造之物（参约 5 ： 25 ）。因此我们发现神对我们的良善是常为圣经所称赞的，也更为使徒所称赞。所以使徒说，“上帝既有丰富的怜悯，因他爱我们的大爱，当我们死在过犯中的时候，便叫我们与基督一同活过来”（弗 2 ： 4 ， 5 ）。在另一个地方，他以亚伯拉罕为例论到信徒的蒙召说，“亚伯拉罕所信的是那叫死人复活，使无变为有的上帝”（罗 4 ： 17 ）。倘若我们丝毫都算不得什么，我们又能做什么呢？所以上帝严格地压下这种骄傲，在约伯记上说：“谁先给我什么，使我偿还呢？天下万物都是我的”（伯 41 ： 11 ），保罗解释这节书而作结论说，我们不要以为我们给了主什么东西，我们所有的只不过是那些可羞愧的贫穷与虚空而已（参罗 11 ： 35 ）。在上面所引的这一节经文中，他为要证明我们达到得救的盼望不是靠着我们的作为，而是完全出乎上帝的恩典，就说，“我们原是他的工作，在基督耶稣里造成的，为要叫我们行善，就是上帝所预备叫我们行的”（弗 2 ： 10 ）。这似乎是说，我们当中谁能夸口说他的义已感动了上帝？岂不知我们行善的能力要靠重生吗？因为照着我们的天性来说，从石头中榨油，比我们去行善还要容易。可希奇的是人原该被咒责，蒙差辱，却还夸口有什么善行。那末让我们承认吧，正如主的仆人保罗所说的，“上帝救了我们，以圣召召我们，不是按我们的行为，乃是按他的旨意和恩典”（提后 1 ： 9 ）；而“上帝我们的救主的恩慈，和他向人所施的慈爱”并不是因为“我们自己所行的义，乃是照他的怜悯，……好叫我们因他的恩得称为义，可以凭着永生的盼望成为后嗣”（多 3 ： 4 ， 5 ， 7 ）。因着这一个承认，我们把人的义尽皆解除，丝毫无存，直到全靠上帝的仁慈重生，达到永生的盼望；因为倘若我们的善行有丝毫足以助长我们称义的地方，那么“本乎恩典称义”的话就不实在了。当使徒说称义是本乎恩时，他自然没有忘记他在另一个地方所说的“既是出于恩典，就不在乎行为，不然，恩典就不是恩典了”（罗 11 ： 6 ）。我们的主宣布下面这句话，“我来不是召义人而是召罪人”（太 9 ： 13 ）时，难道还有别的意思吗？倘若只有罪人蒙召，我们为什么以虚伪的义企图进入他的国呢？

六、我时常有一种念头，觉得我这样焦唇敝舌地来为这教义辩护，好像怕它还不够明白，是否有损伤于上帝的慈爱。但是人性既是如此险恶，除非它被征服了，它就不肯把上帝所应有的地位归给他，所以对于这一点，我勉强再来申说一些。圣经对于这一个题目既然充分明晰地说到，我情愿引用经上的话，胜如我自己的。以赛亚在叙述人类的普遍灭亡后，又补充救赎的方法说：“那时耶和华看见没有公义，甚不喜悦。他见无人拯救，无人代求，甚为诧异，就用自己的膀臂施行拯救，以公义扶持自己”（赛 59 ： 15 ， 16 ）。若是先知以赛亚所说没有人辅助上帝以获得拯救的话是真的，那么，我们的义在哪里呢？另一位先知在提起我们的主宣布与罪人和好时说，“我必聘你永远归我为妻，以仁义，公平，慈爱，怜悯，聘你归我。素不蒙怜悯的，我必怜悯”（何 2 ： 19 ， 23 ）。若是这一个约——很显然的，是我们初次与主和好的约——全靠主的慈爱，那么我们的所谓义就完全没有根据了。我愿意那些认为人在上帝面前尚有义行可言的人告诉我，除了上帝所悦纳的义以外，人还有些什么义呢？倘若说我们这种思想是出于疯狂的，那么，那些在一切行为上都使上帝憎恶，与上帝为敌的人，他们的行为又怎能蒙上帝悦纳呢？在我们蒙赦称义，被接入他的爱中之前，我们是根深蒂固，与上帝为敌的人，这是一件不可否认的事实（参罗 5 ： 6 ， 10 ；西 1 ： 24 ）。若称义是产生爱的原则，那么，在它以先还有什么义行可言呢？为要除减这种恶毒的骄傲，约翰兢兢翼翼地告诉我们说，“不是我们爱上帝”（约壹 4 ： 10 ）。而且主藉着他的先知早已有了同样的教训：“我必甘心爱他们，因为我的怒气向他们转消”（何 14 ： 4 ）。若是他对我们的爱是自发的，那么当然不是我们的善工。只有那愚昧的人才存着这种意见，以为没有人配得基督代为成就救赎，然而为要得着救赎，我们必须从自己的善工里面获取助力。其实即使我们被基督救赎了，除非等到我们蒙天父之召进入他的团契，我们仍然是黑暗与死亡的后嗣，是上帝的仇敌。因为保罗告诉我们，我们必须等到圣灵在我们的心内作工，使我们心内清洁成圣，然后基督的宝血才能把我们的罪污洗涤清净（参林前 6 ： 11 ）。这与彼得所说的相同，他说：“藉着圣灵得成圣洁，以致顺服耶稣基督，又蒙他血所洒的人”（彼前 1 ： 2 ）。倘若我们的圣洁是靠圣灵所洒基督的宝血，那么我们在这个圣灵洗涤之前，除了是失去基督的贫困罪人，再也没有别的地位了。所以，我们很可确定，拯救的开端乃是从死里复活；“因为你们蒙恩，得以信服基督”（腓 1 ： 29 ），这样我们才开始体验到从死里复活的滋味。

七、同样的理由可以应用到上面所说的第二种与第三种人。因为他们良心的不清洁证明他们既未由上帝的灵重生；同时他们的未曾重生也显露了他们的缺乏信心：因此可见他们仍未曾与上帝和好，在他眼中未能称义，因为这些福祉却要靠信心才能得到，离开了上帝的罪人，岂能在他眼中作什么不是极坏的事呢？然而一切不虔诚的，尤其是那假冒为善的人，都意气扬扬地存着这种愚妄的自信。虽然他们知道他们的心里充满了不清洁，然而每当作了什么似乎是善良的事的时候，他们就以为自己满有善工，必蒙上帝嘉许。因着这种严重的错误，虽然他们自知心中污秽不洁，却是不肯承认自己全然无义，即当他们不能不承认自己的不义时，他们仍然以为自己有些值得保留的义。对于这种虚妄，主曾藉先知的口谴责过，他说，“你要向祭司问律法，说，若有人用衣襟兜圣肉，这衣襟挨着饼，或汤，或酒，或油，或别的食物，便算为圣洁么？祭司说，不算为圣。哈该又说，若有人因摸死尸染了污秽，然后挨着这些物的那一样，这物算污秽么？祭司说，必算污秽。于是哈该说，主说，这民这国，在我面前也是如此。他们手下各样工作，都是如此；他们在坛上所献的，也是如此”（该 2 ： 11-14 ）。我愿意这一段话完全为我们所相信，或者深印在我们的脑海中，因为，不问一个人一生的罪恶是如何深重，他亦不愿意相信主在这一节中所宣布的。一个最大的罪人，一旦作了一两件合乎律法的事，他就毫不疑惑地认为这必定是主所悦纳的义；但是主却完全否认这种行为对成圣有任何帮助，除非那人的心预先清洁了；不仅如此，他却要宣布说，罪人的一切行为都为他内心的污秽所沾染。所以义这一个字，不可加给那些上帝所亲口断定为污秽的行为上去。他用何等美妙的一个比喻来表明它！因为或许有人要反对，以为主所命令的是具有不可减少的圣洁性。但是，相反的，他却表示那些为律法所洁净的，仍可能为恶人的罪污所玷污；这是不算希奇的，因为一只不洁的手的触摸，必使任何圣洁的东西被玷污了。

八、以赛亚书中对这一点有更奇妙的论述：“你们不要再献虚浮的供物，香品是我所憎恶的；月朔和节期我心里恨恶；我都以为麻烦；我担当，便不耐烦。你们举手祷告，我必遮眼不看，就是多多祈祷，我也不听：你们的手都满了杀人的血，你们要洗濯自洁，从我的眼中除去你们的恶行，要止住作恶”（赛 1 ： 13-16 ）。为什么主这样厌恶人对他的律法的顺服呢？其实不然，他并不反对人对律法的真正顺服；他到处教训人，顺服律法的开端乃是敬畏主名（参申 4 ： 6 ；诗 111 ： 10 ；箴 1 ： 7 ； 9 ； 10 ）。若是缺乏这一件，其余的一切祭物，都算不得什么，且是可憎恶的。让假冒为善的人去吧，让他们把邪恶藏在心里，图谋以善工去讨神的喜悦。他们这样作，只有招惹神的怒上加怒，因为“恶人献祭为主所憎恶”，只是“正直人祈祷，为他所喜悦”（箴 15 ： 8 ）。有一个无可疑惑的真理，稍为熟习圣经的人都能看出，即是：尚未真正圣洁的人，即令作了最佳美的事，距离称义仍甚遥远，在神的眼中，都算为罪。所以，人们相信的不错，认为人的行为不能叫他与上帝和好，蒙他喜悦，相反的，一切善工都不能蒙神悦纳，除非行这善工的人先在神眼里蒙恩。圣经所指示我们的这个次序，是我们所当虔诚遵守的。摩西说：“主看中了亚伯和他的供物”（创 4 ： 4 ）。他岂不是明白表明主在瞻顾人的善工以前，已先对这人怀慈祥吗？所以人心中上的清洁乃是先决条件，好使我们的善工蒙上帝悦纳；耶利米所说的话很对，“主的眼目看顾诚实”（耶 5 ： 3 ）。圣灵也藉着彼得的口说，只是“靠着信心，心里才得洁净”（徒 15 ： 9 ）。这就证明首要的基础是在乎又真又活的信心。

九、现在让我们来研究我们所列为第四类的人到底有哪种程度的义。我们承认，上帝藉着基督的义作为中保，使我们与他和好，且白白地赦免我们的罪，看我们为义人，在这恩慈以外他更加添恩赐给我们，因为他藉着圣灵，住在我们里面，藉着圣灵的能力，使我们一天比一天更能节制肉体的欲望，得以圣洁，就是靠主达到真正洁净的生活，学习服从他的律法，更愿意顺从他的旨意，而且用一切可能的方法高举他的荣耀。但是我们即使在圣灵引导的时候，行走在主的道中，仍感觉到许多不完全，叫我们自己知道谦卑，免得忘记了我们的本来面目而充满骄傲。正如经上所说，“世上没有不犯罪的人”（王上 8 ： 48 ）。那么，即令是信徒，从他们的行为中能找出什么义呢？我说，第一，甚至他们的最好行为也被他们情欲的不洁所败坏玷污了。让任何属于神的圣洁仆人从他一生的行为当中选出他认为是最好的行为，仔细地从各方面加以审察；无疑地他必将发现这个好行为也被肉体的腐败所沾染；因为我们对善行虽有热心，却从来不曾循着正轨行，总是在途中因自己的软弱而受阻挠。虽然我们觉得古时圣者的各种善工的缺点是不难发现的，然而倘若我们认为这些缺点都是无关重要的，难道在上帝眼中就不算冒犯吗？岂不知在神眼中连天上的星辰都算不得是纯洁的吗？因之，我们可以断言，一切圣者的作为，若从他本身的价值判断，没有一件是可以逃避谴责的。

十、第二，即令我们能够有一些纯洁完满的善行，然而只要一件罪行，即足以毁灭所有以前所行的义，正如先知以西结所说的（参结 18 ： 24 ）。雅各同意以西结的话，也说：“因为凡遵行全律法的，只在一条上跌倒，他就是犯了众条”（雅 2 ： 10 ）。这必朽的生命既然不能完全无罪，我们所有的任何义行，都必为往后的罪的行所败坏，克制与毁灭。所以这些义行既不能在神的眼中蒙悦纳，也不能当作义来归给我们。最后，我们讨论因善工称义的问题时，不要注意律法所命令的行为，却须注意命令的本身。因此，我们若藉律法求义，作两三件善工，那是徒然的，对于律法的永远服从是绝对必须的。所以，上帝并不如一般人的愚笨想法，把我们的罪一次都宽赦了，叫我们称义，好像我们以往的生命既蒙宥恕，我们以后就可以藉着律法求义；若果如此，那就是和我们开玩笑，用虚伪的盼望来欺骗我们。因为我们这个必死的肉体既然达不到完全，而律法对一切行为不完全属义的人又予以死亡的判断；所以除了神的慈恩对我们作不断的赦罪外，我们必常有被指控与被定罪的事件临到身上。所以，我们上面所主张的是完全正确，倘若按照我们的行为估量，不问我们作何计划，有何图谋，我们所努力的一切必都归于死灭。

十一、我们必须支持这两点：第一，任何一个信徒所行的，若从神的公义的眼中审察，没有一件行为是能够逃避谴责的；第二，即使有这样一件行为的话（其实是不可能的），然而作这事的人既然常在罪中，为罪所败坏沾染，他的好行为就失去了要求神恩的权利。这一点正是我们同罗马教徒争辩的主要关键。关于称义的开始，我们和那些比较更明达的经院派学者并无冲突，我们双方都同意一个罪人从罪中完全开脱后，才得称义，而那是由赦罪而来的；可是他们以为称义二字是包含我们由于圣灵的革新而知服从律法；在描述所谓新人的义时，他们主张：一个人藉着基督与上帝和好后，就由于他的善工在上帝面前称义，他的善行使他蒙神悦纳。但是主所说的刚刚与此相反，他说，“亚伯拉罕信上帝，这就算为他的义”（罗 4 ： 3 ）。亚伯拉罕称义，不是他还崇拜偶像的时候，而他是在多年虔信以后。他以清洁的心崇拜上帝，为时已久，并且尽人所能行的，服从律法，然而他的称义毕竟还是因为他的“信”。因此，按照保罗的结论，我们知道称义不由于行为。同样，当先知说，“惟义人因信得生”时，他并不是指那主所改变为信徒，称之为义的亵渎不虔的人；他是对着信徒说的，而他们是因信蒙生命的应许。保罗援引大卫所说的：“得赦免其罪的，这人是有福的”（诗 32 ： 1 ），也为我们清除了一切疑惑。其实大卫所说不是指不虔诚的人，而是指那些同他一样品格的信徒，因为他这话是从他的良心的经验中说出的。所以，我们对这样的蒙福一次是不够的，必须一生持守。最后他说，白白地与神和好的信息不只是为一天或两天宣布的，而永远地存在于教会中（参林后 5 ： 18 ， 19 ）。所以，一切信徒，甚至到了生命的终极，除上述的义外，再也没有别的义可称。基督永远作中保，使天父与我们和好；而基督的死的功效永远是一样的，它包括涤罪，补过赎罪，和那足以遮盖我们一切不义的完全顺服。保罗对以弗所人并没有说，他们的得救只在开始是本乎恩典，却是说，“得救是本乎恩，不是出于行为，免得有人自夸”（弗 2 ： 8 ， 9 ）。（第十二至十五节、续论善工不足以使人称义—从略）

十六、在这个问题上，我们应注意两种有害的原则：即不可相信自己的行为有义，也不可夸耀自己的行为。经上的教训都指示，我们自己的所谓义，除非是从基督的圣洁而来的在上帝眼中都是可憎恶的；它们除非获得上帝慈爱的饶恕，就必引起他的报应。因此经上所给我们留下的教训乃是照着大卫的话，希望减少审判者对我们的忿怒：“求你不要审问仆人，因为在你面前凡活着的人，没有一个是义的”（诗 143 ： 2 ）。约伯也说：“我若行恶，便有祸了，我若为义，也不敢抬头”（伯 10 ： 15 ）。虽然他这话是指上帝纯全的义而言，在这个纯全的义面前，就是天使也有缺点，他同时又表明，当上帝的审判临到时，世人都当哑口无言。这里他的意思不只是说，他宁愿自动退避，不敢与上帝的严厉争执，也是表示他感觉到自己的所谓义，在神面前没有不立刻消失的。信靠自己的心一旦消失，一切自夸也必然随之抛弃。因为在神面前既不敢自信，还能称赞自己的行为为义吗？所以我们必须靠主。以赛亚坚固我们的信心说：“以色列的后裔，都必因主得称为义，并要夸耀”（赛 45 ： 25 ）。他在另一处又说，我们是“称为公义的树，是主所栽的，叫他得荣耀”（赛 61 ： 3 ）。当我们不再相信或夸耀自己的行为时，我们的心意必自然清洁。只有愚妄人才陷于虚妄与欺骗的自信，错误地以为自己的行为足够作为得救的原因。

十七、如果我们注意到哲学家所指点的那产生效果的四种原因，我们将发现没有一种是与依靠行为获得拯救相符合的。圣经宣布，叫我们得永生的“动因”乃是天父的恩慈，和他白白赐予的爱；“物因”乃是基督，和他那使我们称义的顺服；至于“初因”或“二因”，除信心以外，还能有什么别的吗？这三点，约翰用一句话包括起来说：“上帝爱世人，甚至将他的独生子赐给他们，叫一切信他的，不至灭亡，反得永生”（约 3 ： 16 ）；最后的“终因”，据使徒保罗在罗马人书所宣布，是为要表彰神的义，和赞美神的善，他同时也提到其它的三因，说：“因为世人都犯了罪，亏欠了上帝的荣耀，却蒙上帝的恩典，白白的称义”（罗 3 ： 23 ， 24 ）。这里我们有了得救的最初根源，乃是上帝对我们白白地施赐慈悲。其次是“藉着在耶稣基督里面的救赎”，这就是使我们称义的物因。“凭着对基督宝血的信”一语，他指的是那使基督的义向我们显示的初因。最后，他补充一句，说明了终因：“好在今时显明他的义，使人知道他自己为义，也称信耶稣的人为义。”为提示这义的意义乃是与上帝和好，他说，基督之降世乃是“作为挽回祭。”所以他在以弗所书第一章上也说，我们之得进入上帝的恩眷只是由于他的恩慈；而此恩典之成就是藉着基督为中保；叫我们领略这恩典的是信心；而它的最后目的是要表明神之美善的光荣（参弗 1 ： 5-7 ， 13 ）。我们既知道我们的得救完全不依靠自己，那么，我们还有什么理由相信并夸耀自己的作为呢？即令是最反对神恩的人，对于终因也不能提出什么异议，除非他们完全否认了圣经的权威。在物因和初因方面，他们故意渲染颜色，好像是说我们自己的行为也可以与信心及基督的义分享光荣。可是，这是与经义不相符合的，因为圣经证实了基督是我们称义和生命的唯一创始者，而称义之福只有靠信心才能得到。

十八、圣徒们常常以怀念自己的清白无罪与纯全来安慰和坚定自己，有时甚且不免对人宣扬。他们这样作是因着两个原因：一则是把自己的善行同那些不虔敬的人的不义相比，使他们觉得有一种得胜的保证，而这种保证并非由于对他们自身的义的夸赞而来的，而是由于和那些不义者相比较而来的；二则，或者并没有与他人作任何比较，只是在上帝面前表白自己良心上的清洁，因而得到安慰与自信。关于第一个原因，我们往后再提；目前让我们先检讨第二个原因，简单地说明它和我们在前面所提，谓人在上帝面前，对于自己的作为既无所依靠，也没有什么可夸耀的那种说法，是相符的。其相符处似乎在于众圣徒对于自己得救的根基与完成，都完全仰望神恩，丝毫未曾注重自己的善工。他们以神恩为超越一切之上，不但是他们快乐的开端，也是它最后的成全。一个依此建立起来，立下了根基的良心，必因有好的行为而更加坚定，只要这些行为是神住在人心中作主的证据。那么，这种对于人的行为的信赖既然只存在于那些一心信靠上帝慈悲的人，所以与他们信心所依靠的并不违背。因此，当我们排除依赖善工的心时，我们的意思是说，一个基督徒不要以自己的善工作为得救的方法，却须完全靠神所白白赐予的义。但我们并不禁止他以神所赐给他的仁爱的印记，作为他的信仰的辅助。因为，倘若在我们怀念神所赐与的各样恩赐时，这些恩赐正如神面上所发出的光辉，藉着这些光辉的照耀，我们得以领会至善的完美光彩，那么，怀念善工的恩赐更是如此，因为它表明我们已领受了那赐给儿子名分的圣灵。

十九、所以当众圣徒从他们纯正的良心中得着喜乐，以坚定信心的时候，他们只不过是从蒙神选召所结出的果子确信他们已经是神的儿女了。所罗门所宣布的话，“敬畏主的，大有依靠”（箴 14 ： 26 ），和有时圣徒用以恳求上帝垂听祷告时所说的话，好像说他们在神面前“存完全的心，按诚实行事”（王下 20 ： 3 ），这些话与奠立良心根基的事无关，它们只有在表明神已呼召我们时，才有力量。因为没有什么地方存着那种可以奠立完全保证的敬畏之心，而圣徒们都感觉到在他们的德行中，仍然遗留着肉体的意欲。不过重生的果实使他们相信圣灵的同在，因此充分地鼓励了他们，使他们在一切事上盼望上帝的恩助，因为在这样一件重大的事情上，他们经验到上帝是他们的天父。甚至这件事也不是他们所自能为力的，除非他们已先领略到神的圣善，而这种圣善除神的应许外 , 并没有别的保证。倘若他们由估计自己的善工开始 , 那么没有比这更软弱和更不可靠的了；因为他们觉得他们行为本身的缺欠之引起上帝的忿怒，正如他们那些美德（虽非完全）之可以证明上帝的仁爱。总而言之，当他们承认上帝的恩慈时；他们不至于忽视上帝的白白恩赐；保罗所说，上帝的恩典是如何“长，阔，高，深”，这好像是说，一个虔诚的信徒不管有什么看法，不管他的言论是如何的高深，如何的广阔，他也不能越过基督的爱，却必须一心一意地思慕它，因为基督的爱本身包括了这一切的长，阔，高，深，所以他说，它超过人所能测度的；当我们知道基督是如何爱我们时，我们就“为上帝一切所充满的充满了”（弗 3 ： 19 ）。在另一地方，保罗称赞信徒在一切事上都归于得胜时，又立刻加上得胜的理由说，这是“靠着爱我们的主”的（参罗 8 ： 37 ）。

二十、所以我们知道，圣徒对于自己行为的信赖并不是将任何功绩归于它们（因为他们既把这些善行看为上帝的恩赐，并从这些恩赐认识了上帝的善和他的选召）；也不是忽视从基督那里所得的白白的义；因为他们对行为的信赖是在乎基督的义，没有基督的义，这信赖就不能存在。奥古斯丁对这一点有很贴切的陈述，他说：“我并不向主说，不要轻看我手所做的工。我以双手追求上帝，并未受欺。但是我不夸我手所作的工；因为我恐惧你一旦审查这些工作，必发现其中的罪多于功。我所要说的，我所求的，我所愿的，就是你不要轻看你的手所创造的。在我身上，求你看出你的作为，而不是我的作为。因为，倘若你看到我所作的，你就得要刑罚我；一看到你自己的作为，你就会加我以冠冕。因为我所有的一切善功，都是由你而来的。”奥古斯丁举出他为何不敢向上帝夸称自己的作为。第一，倘若有什么善工的话，他看不出他自己有什么功劳在里面；第二，即令有些善工，也必被吞埋在罪中。所以他的良心所感到是畏惧警醒多于安全。因此，他之盼望上帝看顾他那最好的作为，无非是要他在这些作为中，认出他自己选召的恩典，而叫那已经开始的善工达于完全。

二十一、剩下的一个相反的论据是认为圣经上说过，信徒的善工乃是蒙上帝恩泽的原因。要了解这点，我们必须持守我们在前面所解释的，那就是：我们得救的动因乃是圣父上帝的爱；物因乃是圣子基督的顺服，初因乃是圣灵的光照，就是信；而终因乃是对神的无限良善的荣耀。这一切并未使上帝不把人的善工当作次要原因。但怎能如此呢？因为那些为上帝的慈恩所预定承受永生的，神就按照他的安排引导他们，叫他们通过了善工来承受永生。在神安排的秩序中，前者可以称为后继者的原因。因此神有时称永生为善工的后果，这并不是以为永生须依靠善工，只是因为他要叫所拣选的人称义，好使他们以后得荣耀；他使称义在某种意义下成为一种原因，因为称义是为得荣耀的一种步骤。但无论何时，若涉及那真正的原因，他却不指点我们去依靠善工，总是叫我们完全注意他的恩慈。他藉着使徒保罗教训我们，“罪的工价乃是死，惟有上帝的恩赐，在我们的主耶稣基督里，乃是永生”（罗 6 ： 23 ）。他为什么不把义与罪（正如他之把生命与死亡）对立起来呢？为什么不把义当作生命的原因，正如他把罪当作死亡的原因呢？因为若这样，那对立的情况就会完全固定了，但这变动却使对立的形势毁去了一部分。可是保罗作此比较，为的是要表明一件真理，即死亡是由于人的过失，而生命却完全出于上帝的恩慈。最后，这些话是表明神的恩赐的次序，而不是指示它们的原因。在恩上加恩的旨意上，上帝总是从前一个恩典中找出一个再加上恩典的理由，免得他轻忽了任何能使他仆人在生命上更为丰富的东西。在他的宽待中，他愿意我们始终以他的白白选召作恩典的源头。他虽然喜爱他每天所给我们的恩赐，认为它们是从他那爱的源头发出的；然而我们的本分是要谨守那白白赐予的选召，因为只有这恩典才是我们灵魂的维系；而且要把他后来所加给我们的圣灵的恩赐与救恩的第一因正当地联系起来，使那救恩不致有任何减损。

第十五章 夸耀行为乃是窃夺上帝称人为义所应得的光荣，并破坏拯救的确据

第一及第二节、论善工之不配得到上帝的奖赏——从略

三、圣经指示，我们的一切行为都没有价值，都经不起神的审察，因为它们都是污浊不堪，而且当论及假定有人能够完全遵守律法，他的行为的价值如何，圣经又指示说：“这样，你们作完了一切所吩咐的，只当说，我们是无用的仆人，所作的本是我们应分作的”（路 17 ： 10 ）；因为我们并没有给上帝什么，只作了我们本分上所当作的，值不得称谢。然而上帝所赋予我们的善工，竟然指归给我们，不但宣称他要嘉纳，而且要加奖赏。我们应该因着这伟大的应许而奋发，激发志气，好使我们能“行善而不丧志”（加 6 ： 9 ），而且对于这样大的神恩存真实感谢的心。毫无疑问的，在我们的行为中，凡有什么可以称赞的，都是从神的恩典而来的，丝毫也不能归于自己。倘若我们诚实地如此承认，那么，不但是一切的自信，即一切邀功的意思，都必消失。我们不能像诡辨派那样，把善工的赞颂分给上帝与人，却要完整地归给上帝。我们所可指归予人的，只是那本来可以为义的善工，因人的不洁而遭玷污。即令最完全的人所产生出来的，也不能算完全无疵。所以若让主来对人的所谓最佳行为施行判断，他将在这些行为上认出属于他自己的义，以及属于人的耻辱。善工固然为神所悦，对于那作的人也不是无益的，因为他们必得到更丰盛恩赐的酬报，并非因为他们配得，却因神的圣善白白地对他们施赐。但是，我们对神在我们贫乏无可奖赏的行为上所加的宽大恩典若不知满足，反倒野心勃勃，把出于神恩的赏赐当作自己善工的酬劳，那是何等的可恶呢！我再凭人的普通常识说，倘若有人，因着别人对他的宽待，让他使用产业，他反强霸这产业，据为己有，那么，他这样不知感恩，岂不当丧失他的所有吗？倘若一个奴隶蒙恩得到释放，他倒把他以前的奴隶身份隐藏起来，自夸他生来便是自由人，他岂不当再被沦入于为奴的地位？享受恩惠的最合理的态度就是不僭越，不窃夺赐恩者应得的荣耀，相反的，却知道怎样把所领受的恩，仍归之于赐恩者。倘若对人应该有这种谦逊，那么，让我们省察，我们对上帝应当怎样。（第四至第八节、驳斥主张因善工称义者的谬论—从略）

第十六章 驳斥罗马教徒反对因信称义说之谬论

我们在结束上章所讨论的，足以驳斥那些不虔之人对我们的无耻指责。第一，他们责难我们破坏善工，且引诱人不对善工努力，因为我们说不能因行为称义，也不能因行为的义得救；第二，责难我们的主张使一条义路显得太容易了，因为我们说，称义是由于罪的白白蒙赦而来的；他们以为这样是引诱人顺从他们天然的倾向去犯罪。这些诽谤的话，我说过，在终结上章的讨论中已够予以驳斥；然而我还要简单地加以答复。他们说，因信称义是破坏善工。对于这些如此诽谤我们，而热心于善工的人的品格，我不忍加以批评。让他们逍遥法外去嘲笑詈骂，好像他们以他们的糜烂生活骚扰整个世界一样吧。他们惋惜我们因抬高信仰，而使善工减低地位；那么，若我们这样的主张能鼓励建立善工，又怎么样呢？因为我们从未梦想到有缺乏善工的信，也未梦想到没有善工而能达于称义。其实我们承认信心与善工中间的必然关系，所不同的是我们不把称义归给善工，却归给信心。假如我们的信心是归向基督，而只从他那里吸取一切能力；那么，我们的理由是很容易说明的。我们为什么因信称义呢？因为靠着我们才能领略基督的义，惟有依靠这义我们才能与上帝和好。但是，你若不同时达到成圣，你就不能称义；因为“上帝使他（基督）成为我们的智慧，公义，圣洁和救赎”（林前 1 ： 30 ）。所以基督不叫任何人称义，除非同时使他成圣。因为这些恩典是永远分不开地联系着的，凡为基督用他的智慧所光照的人，他也拯救他们；凡他所拯救的，他就叫他们称义；凡他所称为义的人，他就叫他们成圣。但是，当前的问题只是关于称义与成圣。让我们集中注意于这两点吧：我们虽然可以对这二者加以区别，但是它们在基督身上却是不可分的。那么，你愿意从基督那里得着义吗？你就当首先得着基督；但是，你若不与基督一同成圣 ，你就不能得着他；因为基督是不可分的。因此，主既预备给我们享受这些福泽， 他必把他自己赐给我们，所以他把二者都赐给我们，欠一不可。因之，我们知道我们的称义并不是没有善行，只是不依靠善行，这是何等的真切，因为我们既与基督联成一气，由基督称义，这当中所包括的是兼有成圣与称义。（第二至第四节、论因信称义的教义并不排斥善工—从略）

第十七章 律法的应许与福音的应许之间的一致性

现在让我们来探究撒但藉着他的附从者用以摧毁或削弱因信称义之说的理由。我想我们对于诽谤者把我们当作好像是善工之敌那一点，已经制胜。我们反对藉行为称义的意见，并不是说不必有善工，也不是说善功不算为善，只是说，我们不可信赖善工，夸耀善工，或把得救归与善工。因为我们的信赖，我们的光荣，我们的得救的唯一依靠，是在乎上帝的儿子基督是我们的，而我们在基督里面成为上帝的儿子，天国的承继者；我们被召并不是由于我们的功德，却是出于神的仁慈，使我们有永福的盼望，但是他们又运用另一些武器来攻击我们，我们也当予以还击。第一，他们援引主对遵守律法的人所作的应许，质问我们是否认这些应许仍然有效。若说这些应许是虚幻的未免失之卤莽，所以他们就认为是有效的，因此也就主张我们称义不是仅仅因为信心，因为主说：“你们果然听从这些典章，谨守遵行，耶和华你上帝就必照他向你列祖所起的誓，守约施慈爱。他必爱你，赐福与你，使你人数增多”（申 7 ： 12 ， 13 ）。又说：“你们若实在改正行动作为；在人和邻舍中间诚然实行公平；不欺压寄居的，和孤儿寡妇；在这地方不流无辜人的血，也不随从别神陷害自己，我就使你在这地方仍然居住”等（耶 7 ： 5-7 ）。我不必引述千百节同一意义的经文，因为这些都可用同一说明。摩西曾总括地宣布说，律法所陈明的是：“祝福与咒诅，生命与死亡”（申 11 ： 26 ）。根据这话他们辩护说，这个祝福若非无效，称义就不是单靠着信，我们已经指出，若我们拘守律法，我们就毫无恩赐，就得承受那加给一切罪人的咒诅。因为主除了对完全遵守律法的人，没有应许什么，而完全遵守律法的人，却是无处可寻。这样，全人类在律法之下，都应当承受上帝的忿怒与咒诅。逃避之法便是必须脱离律法的束缚，从它的权柄之下解脱出来，进入自由；不是那属肉体的，诱惑我们去违背律法，以致招引各种情欲，放纵那不羁之欲念的自由，乃是那灵性的，可以安慰并提高那在患难中灰心丧志的良心，使之知道它已经从律法的束缚中，和一切咒诅与谴责中蒙拯救的自由。这种从律法的压迫下所获得的自由与释放，是靠着信心，并来自领略上帝在基督里的慈爱，而确知罪已蒙赦，这罪的感觉，常使律法剌痛我们，叫我们良心不安。

二、因为这个缘故，一切律法的应许都归于虚空无效，除非我们得助于福音所应许的上帝的圣善。因为完全顺服津法是那些应许的条件，而只有藉此条件，应许才得以实现，而这是办不到的。因之，主赐给我们援助，不是说一部分靠着行为的义，另一部分用他的恩典补充起来，而是指定基督来叫我们完全称义。使徒保罗在说过他和其他的犹太人“知道人称义，不是因行律法，乃是因信耶稣基督”之后，又补充说，他们并不是因信基督而得着完全称义的帮助，乃是“因信基督称义，不因行律法称义”（加 2 ： 16 ）。若是信徒撇开律法转向信心，从信找着那他们知道在律法中所没有的义，他们就必然放弃律法的义。所以，凡要这样行的，就让他去夸大那从遵守律法所能得到的赏赐，然而同时让他注意到，我们的败坏堕落阻挡了我们从行为上得着好处，除非我们藉着信心，得到了另一个义。因此，大卫既提到上帝为他的仆人所预备的赏赐后，就立刻承认他的罪，而一切赏赐都为这罪所取消。同样，在诗篇第十九篇，他盛称律法的好处；但又立即感叹说：“谁能知道自己的过失呢？愿你赦免我隐而未显的过错”（诗 19 ： 12 ）。这一节与前面所提到的那一节，完全相符。在那一节中，当他说了，“凡遵守他的约和他的法度的人，耶和华都以慈爱诚实待他”；又补充说，“耶和华啊，求你因你的名赦免我的罪，因为我的罪重大”（诗 25 ： 10 ， 11 ）。所以，我们也当承认，神的恩典也在律法中应许给我们，倘若我们的行为配得领受；但是人的行为是从来不配领受恩典的。

三、那么，这些应许都不发生效果了吗？我已经说过，那不是我的意思。我只说，若是只就行为的功德说，这些应许对我们是无益的；因此，在某种意义上说，也是无效的。所以，对于那伟大的应许——“你们要守我的律例，典章，人若遵守，就必因此活着”（利 18 ： 5 ）——使徒保罗的解释是：倘若我们单单依靠它，那对我们是无益的，好像未曾有过这应许一样；因为这应许，即使是上帝最圣洁的仆人，也是不能利用的，因为他们都未曾完全遵行律法，而且为各种罪过所缠绕（参罗 10 ： 5 ）。但是，一旦这些应许为福音的白白免罪的应许所替代，其结果不但是我们的罪身，就连我们的行为，也都蒙上帝悦纳；不但是蒙悦纳，而且随着那些福份，就是他所应许给遵行律法的人的，也都归于我们。所以，我承认信徒善工之蒙赏赐，必按照主在律法中对那些遵行义和圣洁的人所应许的；但是，对于这些赏赐，应当注意那使神的恩惠归于人的行为的原因。我们认为这原因可从三方面说：第一，上帝虽然不观看他仆人的行为，因为这些行为都是只值得咎责，不值得称赞的，他却在基督里面，因着我们的“信”，不须依靠行为，使我们与他归于和好。第二，神以父亲的宽洪慈爱，不看我们行为的原有价值，却提高了它们，给予它们某种程度的价值。第三，他对这些行为加以饶恕，不按照它们的污秽去计算它们，若非如此，则它们只能算为罪，而不是善德。因此当那些诡辩派说，行为足以使人得救的原因，并不在乎行为的内在价值，而是在乎上帝的应许，因为他的慈爱使行为大有价值，他们以为已巧妙地逃避了悖谬之讥，其实他们的错误是很严重的。他们不曾注意到，他们所认为配蒙赏赐的行为，与应许的条件并不吻合，除非先因信称义，使罪得赦免，即使是善行，也须先从污秽亵渎中得洁净。所以信徒行为蒙神的圣善所悦纳的三个原因，他们只注意到一个，而把其它两个重要的压下去了。

四、他们引路加在使徒行传中所记彼得的话说：“我真看出上帝是不偏待人的，原来各国中，那敬畏主行义的人，都为主所悦纳”（徒 10 ： 34 ， 35 ）。因之，他们毫不迟疑地结论说，倘若一个人因行为的正直得与神和好，那么，得救的原因就不单是神的恩典，而且在神以慈爱帮助罪人，而他总是受他们的善行的影响。但是，我们不能使圣经的意思趋于一致，除非我们承认上帝之悦纳人是双方面的。因为就人的本性来说，上帝在他们身上，除了他们的悲惨以外，找不出有什么可引起他的慈悲的理由。人既然是如此显然地毫无善行可言，而且满有罪恶，那么，他被神接待时，我们能凭什么说，他是有资格蒙召呢？因此，让我们拒绝一切以为人有什么善工的空想吧；神对人所表彰的无非是宽仁大量。上面所引的那一段话，就是天使对哥尼流所说的，“你的祷告和你的周济，达到上帝的面前，已蒙记念了”，被他们悖谬地拿来证明人的善工可使人得到上帝的恩典。殊不知哥尼流已经被智慧的灵所光照，因为他敬畏上帝，那就是真智慧，他也必为圣灵所洁净，因为他已经追随着义，照使徒保罗所说的，义乃是灵所结最确定的果子（参加 5 ： 5 ）。那么，他所以能行那些使上帝悦纳他的事，正是由于上帝的恩典；而不是靠着他自己的能力，以准备自己来接收恩典。我们不能从圣经上找出任何不与我们所主张的教义相符的话，我们所相信的是：上帝接纳人的唯一原因，是在乎他知道人若被他所抛弃，必完全归于丧亡；只因他的旨意不要叫人灭亡，所以他表彰慈爱来拯救他们。从此我们明白人蒙悦纳与他本身的义无关，却是证明神对可怜的罪人的圣善，因他们本身是绝对不配蒙受如此大恩的。

五、主既把人从灭亡的深渊里救出，由于恩典的选召，使人归属于他自己——因他使人重生把人高举起来，赐他新生命，然后接收他，怀抱他，给以灵的恩赐，使他成为新的被造物。这就是彼得所提到的蒙悦纳，这悦纳，是指在他们蒙召为信徒后，他们的善工都为上帝所赞许；因为主对于他的圣灵所产生的良好效果，必然喜爱悦纳。但是应当记着，他们之因着善工而蒙悦纳，乃是由于上帝为了他们的缘故，藉着更进一步的恩眷，要接收一切他仁慈所产生的善工。他们的善行是从哪里来的呢？岂不是主定意选择它们来作为光荣的器皿，以圣洁装饰它们吧？这些的工作又怎能称为良善，好像是完全没有缺点呢？岂不是因为天父的慈恩赦免那纠缠着这些工作的罪污呢？总而言之，彼得在上述经文中，除了说上帝悦纳且爱他的儿女外，没有别的意思，因为神在他的儿女身上，仍然看见他自己容貌的痕迹；我们在别的地方表明过，在重生中我们恢复了神的形像。因此，神既然一看到自己的像貌就生喜爱之心，所以他的儿女若专心于圣洁与公义的生活，是必然为他所喜悦的。但是，当信徒仍然为肉体所纠缠时，他们仍是罪人，他们的一切行为，仍玷有肉体的罪污，不能完全，所以他不能以他们的自身与他们的行为当作是善的，除非他把它们包括在基督里面，而不单单看到工作本身。只有在这个意义上，才可了解那些宣布上帝对追求义的人的慈悲与仁爱的经文。摩西对以色列人说：“主你的上帝是信实的，向爱他守他诫命的人，守约施慈爱，直到千代”（申 7 ： 9 ）。这话以后在以色列人中常被提起。所罗门很严肃地祈祷说：“主以色列的上帝啊，你向那尽心行在你面前的人守约施慈爱”（王上 8 ： 23 ）。尼希米也说过同样的话（参尼 1 ： 5 ）。因为在主一切慈爱的约中，他与他的仆人订约，叫他们的生活正直，圣洁，好使他的圣善不致于被轻蔑，也不致使人对他的慈爱存虚妄的念头（参申 29 ： 19 ， 20 ），心中败坏堕落，而却仍以自己为是，因此他藉着这种种方法，使那些曾与他立约的人，能够不逾越本分；然而那所订立的约，原来是，以后亦永远是，出于白白的恩赐。为着这个原因，大卫虽然宣称他的两手清洁，却不忽略我所说的那恩典的来源，他说：“他救拔我，因他喜悦我”（撒下 22 ： 20 ， 21 ），他这样提出那恩典的原因，使不贬损那白白赐予他的恩慈，这乃是其它一切恩赐的来源。

六、这里值得顺便说明的，就是这种说法，与属律法的应许有什么不同。所谓属律法的应许，我的意思并不是指那一切在摩西的律法书上所载的（因为在那些书上也有福音性的应许）而是指那些只属于律法范围的。这样的应许，不管用的是什么称呼，其原意是指服从命令乃是得到奖赏的条件。但当说到“主对那些爱他的人保守他所立的约与慈爱”时，其重心却在指那些信实守约的人的品格，而不指主赐恩的原因。下面的理由可以作为证明：正如主惠赐我们永生的盼望，好使他自己为我们所爱，所敬，所崇拜。同样，经上所有的一切关于慈爱的应许，都是以我们敬爱与崇拜赐福的主为指归。所以，当我们听到关于主赐恩惠给那些遵守他律法的人时，我们即须记得，圣经在这里把上帝的儿女所应当遵行的本分指定给他们：我们之被选召为儿女为的是要敬他为父。因之，我们若不要放弃我们被选召作儿女的权利，就应当以实现上帝选召我们的计划为目的。然而，在另一方面，我们必须确信，神的恩慈是不以信徒的作为为条件的；他对那些以正直生活来配他们的选召的人，履行他救恩的应许，因为，在那些蒙圣灵指导而作的善工上，他认识了他的儿女的纯全品格。这就是诗篇关于圣教会子民所说的：“主啊，谁能寄居你的帐幕，谁能住在你的圣山，就是行为正直，作事公义的人”（诗 15 ： 1 ， 2 ）。以赛亚书上亦说：“谁能与吞灭的火同住？就是说话公义，行事正直……的人”（赛 33 ： 14 ， 15 ）。这些话所描述的，不是信徒在神面前所能依靠的力量，而是仁慈的天父引导他子民与他契合，而且保守坚固他们在他的团契中的方法。因为他既厌弃罪恶，喜爱公义，对那些他所契合的人，他就用他的灵洁净他们，使他们和他自己以及他的国度相适合。因此，若问使信徒进入神的国度和叫他们永久继续在那里的初因是什么，答案是现成的：因为主既然以他的慈爱选召了他们，他就永久维护他们。但若问题是涉及方法的，那么，我们必须谈到重生和重生的果子，这些果子在诗篇第十五篇中已经列举出来了。

七、但是经上有些地方以善工为义，并宣称善工可使人称义，这似乎是颇难解释的。前一类的说法例子很多，都以遵行命令为义或正直。关于另一类的例子，在摩西的教训中可以找着：“我们若照这一切诫命，谨守遵行，这就是我们的义了”（申 6 ： 25 ）。倘若我们拒绝这一说法，认为这一个律法的应许是附带着一个不可能实现的条件，所以没有什么意义，那么，还有别的地方的话，却不容作同样的答复，例如：“你若把当头还他，这就是你的义了”（申 24 ： 13 ）。与此相似的，诗篇上亦说：“非尼哈站起，刑罚恶人，瘟疫这才止息，那就算为他的义”（诗 106 ： 30 ， 31 ）。因此，当前的法利赛人，即以这些经上的话，作为充分的根据，大声喧嚣，反对我们。当我们说，若是因信称义的道理成立，因行为称义的话就落空了的时候，他们同样的辩称，若是善行可使人算为义，那唯有信才能称义的道理就算错误了。我承认律法的箴言都称为义，这并没有什么可希奇的，因为它们本来就是。然而读者应当注意，希伯来语“命令”（ choqim ）一辞，在七十译本中译为希腊语的“义”（ dikaiomata ）并不是准确的翻译。但是，我并不拟在这一个辞语上争执。我们也不否认神的律法包括完全的义。可是，我们有遵行律法所规定的一切事的义务，因此即令我们完全顺服，我们仍然是无用的奴仆，然而主既以义的称呼来尊重那些遵守律法的人，我们自然不当把主所赐予的称呼取消。因之，我们坦白承认，完全遵行律法为义，而遵行某一特别律法为部分的义，因为完全的义是包括它的一切部分。但是，我们否认这种完全的义可能在任何地方找着。因此，我们拒绝律法的义，不是因为它本身残废不全，而是因为我们肉体的软弱无能，所以无法寻得这样的义。然而或者有人要说，经上不但称神的律例教训为义，且亦以义称众圣徒的善工。正如对撒迦利亚和他的妻所称的，“他们二人在上帝面前都是义人，遵行主的一切诫命礼仪”（路 1 ： 6 ）。诚然，这样的说法是按照律法估计人的行为，而不是按照人的实际情况。此处仍须把我刚才提过的话再说一次，就是不应以希腊文的不很谨慎的翻译作为确据。但路加既然认为不可以变更通用的辞语，我也不愿争执。那些为律法所命令的事，是上帝指令人去行的，认为是趋于义所必需的；但是，除非我们遵行全部的律法，我们就算未曾履行，因为我们每一次的犯罪都破坏了律法。因之，律法既然只是规定着义，若光就律法的本身说，它的每一个命令都是一部分的义；那行律法的人不能因为有一义行，而其他部分的生活都是罪，亦得称为义，尤其因为他的那一义行也不完全，一部分仍是属于罪的。

八、我现在要论讨那主要的困难所在的第二类经文。保罗认为对因信称义最有力的证据莫过于关于亚伯拉罕的话：“亚伯拉罕信上帝，这就算为他的义”（罗 4 ： 3 ；加 3 ： 6 ）。既然非尼哈的行为亦被“算为义”（诗 106 ： 30 ），那么我们岂不是也可以拿保罗所归给信心的归给行为？根据这一点，我们的反对者好像是已经建立了理论，肯定地说，我们的称义虽不能没有“信”，但也不仅仅是由于“信”；我们的义是靠行为才得以完成的。在这里我要恳求一切信徒，倘若他们知道义的真实原则只能依靠圣经上所说的话，那么，就请他们同我一道认真严肃地来查考圣经，好使经义不须依靠世俗的言论，可以获得一致的阐明。保罗既然知道信心的义乃是为一切自己缺乏义的人的保障，所以他勇敢地申明凡因信称义者，就不再有行为的义了。同样显明的，就是这义是一切信徒所同有的，因此他以同一信心结论说，没有一个人是因行为称义，称义是不依靠任何行为的帮助的。但是，行为本身的价值是一件事，而因信称义后，行为所应有的地位，又是另一件事。我们若按照行为本身的价值加以估价，就必说它在神的面前确是没有价值的，因此，在神面前，我们的作为是没有可夸的，那么，脱去了一切行为的依靠，我们的称义只是因信而来的。因之，我们采用下列的样式来说明这个义：一个罪人既被接纳进入基督的团契里，就藉着他的恩典与神和好；既然靠他的宝血得以洁净，他就蒙赦免罪过；他穿上基督的义，好像是他自己的，所以他站在天廷被审时，能够安然无事。既然预先获得赦免罪过，跟着而来的善工，其价值 就远较它本身所值的为高；因为它的一切不完全，都为基督的完全所掩盖，它的一切亵渎不洁，都为基督的圣洁所消除，好使它们在神面前不至受审判。因之，所有一切足以阻止人蒙神悦纳的罪既被涂抹，而损毁信徒善工的污秽和不完全亦被葬埋了，他们的善工就算为义。

九、假若有人再拿这个说法来反对因信称义的道理，我第一就要反问，若有一个人一生的行为都违犯律法，他能够只因一两件义行而称义吗？如果这样未免太矛盾了。我再要请问，一个人倘若有任何一件罪行，是否仍可因为他许多的善工而称为义？我想我的敌对者也不会赞成这种说法，因为律法宣判任何不遵行一切律例的人为有罪，应受咒诅，所以这种说法显然是与律法的制裁相反的（参申 27 ： 26 ）。我更要请问，是否有什么行为，可以避免污秽或不完全？在神的眼中连天上的星斗亦不够晶洁，天使亦不够完全称义，所以这如何是可能呢？如此，我的对方必得承认，无论什么善行，既不完全，也含着有罪的成分，以至于都不配称为义。因此，如果只是因“因信称义”，才使那些本来不圣洁，不完全，在上帝眼中不值得称赞，而应受谴责的行为算为义，那么，他们为什么还要藉夸耀行为的义，来损毁“因信称义”的教义呢？若没有“因信称义”，他们的夸耀就落空了。难道他们要像毒蛇一样，生下了吞灭自己的儿子吗？他们那种不虔的教义正与这比喻相似。他们不能反对因信称义为一切行为的义的开端，根基，原因，动力与本体。然而他们却下断语说，人的称义不依靠信仰，因为他的善工也算为义。让我们抛却这一切不伦的话，承认事实吧；倘若一切行为的义都是依靠因信称义而达成的，那么，因信称义这一说，非但不因这事实而遭损害，反而更加强了，因为它的影响显得更扩张了。但是我们不要高举那由于白白所赐的义来的行为，以为它能使人称义，或能与“信”分担使人称义的职务。因为，除非因信称义不受损伤，他们行为的污秽不洁就必被显露出来。若说人的因信称义不但叫他本身称义，而且连他的行为也超出了本身所具有的价值之上，而得归之于义，是没有什么矛盾的。

十、这样，我们可以说，善行不但如对方所说的是有部分的义，而且是为神所悦纳，当作是完美无缺的。如果我们记得它所依存的基础，困难即可解决。行为之蒙悦纳，在乎它已蒙饶恕。那么，饶恕从哪里来的呢？岂不是因为上帝视我们和我们的一切都是在基督里面？正如当我们联系在基督里，然后我们才在神的面前显明为义，因为我们的不义都为基督的义所掩盖，同样，我们的行为才算为义，因为我们的罪，既经掩埋在基督的圣洁里面，就不被计算了。所以我们可以直截了当地说，不但我们的罪身，连我们的行为，都是只因着“信”而称义。那么，倘若行为的义是因为，而且是依靠着信和白白所赐的义，那么，不问它的性质如何，它就该包括在，而隶属于这个因信而白白地赐予我们的义，如同果之隶属于因一样；绝不值得高举它，使它破坏或掩蔽了信心的义。因此，保罗为要表明我们的福泽是靠着神的慈恩，而不是靠着我们的行为，他特别着重大卫的话：“得赦免其过，遮盖其罪的，这人是有福的。主不算为有罪的，这人是有福的”（罗 47 ： 8 ）。若有人要举出那些强调靠行为也可以蒙赐福的章节来，例如：“敬畏主的人是有福的”（诗 112 ： 1 ）“怜恤贫穷人的人是有福的”（箴 14 ： 21 ）“不从恶人的计谋是有福的”（诗 1 ： 1 ），“忍受试探的人是有福的”（雅 1 ： 12 ），“凡遵行公平常行公义的便为有福”（诗 106 ： 3 ），“行为完全，遵行主律法的便为有福”（诗 119 ： 1 ），“虚心的人，温柔的人，和怜恤人的人有福了”（太 5 ： 3 ， 5 ， 7 ）等等，也不足以使保罗所提出来的真理减损效力。因为既然没有人能达到这些品格，以获得神的赞许，所以很显然的，人总是凄惨可怜的，必等到他们的罪得蒙赦免，他们才可以从凄惨中被救拔出来。既然经上所称许的一切福都无效，既然没有人能从它们得到什么好处，除非他的罪蒙赦免，那么，赦罪不但是最高尚，最主要的福份，也是唯一的福份；除非我们以为那些必依靠它才存在的其他福份能够减损了它的效力。普通以“义人”这名称加给信徒这件事，更不能困扰我们。我认为他们之被指为义，是因为他们生活上的圣洁；但是，他们并非自己达到称义，只不过是专心追求而已，他们所追求的义，应该是隶属于因信而得的义，因为这一个义是他们所追求的义的根源。

十一、但是，我们的反对者辩称，我们在雅各书上将遇着更多的困难，因为他们的话显然与我们所说的相反。他教训人说：“我们的祖宗亚伯拉罕是因行为称义”，所以我们也是“因着行为称义，不是单因着信心”（参雅 2 ： 21-24 ）。怎么样呢？难道他们要拉出保罗来同雅各争论吗？若是他们以雅各为基督的仆人，那么他所主张的就不能与基督藉保罗的口所传的道相违背。圣灵藉着保罗的口明说，亚伯拉罕的称义是因着信，不是因着行为；我们也照样教训人说，我们是因信称义，不是依赖属律法的行为。圣灵又藉雅各来肯定说，亚伯拉罕与我们的义都在于行为，不单单在于信心。圣灵自己是不矛盾的，这是必然的。但是，要怎样调和上述二说呢？我们的反对者若是能够完全把我们所要建立“因信称义”的道理推翻，必感满意，但是，如何叫我们的良心得到安宁，在他们却是不甚关切的。因之，我们感觉到他们反对因信称义的教义，却同时不规定称义的原则，使良心感到满足。让他们随己意去获得他们的胜利吧，他们唯一能夸耀的胜利就是取消了称义的确切证据。他们这一种可怜的胜利，是当他们把真理的亮光熄灭了后，主让他们传播错误的阴影才得到的。可是，凡上帝的真理所在的地方，他们必不能胜利。那么，我不承认他们所高举作为牢不可破的盾牌的雅各的话会提供他们任何根据。要证明这个，我们须先研究雅各言论的范围，然后再说明他们在什么地方蒙受欺骗。因为在那个时候（以后各时代的教会亦然）教会里有许多疏忽及遗弃信徒本分的人，他们明显地败露自己的不信，却仍继续夸耀着他们那虚伪的信，所以雅各这里的话是要暴露这种人的愚妄自信。他并非有意贬损真实的信的任何效力，只不过是要表明那些不认真的人的愚昧，他们以信的影子自满，却安心放纵于邪恶中。一看到这种情形，就容易发现反对我们的人的错误。他们陷于两种虚妄中；第一是关于“信”这个字，第二是关于“称义”一词。虚浮的信当然与真实的信大有分别；雅各对前者用这个“信”字，虽然含有包容性，却未丝毫损伤辩论的理由；从他下面的话可以表明：“我的弟兄们，若有人说，自己有信心，却没有行为，有什么益处呢？”（雅 2 ： 14 ）。他没有说，若有人有了信心，没有行为；只是说，若有人自夸说他有信心。往后他说得更明白，讥笑他们的所谓“信心”比魔鬼的还坏；最后，他说这种信是“死”的。从他往后的解释，我们可以更充分明了他的意思：他说，“你信上帝只有一位”。诚然，假若这信仰里没有别的，只是相信神的存在，那么，它的不足使人称义是完全不足为奇的。这种说法绝不能减少基督徒“信心”的效力，因为这两种的“信”是完全不同的。真的信心是怎样叫人称义呢？只有人与基督联合，并因此分享他的义。若他有关于神的存在的知识，而不确实依靠他的慈爱，那种“信”是不能叫人称义的。

十二、但是必先暴露第二个虚妄，才能完全确定使徒雅各立言的范围；因为他把称义的一部分归给行为。倘若我们要使雅各的意见和圣经的其他言论，以及他自己的话相符，我们必须把他的“称义”一辞的意义，与保罗对这同一辞语用法的不同，加以分别。照保罗所说，我们之被称为义是我们的不义的被遗忘不咎，然后才算我们为义。若是雅各也有同样说法，那么他下面所引摩西的话：“亚伯拉罕信上帝，这就算为他的义，”就未免荒谬了。这段经文的上下文如下：“我们的祖宗亚伯拉罕，把他的儿子以撒献在坛上，岂不是因行为称义。可见信心是与他的行为并行，而且信心因着行为才得成全，这就应验经上所说：‘亚伯拉罕信上帝，这就算为他的义’。”倘若列在原因前面的效果是荒谬的，那么，要不是摩西所说，“亚伯拉罕的信就算为他的义”是错了，就是亚伯拉罕的服从神命，献上儿子，是不足以叫他称义的。亚伯拉罕之因信称义是在以实马利还没有成胎，更在以撒还未诞生之前。我们怎么能把他在好久以后的顺服行为，拿来算为他老早以前的称义的原因呢？所以，若不是雅各颠倒了这故事的次序（这种说法是不可思义的），便是他所说亚伯拉罕称义的意思，并不指亚伯拉罕是配称为义的。那么，他的意思到底是什么？很显然的，他所指的是称义的效果，而不是称义本身。他好像是说，凡因真实的信而被称为义的人，必不以虚浮的信仰来证明他的义，却以顺服与善行来证明他的义。总而言之，他并不是辩论称义的方法，而是要求信徒用善行来表明义。正如保罗争持称义不能靠行为；而雅各却不容许缺乏良好行为的人被称为义。我们若注意到雅各的用意，就可解除一切困难。我们对方的主要错误是以为雅各所说的是称义的方法，其实雅各所努力的，是要清除那些以虚妄的信仰为口实，而安心轻蔑善工的人的腐败行为。所以，不问我们对方是如何错解雅各的话，他们终无法离开下面这两个真理，即虚浮的信念不能叫人称义；信徒不能以想像的信为满足，必须以良好的行为表明他们的义。（第十三及第十四节、解释反对派所援引经文的真义—从略）

十五、还有其他同类的章节或者仍将为人所指出，例如，所罗门说：“行为纯正的人便算为义”（箴 20 ： 7 ）。又说，“在公义的道上有生命，其路之中，并无死亡”（箴 12 ： 28 ）以西结也说，“行正真与合理的事，……他必定存活”（结 33 ： 14 ， 15 ）。我们并不反对或抹煞这些话。但是，让亚当的后裔的任何一人来产生这种正真的义行吧。若是没有人能做到的话，那么他若不在上帝面前灭亡，就须逃避到神的慈爱的避难所中去。我们并不否认，信徒的正直行为，无论是何等的不完全，仍然是走向永生道路的步骤。但是，这事实的原因岂不是说，神既然容许人进入他恩典的约中，就不再按照他们行为的实在价值去检查它们，却凭他的父爱去包容他们。对这一点我们的主张远超过经院学派的主张，他们以为“一切善工都藉着上帝恩典的悦纳才成为有价值的”；意即那按照律法不能达于救恩的善工，将因神的悦纳而达成。我却认为善工既被本身的污点和别的罪行所玷污，甚至除非主的宽赦，是完全无用的。这也就是说，主所赐予的义乃是白白赐予的。他们引用使徒保罗为众信徒的完全祷告的话，“在我们父神面前，心里坚固成为圣洁，无可指责”（帖前 3 ： 13 ），是很不合时宜的。这经文曾被色勒士丁派（ Coelestini ）曲解了，以为是证明今生能有完全的义。这一点我们可引奥古斯丁的话答复。他说：“一切虔诚的人固然应当热烈盼望，有一天在主面前能够完全无可指责；但是，今生所可能有的最高美善既然无非是在于向着完美前进，所以非等到我们解脱了这必死而有罪的躯体，完全与主结合后，那是不能达到的。”然而倘若有人愿意以完全品格归给众圣徒，我并不反对；只要他同时用奥古斯丁底下的话来加以界说，“当我们指众圣徒的德行为完全时，那是说，这完全的本身是包含着他们对自己的不完全的又实在又谦卑的认识。”

第十八章 论赏赐的应许不能当作因行为称义的证据

我们现在可以进一步研究那些主张“神必按各人的行为报应各人”（罗 2 ： 6 ），“各人按着本身所行的，或善或恶受报”（林后 5 ： 10 ），“将患难痛苦，加给一切作恶的人……却将荣耀，尊贵，平安，加给一切行善的人”（罗 2 ： 9 ， 10 ），“行善的复活得生，作恶的，复活定罪”（约 5 ： 29 ），“你们这蒙我父赐福的，我饿了，你们给我吃，渴了，你们给我喝”（太 25 ： 34-36 ）等经文。我们也要拿那些认永生为行为的赏赐的经文，与前者连起来一同讨论，如“人手所作的，必为自己的报应”（箴 12 ： 14 ），“敬畏诫命的，必得善报”（箴 13 ： 13 ），“应当欢喜快乐，因为你们在天上的赏赐是大的”（太 5 ： 12 ），“各人要照自己的工夫，得自己的赏赐”（林前 3 ： 8 ）等，那论上帝要按照各人所行的报应他们的经文是容易讲解的。因为这经文是在指示事情的次序，而不是说明它们的原因。但是，无可疑惑的，主必按照下一段经文所示的恩慈的顺序，来完成他对我们所施行的救恩：“预先所定下的人就召他们来，所召来的人，又称他们为义；所称为义的人，又叫他们得荣耀”（罗 8 ： 30 ）。虽然主接收他的儿女进入永生，只是因为他的仁慈，然而他既领他们经由善行来领受永生，他必照他所预定的次序在他们的身上成全他的工作，所以若说他们是按照行为蒙赏赐并不希奇，因为他们是由行为而被预备来承受永生冠冕的。正因为这个原因，所以经上说他们“作成他们得救的工夫”（腓 2 ： 12 ），就是指他们专心善工，热望永生。同样，另一处经文叫他们为那“存到永生的食物劳力”（约 6 ： 27 ），即是说，靠信基督得永生；然而又立即补充说，“就是人子所要赐给你们的。”因此，很显然的，行为并不与恩典相对立，不过，只是指人的努力而已；因之，亦不可以说，信徒是他们自己得救的创作者，或说得救是由于他们的善行。但是，一旦他们知道了福音，蒙圣灵光辉的引导，与基督往来契合，他们的永生就开始了。因此，神既“在他们心里动了善工，必成全这工，直到耶稣基督的日子”（腓 1 ： 6 ）。这工之被成全，就是当他们因着在公义和圣洁里与天父的形像相似，证明自己为上帝纯全的儿女。

二、我们没有理由，从“赏赐”一辞中去推断善工既是得救的原因。最要坚持的原则是：天国并不是付给仆人们的工价，乃是赐给儿女们的产业；这产业只能为那些为上帝所拣选的儿女所享有，并只因他们是儿女，此外没有别的理由。“因为使女的儿子，不可与自主妇人的儿子一同承受产业”（加 4 ： 30 ）。因之，圣灵就在应许永生为善工的赏赐的那些经文中，指明那赏赐为“产业”，足以证明它不是出于善工，却有其它的原因。这样基督教在列举行为可蒙报赏，叫被选召的人得天国的赏赐时，也同时补充说这是承受产业的权利（参太 25 ： 34 ）。保罗鼓励那些尽本分的仆人可以盼望主的报赏，但同时却称这报赏为“基业”（西 3 ： 24 ）。我们可以看出来，他们用极明显的话，叫我们小心，不要把永生指为行为的赏赐，却须归于神的恩召。那么，为什么同时提到行为呢？这个问题可征引圣经上的话来解答。在以撒未诞生前，亚伯拉罕曾蒙应许，他的后裔必成大国，地上万族都要因他得福；他的后嗣将蕃衍昌盛，如天上的星，海边的沙等等（参创 12 ： 2 ， 3 ； 13 ： 16 ； 15 ： 5 ）。许多年后，因为神的命令，亚伯拉罕预备献上他的儿子。在他表现了这一个顺从后，他又得一个应许：“主说，你既行了这事，不留下你的儿子，就是你独生的儿子；我便指着自己起誓说，论福，我必赐大福给你，论子孙，我必叫你的子孙多起来，如同天上的星，海边的沙；你子孙必得仇敌的城门；并且地上万国都必因你的后裔得福；因为你听从了我的话”（创 22 ： 16-18 ）。怎么样呢？难道亚伯拉罕是由于顺从命令才值得接受那老早应许给他的赏赐吗？这里，毫无疑问，主对信徒行为的赏赐，是他在他们还未想到这些行为时所应许给他们的，那时他除了自己的恩慈之外，并没有别的可以恩待他们的理由。

三、当主说他将对善行施报，但事实上他在这些善行未被履行前已白白施赐了，他并不是欺骗或玩弄我们。因为，既然他喜欢我们从事善工，同时对于他所应许的事的表现和成就存着热烈渴望，藉以达到那在天上存在的盼望，所以应许的果子可以适当地归于我们的行为，因为是由于行为的引领，才使这果子达于成熟。使徒保罗把这两层意思，都明晰地表明出来，说歌罗西人实行爱的本分时，是为着“那给你们存在天上的应许，……是你们从前在福音真理的道上所听见的”（西 1 ： 5 ）。他说从福音中知道有存在天上的盼望，即是等于说，我们的盼望只靠基督，不靠行为；这与彼得所说“你们这因信蒙上帝能力保守的人，必能得着所预备，到未世要显现的救恩”（彼前 1 ： 5 ），完全吻合。当他说信徒必须为得救努力，那是说为达到得救，他们必须终生不停息地竞赛。但是为叫我们不把主所应许的赏赐看作是按照我们的功劳而定的，所以主用一个比喻教训我们，在那比喻中，他把自己比为家主，雇用一切所遇到的人进他的葡萄园工作，有的是在晨初雇的，有的在巳初雇的，有的在正午和申初雇的，有的甚至到酉初才雇的，到了晚上都付给一样的工资（参太 20 ： 1-16 ）。这一个比喻，有一个古代的作者（不知是谁，书上有安波罗修的名字）。在他的外邦人的蒙召论里，解释得很好，我宁愿把他的话，不用我的话说出来：“主用这个比喻表明了各式各样的呼召都只属于恩典。那些在酉初才被召入葡萄园的人，与那些作整日工作的人都受同等待遇，这是表明上帝莫大的恩典，对那些日暮途穷，生命临终的人，上帝按照他的慈爱恩待他们；不按照他们的劳力计算他们的工资，却按照他丰富的恩典，对那些没有善工而蒙他选召的人倾注恩典，好叫那些工作整日，而所得只与后来的人相等者，知道他们所得的，也是属于恩典的赏赐，并非是靠自已的工作。”最后还值得注意的，那些把永生称为行为的赏赐的经文，并不只是指我们在今生因基督而为天父所怀抱，得以与上帝交通，也是指那最后所赐的福泽，正如基督自已所说的：“在来世必得永生”（可 10 ： 30 ），在另一地方又说：“来承受那创世以来为你们所预备的国”（太 25 ： 34 ）。也因为这一原因，保罗所谓“儿子的名份”，是指那在复活的时候才得显示出来的儿子的名份；他接着又解释说，“乃是我们身体的被赎”（罗 8 ： 23 ）。正如离弃了上帝是永死，同样，被悦纳于上帝的恩眷中，享受主的团契，与他联合，就是出死入生；那正是儿子名份的果实。倘若他们仍然固执不屈，坚持行为可得赏赐的说法，那么我们可引彼得的话来警诫他们，因彼得称永生为“信心的果效”（彼前 1 ： 9 ）。

四、因此，我们不要以为圣灵藉着这种应许来称道我们的行为，好像是我们的行为配得这么大的赏赐。其实经上没有留下什么可以叫我们在神面前高举自己的。圣经的整个目的是要抑制我们的骄傲，启发我们的谦卑，叫我们检抑悔罪。这些应许不过是要帮助我们，因为我们的软弱若没有这盼望来支持，我们的愁苦若没有这安慰来苏解，我们就会立刻滑跌摔倒。首先，让我们每一个人自行省察，人要放弃他的一切所有，甚至连自己在内，那是何等困难的事。然而这正是基督教训门徒（即一切信徒）的第一课。往后，他以十字架的道理训诫他们，叫他们不要渴望或依赖眼前的利益。总之，他的一般训练都是叫他们知道，在他们所能看到的世界中，无非是沮丧失望而已；所以保罗说，“我们依靠基督，若只在今生有指望，就要比众人更可怜”（林前 15 ： 19 ）。为要保守他们，叫他们不在磨难时沉溺下去，主就常鼓励他们，叫他们抬起头起来，放开胸襟，往远处看，保证他们在主里面，有今世所看不到的福份。这福份叫做赏赐或报酬，并不是指报答他们行为的功劳，而是对他们所受的压迫，苦痛，与羞辱的一种酬报。我们若依照圣经上的名称，称永生为赏赐，并无不可；因为，到了那一境界，我们的主要接待他的子民，由劳苦转为安息，由患难转为兴盛，由愁苦转为喜乐，由贫穷转为富足，由羞辱转为光荣；即把他们所受的一切苦痛都转变为福份。所以，若是我们把人生的圣洁当作路径，不是进入天国荣耀的条件，而是作为神引领已蒙选召的人到达天国的路径，亦非不合；因为神愿意把光荣赐给那成圣的人（参罗 8 ： 30 ）。只是我们不要以赏赐与善行为互相关联的，那是那些诡辨派所犯的错误，因为他们没有考虑过我们所提出的目的。但是，主召我们既然是为这一个目的，若是我们走到另一个目的去，那是如何荒谬的事！对善行的赏赐应许，不过是要给我们的软弱肉体以安慰，并不是要我们心志高大，妄自夸耀，没有比这更明白的。因此，若推断说我们的行为有什么功劳，足以与赏赐相称，那就与上帝的真实旨意相距太远了。（第五至第十一节、答反对派的异议—从略）

第十九章 论基督徒的自由

我们现在要讨论基督徒的自由。对这题目的阐述是总括福音教义言论所不可少的，因为这是一个首要的题目，除非我们对它有完全的了解，我们的良心在任何事上都不能没有疑惑，游移不定，和恐惧。还有，这问题对称义构成了一个重要附论，对于称义的效力之认识，是大有帮助的。因之，凡诚恳敬畏上帝的人，由于对这个教义的认识，将体验到无比的利益。那些不虔与轻蔑的人，戏弄这教义以精神上的陶醉任情放纵。所以，现在来讨论这个题目，是适当其时；我们在前面虽已稍微提到，然而在此处详加讨论是有益的；因为每逢提起基督徒自由这问题时，立刻要引起不羁的情欲，或暴躁的情绪，除非对那些使美善的事成为极丑恶的败坏的放荡心性，能够加以及时的抗拒。因为有些人在自由的藉口下，抛弃对神的顺从，沉溺于不羁的放荡中；有些人则轻蔑它，认为它足以败坏一切谦抑，秩序与道德的行为。在这种困难下，我们将怎样办呢？我们将以摈弃基督徒的自由，来预防这些危险的情形吗？然而正如我们所说过的，除非对这件事有清楚的了解，对于基督，对于福音的真理，对于内心的平安，就都不会有正确的认识。我们理当努力防止对基督徒自由的压抑，同时也要消珥那些因着这种自由而生的僭妄。

二、就我的观察，基督徒的自由可包括三部分。第一部分是说，当信徒追求在神面前有称义的确据时，他们的良心应当超越律法之上，完全抛弃靠律法称义的念头。因为，照着我们所指出的，律法既然不能予人以义，所以，我们若不欲断绝称义的希望，就当从律法当中完全解脱出来，绝对不再依赖行为。因为，凡以为称义要靠行为的，不问是如何微末的行为，他既无法划定界限，必遵守整个的律法。所以，当论及称义的时候，都不要提律法，要摈除一切善工的念头，唯独怀念神的恩慈，不顾自己，只仰望基督。因为问题不是我们如何行义，而是那不义与不善的我们，如何被算为义。若良心盼望得到称义的确据，即不可为律法留地步。但却不能因此推论说，律法对信徒是无用的。在上帝的审判台前，律法在信徒们的良心中虽然没有地位，然而它对信徒仍然继续着教导和勉励，不断地激励他们行善。上述二事大有差别，须要我们小心妥当地加以分别。基督徒的整个人生理当追求虔诚，因为他们蒙召是为要成圣（参弗 1 ： 4 ；提前 4 ： 5 ）。律法以提醒信徒的本分，来激励他们追求圣洁与正直。但是，当信徒们的良心追问如何能够与神和好，在上帝审判台前他们将如何置答，他们究竟将依靠什么的时候，他们不可想到律法，必须以基督为称义的条件，因为他是超乎律法所能供给的完全之上的。

三、这一点可说就是加拉太书的整个言论。有人以为保罗在那部书上所争执的只是关于礼节的自由，其实那是错误的解释，从他所理论的题且即可证明。他说：“基督既为我们受咒诅，就赎出我们脱离律法的咒诅。”又说“基督释放了我们，叫我们得以自由，所以要站立得稳，不要再被奴仆的轭挟制。我保罗告诉你们，若受割礼，基督就与你们无益了，我再指着凡受割礼的人确实地说，他是欠着行全律法的债。你们这要靠律法称义的，是与基督隔绝，从恩典中堕落了”（加 3 ： 13 ； 5 ： 1-4 ）。这几节经文所指的范围显然是高出于礼节上的自由。我承认保罗在那里讨论到礼节，因为他是与伪使徒争论，他们想把古时律法的阴影——那因基督的降世而被废弃了的——重新引用到基督的教会里。而关于那个问题的处理，必然要讨论到那整个问题所在的更高问题。第一，因为福音的亮光为那些犹太教的阴影所掩蔽，所以保罗要表明在基督里，那些为摩西的礼法所暗示的事，已完全显明出来了。第二，因为那些欺骗人的人，在人们的心中注入一些害人的意见，以为对这种礼节的顺从就配蒙受神恩，所以保罗从根本上争论，叫信徒不要以为靠着律法的任何行为，得以在神面前称义，靠那些低级的东西更是无效。他同时教训他们说，律法的定罪原将临到一切人的头上，可是他们因着基督的十字架而蒙拯救，所以他们依靠他而有完全的保障——这一个论题恰恰属于我们当前的题目，最后，他论到信徒的良心自由，主张这种自由对于一切不必要的事物，都不能有什么拘束。

四、基督徒自由的第二部分，是以第一部分为准则的，那就是说，他们的良心没有遵守律法的责任；反之，他们从律法的轭下得解脱，而自愿地顺服上帝的旨意。因为人们若在律法的管束下，就永为恐惧所束缚，不能活泼地服事上帝，除非他们先已得到了这种自由。我们举出例子来就很容易说明这些事情。律法的箴规是：“你要尽心，尽意，尽性，尽力爱主你的上帝”（申 6 ： 5 ）。为要实行这条命令，我们的性灵必须预先摆脱一切别的思想，我们的心必须摆脱一切念头，我们的力量必须集中在这一点上。可是甚至那些在上帝的道上比别人更有长进的，对于这个命令的完全遵行亦相距甚远。因为他们虽然以全心爱上帝，而且以心中真诚的爱来向着他，然而他们的心性中尚有肉体的念头，阻碍他们亲近上帝。他们诚然努力向前跑，但是他们的肉体消耗一部分的力量，而且引他们归向肉欲。在这种情形下，他们怎样办呢？他们发现尚未遵行律法。他们愿意，他们企望，他们努力，但是对于所要的完全，不能做到。倘若他们仍然注意律法，他们就会看出他们所打算所想望的每一件事，都是被咒诅的。并且，一个人再没有理由来欺骗自己说，他的行为虽不完全，但并不一定是邪恶的，而那良好的部分仍必蒙神悦纳。但律法需要完全的爱，它要定一切不完全为有罪，除非它的严格性被减低了下来。所以，让一切以为自己的行为有一部分良善的人记住这一点吧：行为的不完全就是罪行。

五、那么，请看我们一切的行为，若照律法的严格性来判断，是何等该受咒诅呢。可怜的灵魂，怎能努力于那些其结果不过是咒诅的事呢？反之，倘若心灵从严厉的律法中解放，不受它严格的束缚，而能听到上帝父亲般的温柔呼召，那么，它们将活泼愉快地应承神的呼召，且随从他的引导。总之，凡为律法的轭所束缚的，就好像奴仆一般，每天由主人指派工作。他们总想到一天所未曾做到的，非等到所指派的工作完毕以后，不敢见主人的面，但是，受父母恩待的儿女，他们就能无所踌躇地把他们的不完全的，甚至残缺的工作呈献给父母，他们相信他们的迅速顺服的心，可蒙悦纳，虽然他们的工作不能尽如父母的意。我们应该像这样的儿女，认为我们的工作，虽然是渺小，粗糙与不完全，然而定蒙我们的宽容的天父所嘉纳。这种情形，他曾藉着先知对我们证实：“我必怜悯他们，如同人怜悯服事他自己的儿子一样”（玛 3 ： 17 ）。很显然的，从“服事”这两个字上，可以看出那“怜悯”两字的用法，正是表明宽容或宽免过失的意思，我们正大大地需要这种信念，否则我们的努力必都落空。因为上帝观看我们对他的事奉，并不在乎我们的工作，却看我们所作的是否真心尊荣他。但是，倘若我们始终在恐惧战兢中，不知我们所作的穷竟是冒犯，抑或尊荣上帝，这又如何可能呢？

六、这正是希伯来书作者为什么只以信来衡量古时以色列族长的一切作为的理由（参来 11 ： 2 ）。论到这种自由，保罗在罗马人书有很卓越的几句话，他说：“罪不能作你们的主，因你们不在律法之下，乃在恩典之下”（罗 6 ： 14 ）因为当他鼓历信徒“不要容罪在你们必死的身上作王，使你们顺从身子的私欲，也不要将你们的肢体献给罪作不义的器具；倒要像从死里复活的人，将自己献给上帝，并将肢体作义的器具献给上帝”之后，他们也许要说他们还带着那些不能节制的肉体上的情欲，所以罪还在里面停留。可是保罗却加给他们那不受律法管束的自由的一种安慰，好像是说，“你们虽然尚未曾经验到罪已毁灭，义完全在你们身上存活着，然而你们并不须恐惧灰心，以为因着那残存的罪而冒犯了上帝；因为靠着恩典，你们已经从律法中被释放，你们的行为不再按照律法受判断。”然而那些因此以为他们既不在律法之下，就可以犯罪的人应该知道，他们的看法与这种自由是不相干的，这自由的目的是在鼓历我们趋向德行。

七、基督徒的自由的第三部分教训我们，在神的面前，我们不再受那些外表的，其本身不足轻重的东西的束缚；这些东西，我们或加利用，或完全不用，都是一样。我们必须认识这种自由，否则就不会有良心的安宁，亦无法根除迷信。有许多人认为在今日还来争论关于自由吃东西，自由穿衣服和择日子等，都是愚笨可笑的，因为这些事琐屑不足轻重；其实，这些事远较一般所想的为重要。因为良心一跌入陷井中，它就陷入了一个纠缠不清的复壁迷室中，以后很难逃脱。一个人对床单、衬衫、手巾、台布，桌巾等究竟是不是该用胡麻制成的这类问题一旦发生疑问，那么他对于苎麻之是否可用，也必疑惑，最后对于大苎之用途，也要怀疑，究问是否可以在吃饭时不用台布桌巾，或者日常生活不用手巾呢？倘若有人认为在神面前吃珍馐物品不合理，不久，他在上帝面前吃糙面包与通常食品也会感到不安，因为他要想他可用品质更劣的食物来维持身体的需要。倘若他对饮好酒怀疑，那么连饮次酒也就不安了，最后他将连清洁可口的水都不敢饮了。总之，他甚至连横在路上的一枝柴薪也不敢跨过去了。这里所辩论的并不是一件小事；所辩论的是某些东西的应用是否合上帝的旨意，因为他的旨意要引导我们决定一切行为。结果是，有些人要被转入混乱的旋涡，而无以自拔；有些人要轻看上帝，不再敬畏他，而为自己筑一灭亡的道路。凡心中有疑惑的人，不问他们转向那一方去看事物，必到处有叫他们良心不安的问题。

八、保罗说：“凡物本来没有不洁净的，惟独人以为不洁净，在他就不洁净了”（罗 14 ： 14 ）。他这话准许我们对一切外表的东西都有自由的选择权，只要我们所行的是行在上帝的面前。但是，倘若有什么迷惑的意见，那本来洁净的东西，对我们也就是污秽的了。所以他又再补充说：“人在自己以为可行的事上，能不自责，就有福了。若是有疑心而吃的，就必有罪，因为他吃，不是出于信心，凡不出于信心的都是罪”（罗 14 ： 22 ， 23 ）。那么，在这些令人惶惑的事上，那些大胆地按照自己的看法决定的人，难道不是犯了离弃上帝的罪吗？在另一方面，那些真正畏惧上帝而心中深感不安的人，对于许多东西良心犹豫，所以充满了恐惧惊惶，这样的人亦不能以感谢之心接受上帝的恩赐，而保罗却明明宣布，只有靠着以感谢的心领受，才能使一切我们所用的东西成为圣洁（参提前 4 ： 5 ）。这“心存感谢”的意思就是说，承认一切福气都是出于上帝的恩慈。诚然有许多人知道他们所享受的东西是从上帝来的，所以颂赞他为造化的主；但还没有深切了悟这些都是上帝所赐给他们的，所以不知道感谢上帝，以他为赐福的主。总之，我们知道这个自由的意义是要我们没有良心上的任何犹疑不安，却把神所赐之物，按照他赏赐的目的去领受使用。靠着这样的信心，我们心灵中必有平安，且将承认上帝对我们的宽洪恩赐。这也概括一切的仪礼，对它们的遵守与否是自由的，好使良心不为责任所捆缚，以为非遵守它们不可。我们须记着，因着上帝的恩典，只问它们是否能帮助建立我们的德行，并以此决定须遵行或不须遵行。

九、我们应当注意，基督徒的自由无论在哪一方面都是一件属灵的事；它的整个意义在乎叫不安的良心在神的面前得到平安，不问它所不安的是关于罪的赦免，或是关于他们因肉体的污秽而被沾染不洁的行为能否蒙神悦纳，或是关于对某些无关重要的东西的使用等。所以凡把基督徒的自由当作放纵情欲的藉口而妄用神的恩典，或以为这自由除了在人的面前行使外，就不算是自由，所以完全不顾及软弱的弟兄，这些人都是把自由的意志曲解了。上面所说的第一种罪，更是今日所常有的。若是一个人的财富容许他奢侈，很少有人对于自己的衣食，起居，娱乐等不尽量奢侈，不愿意在各种奢华生活里出人头地，不以自己的豪华为夸耀的。而这一切都以基督徒的自由为藉口。他们解释说，这些都是不关紧要的事情；他们这样说我原也同意，假若他们对这些是以淡然忘怀之心来接受。但是，他们既热烈地贪嗜，骄傲地夸张，奢侈地浪费这些东西，以致这些本来无关重要的东西都恶染而败坏了。关于这些无关重要的事，保罗下面的一段话是最好的说明：“在洁净的人，凡物都洁净；在污秽不信的人，什么都不洁净；连心地和天良，也都污秽了”（多 1 ： 15 ）。为什么那些“受过了安慰”（路 6 ： 24 ），“有过了满足”，“现在欢笑”，“躺卧在象牙床上”，“地连着地”，“筵席上弹琴，鼓瑟，击鼓，吹笛”的富人要被谴责呢？（摩 6 ： 6 ；赛 5 ： 8-10 ）。象牙与黄金，以及各种的豪富，自然都是神恩的福赐，不但是许可的，而且显然是备为人用的；自然，我们也没有被禁止发笑，饱食，或是在我们自己所享有或祖遗的产业以外，再加新的，也不是说不许陶情于音乐或酒。这当然是真的；但是，在丰富的环境中，沉酣于肉欲，叫心思情怀陶醉于眼前的快乐中，不住地向前攫取新的满足，未免是与对神所赐恩典的合理领受相距甚远。所以，最好摈弃这些过份的贪欲，无度的浪费，以及一切虚浮与骄纵；存清洁的良心，合理地领受神的恩赐。若是能一心归向于庄严朴实，对于世上财物就能作合理的享受。反之，若无节制，即使是普遍泛常的享受，也属于过度浪费。恶衣恶食的人常怀骄傲之心，而着帛服紫的人反倒能谦抑朴素，这也是常有的。让各人在他们的本位上，不问处贫穷，处小康，或处富贵，都怀念这一真理：即上帝所施赐给人的是为着人的生活，并不是要叫人奢侈享乐；我们学习保罗的教训作为基督徒自由的定律，他说：“我无论在什么景况，都可以知足，这是我已学会了。我知道怎样处卑贱，也知道怎样处丰富，或饱足，或饥饿，或有余，或缺乏，随时随在，我都得了秘决（腓 4 ： 11 ， 12 ）。

十、也有许多人在这一方面犯了错误，似乎觉得他们的自由并不十分巩固，除非是在人前证明出来，他们滥用自由，无纪律地运用，以致常常侵害了软弱的弟兄。即在今日有些人觉得他们若不在礼拜五享受肉食，他们的自由便被削减了。他们吃肉并非我所要指责的；但是他们的虚妄意见必须从他们心中除去；因为他们应当知道，他们在人面前显示自己的自由是没有益处的，只有在神前才有益处；而且这自由既包括享受，也包括节制。若是他们知道在神眼中，不问他们所吃的肉或鸡蛋，所穿的是紫色或黑色，都是无关宏旨，这也就够了。有了这种自由的良心是得了解放。所以，虽然他们终生节制不吃肉食，或只穿一种颜色的衣服，也不会减损他们的自由。而且正因为他们是自由的，他们的节制才可以出于自由的良心。但是，他们若不顾及弟兄的软弱，他们就犯了极厉害的错误，所以我们应当留心，不要鲁莽行事，叫弟兄们受着伤害。但是有人说，有时我们应当在人前伸张我们的自由。这一点我也承认，然而我们对自由方法的运用必须小心，免得忽略了对软弱弟兄们的顾虑，这些弟兄正是上帝所交托给我们的。

十一、我现在要谈到关于种种冒犯的事：它们当中的区别，何者当避免，何者当忽略，因之以后我们与人交往的时候，能够知道自由的范围。我同意普通的划分法，把冒犯之事分为冒犯人，与受人冒犯两种，因为这种划分是圣经所指示的，确能说明二者的真意义。倘若由于你不合时宜地，轻率或任性地做错了一件事，因而使软弱和没有经验的人受了损害，你的这种行为既可称为你所加予人的冒犯，因为它从你的过失而来。过失的行为在谁，就是谁冒犯了他人。另一种是自以为受人冒犯，就是一件事本来无所谓不合理或过错，但因为人有了恶意或邪曲的感觉认为是一种冒犯。在这种情形之下，这种冒犯不是由他人加给的，乃是被人加上歪曲的解释。第一种冒犯影响弱者；第二种冒犯乃由不良性格和法利赛人的骄傲所造成的。所以，我们应当分别，前者为冒犯弱者，后者乃属于法利赛人的。我们当约束我们对自由的使用，当体谅软弱弟兄的无知，而对于法利赛人的尖酸苛刻，则绝不可屈服。我们对于软弱弟兄的责任是保罗在好多地方所表明过的：“信心软弱的，你们要接纳。”又说：“所以我们不可再彼此论断，宁可定意谁也不给弟兄放下绊脚跌人之物”（罗 14 ： 1 ， 13 ）。还有许多相似的地方，读者可详加研究，此处不必多事征引。总括起来，“我们坚固的人，应该担当不坚固人的软弱，不求自己的喜悦。我们各人务要叫邻舍喜悦，使他得益处，建立德行”（罗 15 ： 1 ， 2 ）。另一处又说：“只是你们要谨慎，恐怕你们这自由，竟成了那软弱的人的绊脚石”（林前 8 ： 9 ）。又说：“凡市上所卖的，你们只管吃，不要为良心的缘故，问什么话；我说的这良心，不是你的，乃是他的。”总之，“不拘是犹太人，希利尼人，是上帝的教会，你们都不要使他跌倒”（林前 10 ： 25 ， 29 ， 32 ）。另一处又说：“弟兄们，你们蒙召，是要得自由，只是不可将你们的自由当作放纵情欲的机会，总要用爱心互相服事”（加 5 ： 13 ）。这意思就是说，那赐给我们的自由，我们不可用来反对软弱的邻舍，对于他们，爱心叫我们对邻舍作各样的服务，这样，我们既在上帝面前有了平安，也就能在人当中得着和平。但是对于法利赛人所认为的冒犯，我们要如何注意呢？关于这一点我们可从主所吩咐的话学习：“任凭他们罢，他们是瞎眼领路的，若是瞎子领瞎子，两个人都要跌在坑里”（太 15 ： 14 ）。因为门徒已经告诉他说，法利赛人对他的话认为是冒犯。他回答他们说，凭他们罢，他们以为这是冒犯，可以不必理会。

十二、但是这个题目仍属悬而未决，除非我们知道谁是软弱的弟兄，谁是法利赛人。没有这个分别，我就看不出关于冒犯的事，我们怎能够有自由，而同时能避免处在危险中。可是，保罗以教义与自己的榜样很清楚地指示，当冒犯来时，我们当如何节制或持守我们的自由。当他拣选提摩太为助手时，他叫他受割礼；可是无人能使他叫提多受割礼（参徒 16 ： 3 ；加 2 ： 3 ）。他于此处，步骤虽有不同，但动机与目的并无不同。提摩太受割礼是“他虽然是自由的，无人辖管，然而甘心作众人的仆人”；所以保罗说：“向犹太人，我就作犹太人，为要得犹太人；向律法以下的人，我虽不在律法以下，还作律法以下的人，为要得律法以下的人……向什么样人，我就作什么样的人，无论如何，总要救些人”（林前 9 ： 20-22 ）。因之，倘若我们在不重要的事上，因节制我们的自由，可得益处，那就是适当的节制。保罗决然不叫提多受割礼，他所宣布的理由如下：“但与同去的提多，虽是希利尼人，也没有勉强他受割礼，因为有偷着进来的假弟兄，私下窥探我们在基督耶稣里的自由，要叫我们作奴仆，我们就是一刻的工夫，也没有容让顺服他们，为要福音的真理仍存在你们中间”（加 2 ： 3-5 ）。我们也必须卫护我们的自由，就是当伪使徒提出了不合理的要求，因之使软弱的良心遇到危险的时候。我们必须随时追求爱心，留意邻舍德行的建立。保罗说：“凡事都可行，但不都有益处；凡事都可行，但不都造就人。无论何人，不要求自己的益处，乃要求别人的益处”（林前 10 ： 23 ， 24 ）。没有比以下的原则更清楚的了：我们对自由的使用，全在乎它是否对邻舍有益；倘若它于邻舍无益，就当节制。有些人想效法保罗的谨慎，约束自己，不使用自由，可是他们不是因为爱别人的缘故而有此约束。为增进自己的安宁，他们愿意把一切有关自由的事都掩埋了；其实施行自由有时候可以增进邻舍的利益，正如节制自由有时候可以帮助他们一样。但是一个虔诚的人总须把一切关于外物的自由当作是赐给他的，好使他更能行使爱的责任。

十三、关于避免冒犯人这一问题，我在上面所提的只涉及那些不关紧要的事；至于重要而必须履行的事，不得因怕冒犯人而不作。正如我们的自由须听命于爱心，而爱心则须隶属于纯洁的信仰。我们诚然须注重爱心，但却不能因为爱邻舍的缘故而冒犯上帝。我们不能赞同那漫无节制，不肯遵循规矩的暴乱行为。我们也不能听从那些有千百种不虔敬的行为，却藉口为避免冒犯邻舍，不得不如此行的，好像他们并非同时鼓励邻舍犯罪；其实他们常常深陷于同一的污泥中，不能逃脱。当邻舍需要教义或行为的训导时，他们总是主张须用奶去喂他们，其实他们自己是用极恶、极坏的意见去传染败坏他们。保罗对哥林多人说：“我是用奶喂你们；”但倘若那时候罗马教的弥撒已盛行在他们当中，难道保罗也会献弥撒的祭，并把它当作奶来喂他们吗？断然不会；因为奶不是毒药。因此，他们虚妄地说他们是以奶喂养人，其实是在忍心地残害他们。假令他们这种掩饰的话可以相信一时，他们又能用同样的奶喂他们的儿女到多久呢？倘若他们不能长大到能够吃其他的食品，那就证明他们未曾给用奶喂过。目前，我不愿意扩大这种辨论的理由有二，第一，他们的矛盾谬误值不得多事辩驳，凡真正懂得的人，都必蔑视；第二，在别的论题上已经论到，我不愿再来重复，读者们只要记得，不问撒但与世界用什么攻势要引我们离弃上帝的命令，或阻碍我们实行上帝所吩咐的，我们必须努力前进；而且不管有什么危险威胁我们，我们对上帝的命令丝毫不能违背，亦不能在任何藉口之下图谋神所不许可的事。

十四、由于上述的自由，信徒从基督得到特权，无须遵守那些神意不叫我们遵守的事物。所以我们的结论是，信徒的良心并不受人的威权的辖制。因为若叫基督的恩慈失掉了应得的称赞，或叫信徒的良心失去他恩惠的益处，都是不对的。同时我们不应以此为一椿小事，因为基督为我们付出的代价并不是金银，而是他自己的宝血（参彼前 1 ： 18 ， 19 ），所以保罗毫不迟疑地说，倘若我们再容许我们的心灵受制于人，基督的死就算是徒然了（参加 5 ： 1 ， 4 ；林前 7 ： 23 ）。保罗在加拉太书的好几章中就是要证明，除非我们的良心能继续有自由，基督的救恩必被掩蔽或抛弃了；倘若信徒仍然随人所欲地被拘禁于律法或命令的束缚中，他们就确是失掉了自由。正因为这是一个非常重要的题目，所以需要一个更充实更明白的解释。因为每当提起了废弃人为的规矩时，就引起很大的骚扰，这一方面是由于人的煽动，另一方面是由于人故意曲解，好像这样一来就破坏了人的一切服从。

十五、为防止人犯这样的错误，我们要注意：第一，人是处于两种管制之下的：一种是属灵的，由于属灵的管制，良心得到造就，知所以对上帝存虔敬之心；另一种乃是政治的，由于政治的管制，人得到教导，在人类的往来关系中遵守社会本份。这两者一般地被划分为属灵的与属世的两种权限，并无不合；前者是关于灵性上的生活，后者是关于现实世界的生活，不仅是属于饮食衣着，而且要以规律使人过一种圣洁，正直与谦恭的生活。前者的枢钮是在人的心灵，后者乃是指导人的外表行为；前者可称之为属灵的国度，后者乃是实现的政府或国家。但是，按照我们所划分的，我们对这二者必须分别加以考虑；每当讨论其中的一个时，我们必须避免联想到另外一个。因为人好像是属于两个世界的，这两个世界各有不同的律法与不同的统治者。由于这样的区分，我们可以避免把福音所鼓吹的属灵自由妄用于属世的政治规律上；好像是基督徒既在上帝面前有了良心自由，就不必服从政府的律法；好像由于他们的属灵自由，他们不必受肉体上的辖制。还有，那些似乎涉及于属灵方面的法制，也可能是错误的，所以应当详加区别，穷竟哪一些是合乎神的教训，哪一些是信徒所不当接收的。关于国家政府的事，我将另有讨论（详见本书第四卷第二十章——编者）。关于教律，我也不愿在此处讨论；因为在本书第四卷讨论教会权限的时候，将加详论。但我们要以下列的方式结束目前的讨论：如上所述，这问题并不隐晦，只因对属外表的现世权限与属心灵的良心裁判之间缺乏准确区分，所以许多人甚觉惶恐。又因为保罗吩咐信徒服从掌权的官吏，所以更使问题增加困难，他说，“你们必须顺服，不但是因为刑罚，也是因为良心”（罗 13 ： 1 ， 5 ），这样一来，良心又为政治上的法律所捆缚了。如果他这一说属实，那么，我们对于属灵的统治所已主张的，和现在将要主张的，必都落空。为解决这一困难，我们要知道什么是良心（ Conscientia ）；要界说这一个字，最好是根据这一个字的语源。因为正如一个人当他心中明白某种事物时，他就说“知道”（ Scire ），而从这一个字的根源，我们就有了“知识”（ Scientia ）这名辞，同样，若是一个人对神的审判具有知感，这审判就好像另一个见证，不许他们隐瞒罪过，或闪避谴责，这种知感就是“良心”（ Conscientia ）。因为它是人与上帝中间的媒介；它不许人抑制他内心所知道的，却促醒他，使他知道自己的罪。这正是保罗所说的：“他们是非之心（即良心）同作见证，并且他们的思念互相较量，或以为是，或以为非”（罗 2 ： 15 ）。因为单纯的知识在人的心中好像是隐藏着的。但是这一种把人置于审判台前的觉悟，其功用在监察人心中的隐私，使人心不能为黑暗所掩蔽。所以古人的箴言说，良心就是一千个见证。因着同样的原因，彼得也说：“……在上帝的面前有无亏的良心”（彼前 3 ： 21 ），以表明那在确知基督的恩眷，得以坦然无惧出现于上帝面前的时候，我们心中所有的宁静。希伯来书的作者论到人将来完全自由，不再受罪的控诉时也说：“良心既被洁净，就不再觉得有罪了”（来 10 ： 2 ）。

十六、因之，行为是关于人的方面的，而良心却是关于神的方面，一个美好的良心不外是内心正直。在这意义上保罗说：“但命令的总归就是爱，这爱是从清洁的心，和无亏的良心，无伪的信心，生出来的”（提前 1 ： 5 ）。往后在同一章又表明良心与理解的不同说：“有人丢弃良心，就在真道上如同船破坏了一般”（提前 1 ： 19 ）。因为这话是表示良心乃是服事神和追求虔诚与圣洁生活的意愿。有时良心的功用也推广到人的方面，所以使徒保罗又说：“我因此自己勉励，对上帝，对人，常存无亏的良心”（徒 24 ： 16 ）。他说这话是因为那无亏的良心所结的果子也可以达到人这一方面。但是，严格地说，正如我已经说过的，良心的事只与上帝有关。因此，那与他人无关，或不必顾虑他人，而只拘束自己的律法，我们就说那是管束良心的律法。例如，上帝不但要求人保守心意清洁，贞坚，不涉淫邪，而且禁止一切淫秽的言语与外表的淫行。纵使世上没有其他的人存在，这律法还是常常压在我们的良心上。所以，凡犯不贞洁之罪的，不只是给弟兄以坏榜样，同时也是叫良心在神面前负罪。然而那些本身不关重要的事物却无须受此支配，倘若它们稍微冒犯别人，我们就应当约束不行，不过要有自由的良心。所以保罗提到那祭偶像的食品说：“若有人对你们说，这是献过祭的物，就要为那告诉你们的人，并为良心的缘故不吃。我说的良心，不是你的，乃是他的”（林前 10 ： 28 ， 29 ）。一个信徒，倘若事先已被警告，却仍然吃这种食品，就算犯了罪。人因为弟兄的缘故节制自己是必要的，因为是上帝所命令的，然而他并没有终止他的良心的自由。现在我们明白了，这一条律法虽是约束我们的外表行为，却仍叫良心自由。

第二十章 论祈祷—信心的主要操练，每日接受神恩的媒介

从我们所已经讨论的，我们知道世人是如何的无善可陈，且亦缺乏一切得救的手段。因此，他们倘若要求拯救，就必须离开自己，而从别处去求。继又论到主如何自愿地将自己在基督身上表现出来，在基督里叫我们由患难转为福乐，由贫穷变为富足；且藉基督把天堂的宝藏启示给我们，好叫我们的信心完全以他的爱子为念，使我们的一切盼望朝向着他，使我们的一切盼望都在他里面得满足。这诚然是一个秘密而深奥的哲理，不能由普通的逻辑推断；但是那些眼目为上帝所开启的人却能完全懂得，因为在神的光明里，他们才见得到光明。我们因信心的教导知道一切我们所缺乏的都可以从上帝得来，也可以从我们的主耶稣基督那里得到，因为天父喜欢将他的一切丰富恩典放在基督身上，好使我们从这个最丰富的泉源吸取所需；所以我们只要追求他，用祷告祈求那我们知道是存在于他里面的。若是只知道上帝为赐予一切美善的主，他要我们祈求他，但我们却既不接近他，也不求告他，就好比一个人找到了一个埋在地下的宝库，却不去开发，仍然是无益的。因之，使徒保罗指示我们，真的信心必常常祈求上帝，所以他指示这一个次序——正如信心是由福音而生，同样，因着信心，我们就被吸引去求告主名（参罗 10 ： 14 ）。这与他在前面所说的一样，所受的那“儿子的心”把福音的见证印证在我们的心中，鼓励我们的灵，在上帝面前倾诉我们的意念，“用说不出来的叹息”来呼吁“阿爸父”（罗 8 ： 26 ）。这一个题目以前只略略提到，现在应详加讨论。

二、所以我们是藉着祷告才能到达天父为我们所储存的丰富宝藏。因为在人与上帝中间有一种使人们能进入至圣所的交通，好在神的面前祈求他所应许的，这样，主的应许既为我们所信，也可以在我们的经验中证实。因此我们知道，凡是主叫我们仰望于他的，都应该随时向他祈求。实在的祈祷可以掘出主的福音向我们的信心所启示的宝藏。所以关于祷告的必要和它的各种效用，确非言语所能充分说明的。我们的天父宣称，我们的得保障只有依靠我们对他名的呼求，不是没有理由的；靠着祷告我们呼求他的祜佑，作为我们的帮助，因为他的眷佑关心我们的一切；当我们软弱到几乎晕倒时，我们呼求他的能力来支持我们；虽然我们为罪的重担所压，靠着祷告，我们祈求他的圣善接纳我们进入他的恩眷中；总之，在祷告中，我们呼求他对我们显示他的完全性格。因之，我们的良心可得到特别的平安与宁静；因为当我们把一切压迫我们的烦恼都交给上帝时，我们心中感觉到无限泰然，因为觉得所有的一切愁苦都不在他面前隐蔽，而他既愿意，也能够，为我们解决一切使我们得到真实利益。

三、但是有人要说，难道我们不告诉他，他就不知道我们的苦恼与需要；好像他在那里瞌睡或毫不关心，非等到我们的呼声把他唤醒不可？但是持此一说的人，并不注意到我们的主关于祈祷目的的教训：主要人祈祷，并不是为他自己的缘故，乃是为我们的缘故。诚然他喜悦我们把他所应得的归于他，这也是理当如此；世人应当认他为一切所欲所赏的恩赐的泉源，而以祷告感谢他。然而甚至这种对主敬拜的益处亦复回到了我们的身上。所以古时圣者越是用大信心把神对他们和别人的恩惠宣传出来，就越被激动而作更恳切的祷告。以利亚的例子即可证明：以利亚虽然确知上帝的计划，且很有把握地应许亚哈王降雨，然他仍恳切地将脸伏在双膝之中祈祷，并叫仆人去观望七次（参王上 18 ： 42 ），这并不是他不相信神所应许的话，而是他知道应该把他所希望的摆在上帝面前，好使他的信心不趋于麻木疲惫。所以，虽然当我们对于自己的苦难境遇愚昧麻木时，主仍然不懈地鉴临保护我们，有时且不待呼求而救援我们，然而我们的最大益助是在乎殷勤祈求他，第一，好使我们的心中火热，热烈认真地追求，敬爱与崇拜他，并且使我们在需要的时候，依靠神作为我们的唯一保障；第二，好使我们心里不存有任何向主隐瞒的念头，如此，我们才会学到全心全意在主面前陈诉；最后好使我们准备用诚实感谢的心，去接受并承认主所赐的福，因为我们的祈祷提醒我们，一切恩赐是从神而来的。而且我们既然得到我们所求的，深信主应许了我们的祈求，就更加热切地默念神恩，更愉快地接受从祈祷所得到的。末了，祈祷的效用与经验本身在我们心中证实了，主按照我们的软弱，赐给我们他的眷佑；我们感觉到主不但应许不丢弃我们，不但在我们最需要他的时候给我们开路，使我们接近他，而且时常伸出他的手臂来援助我们；不但用言语安慰我们，而且亲自扶持，帮助我们。因为这些缘故，我们的仁慈天父虽然并不疲乏或瞌睡，然而为要训练我们这些萎靡懈惰的人，为我们自己的益处亲近他，恳切祈求他，所以他有时好像是疲乏瞌睡，不理我们。因之，那些藉口神常看顾万物，因此认为祈祷是一件多余的事，是烦扰神的举动的人，是非常矛盾的；主明明宣布说：“凡诚心求告他的，他必与他们相近”（诗 145 ： 18 ）。同样荒谬的是另外有些人以为主所自愿赐给我们的东西，我们用不着再去祈求；其实这些东西，虽然由于宽大恩典，像水一样流给我们，然而他愿意把它们当作是由于我们的祷告而赐予的。这由诗篇以及其它许多同样的经文可以证明：“耶和华的眼目看顾义人，他的耳朵听他们的呼求”（诗 34 ： 15 ）；这句话是称赞主自愿完成那信他的人的拯救，可是并没有说要免除我们在信心上的操练，好把懈怠排除于人心之外。因之，神的眼睛常眷顾着瞎眼人的需要而援救他们；可是他仍愿意听到我们的呻吟，好使他更能对我们显示他的爱。因此，“那保护以色列的，也不打盹，也不睡觉”；然而当他看到我们懈怠并哑口不言的时候，他就像是暂时把我们遗忘了。

四、论到祈祷的最适切的方法：第一原则就是我们的心意必须合乎与神交往的虔诚态度。倘若我们能摆脱一切叫我们离开了上帝的属肉体的私欲杂念，我们即可达到这种境界；而且，我们的心非但可以专一于祷告，而且可以超越于本身之上。这里并不是指要有一种摆脱一切，以至于对一切都不动心的态度；相反的，在我们内心正需有热切的祈求，正如主的圣洁仆人，他们不但恳切祈求，而且是从苦痛的深渊中，及死亡的爪牙下，向主陈诉。我所主张的是我们必须排除一切外在的，使人的思想到处徘徊，把人从天上拉到地下的种种顾虑。当我说必须超越于本身之上，我的意思是说，不要把我们愚昧的妄想带到神的面前；也不要使思想限于它本身的虚浮范围之内，却要提升到值得陈诉于神前的圣洁境地上去。

五、下述两件事是很值得注意的：第一，要从事祷告，须全心全意，而不可为胡思妄想所分心；对崇敬上帝的事，没有比举止轻浮更悖谬矛盾的了，这种轻浮行为，表示一种淫亵和毫无敬畏的心。遇着这种情形，困难越大，我们越须努力克服。自然，在祷告时没有人能够专注到完全不让其他不正当的思想闯入，或从中干扰，或用那种间接的侧唆旁诱的方法，阻挠他的虔诚祈祷。那么，我们应该思量，当神许我们到他面前发生亲密交往的时候，我们若糟蹋主这种降格来临的机会，而不将我们的思想固守虔敬，却使亵俗之事与神圣虔敬的事相混杂，这是何等失于尊敬严肃的事；好像我们是在与一个同我们一样的凡人交谈，可以随时把他放在一旁。所以，我们要知道只有那些因神的感化，摆脱一切凡情俗虑的人，才算是对祷告有良好准备。祷告时的举手礼是表明，除非人提高自己的思想，不然他们必与上帝相距甚远，所以诗篇上说：“我的心仰望你”（诗 25 ： 1 ）。经上常用“仰望神祈祷”的话来表达祷告的心情，好使那些希望自己的祷告蒙神俯听的人，不陷入于粪土中。总之，那如此温柔地邀请我们将一切重担脱下交付给他的神，对我们的恩眷愈大，我们可原谅自己的地方就愈少，除非我们认为他的特殊的无可比拟的恩眷是比一切都重要，并认真恳切地集中我们的心思与注意力，尽我们的祈祷的本分；而这个境界，除非我们努力制服我们的思想，超脱一切障碍，我们是无法达到的。

我们要说的第二点就是：我们所乞求的，不能出乎神所许可的。因为神虽然命令我们向他倾心祷告（参诗： 62 ： 8 ），然而他并没有任从我们随便把邪恶与愚昧的情欲都排列出来。当他应许成就信徒的心愿时，他并非如此放任，以至于顺从了我们的放肆的情欲。可是人们祈祷时，往往严重地冒犯了上面这两条规律。大多数人非但是不恭不敬，僭妄地来到神前陈说他们的妄想，而且靦颜无礼地在神的台前陈诉他们在梦寐当中所怀想的一切，而且由于他们的愚妄，他们竟把他们不敢在人面前宣露的邪污念头，胡乱地向神祈求。好些教外的人已在轻鄙讥笑这种僭妄，而这种邪恶却仍盛行；因之，古时那些野心的人敬拜犹皮得（ Jupiter ）；贪财的拜麦丘立（ Mercury ）；文人学士拜亚波罗（ Apollo ）与米内瓦（ Minerva ）；好战的拜马尔司（ Mars ）；好色的拜维诺司（ Venus ）；而现在的人（正如我刚才所提起的）祈祷时放纵地使用一切不适当的言词，等于和同辈的人谈话开玩笑一样。上帝不许人如此戏弄他的宏恩，他伸张他的权力，叫我们虔诚祷告，听他的命令。所以我们应当记得约翰的话：“我们若照他的旨意求什么，他就听我们，这是我们向他所存坦然无惧的心”（约壹 5 ： 14 ）。

但是我们能力既然赶不上这种完全的信心，我们就必须追求补救的方法。正如我们的意念的注意力应该集中于上帝，同样我们的心思的热忱也应该都归向他。但是我们的心思与意念常常不能达到这种高尚的境地；说得更贴切一点，它们常常感到软弱失败，以致背道而驰。为补救我们的软弱无能，所以神赐给我们圣灵，作为我们祈祷的导师，指点我们何者为义，并纠正我们的心思。因为“我们的软弱，有圣灵帮助，我们本不晓得当怎样祷告，只是圣灵亲自用说不出来的叹息，替我们祷告”（罗 8 ： 26 ）。这并非是说圣灵真的祈祷，叹息，但是他在我们的心内激发坦然无惧的心，和种种思念与叹息，远非我们原有能力所能达到的。所以保罗说信徒受圣灵感动所发出的“叹息”，是“说不出来的”，并非没有道理；因为那真正从事祷告的人，都懂得人在祷告的时候是惶恐焦急，不知当说什么；甚至正要发出语声时，只是口中吃吃，心内踌躇；所以能够祷告得恰当乃是一种特别恩赐。这并不是说我们可以怠慢，把祈祷的责任卸给圣灵，因而更加深了我们那懈怠的倾向。有些人有一种不虔敬的错误看法，以为我们可以在冷淡，懈怠中等候，直到神来呼召我们脱离别的纠缠，归向于他；殊不知当我们在萎靡懈怠中感觉困倦时，就应当呼求圣灵的援助。使徒保罗鼓励我们“在圣灵里祷告”（林前 14 ： 15 ），也不是要我们蠲弃我们的警醒，却是指示圣灵的感力在我们的祷告中运行，并不是要阻涉我们自己的努力；因为上帝要在这一椿事上证明我们的信心有多少效力。

六、祷告的第二原则是：当我们祈求的时候，须承认自己的贫乏，认真地思想我们一切所求都是何等严重紧要，必须热烈诚恳地祈求。许多人毫不在意地背诵祷文，好像那是上帝加在他们头上的一项任务；他们虽然承认祷告乃是对于临到他们身上的灾难的一种必要的解救，因为若没有神的援助，灭亡必然临到他们，然而他们祷告只不过沿着习俗，这从他们毫不留意他们所祈求的，并从他们心中的冷淡，可以看出。他们对于自己的需要只有一种泛泛的混沌之感，不足激动他们把所需要当作一种迫切的现实，来祈求拯救。若有人祈求罪得赦免，而却认为他自己不是罪人，或至少不想到他是罪人，我们还能想像比这虚伪更可憎恶，和在神面前更可咒诅的事吗？这是公然戏弄上帝。这种邪恶败坏，正如我们曾说过，是浸入整个人类，许多人只不过在形式上祈求某些事情，其实他们以为这些事情并不是从主的善良，乃是从别的来源获得的，要不然，就认为自己已经有了。另有一些人的罪行，似乎是要少些，但仍然是不能宽容的；他们心中只有一个原则，以为必须以祷告来解除上帝的忿怒，可是祷告时心力涣散，吃吃乱语。信徒应当特别小心，若心中没有火热的赤忱，同时也不恳切地盼望得着所祈求的，就不要进到神的面前祈求。在对那些似乎不是为着自己的需要，而是为着荣耀神的事，我们的祷告仍须同样的热忱恳切，当我们祷告愿人尊他的名为圣时，我们应当如饥如渴，恳切地期望人尊他的名为圣。

七、若是有人以为人并不常常为着同样的需要祷告，这一点我也同意，雅各书上对这一分别有很好的说明：“你们中间有受苦的呢，他就该祷告，有喜乐的呢，他就该歌颂”（雅 5 ： 13 ）。因之，常识本身可以指明，因为我们的极端懈怠，所以上帝是照着我们所处的境况，激发我们恳切祈祷。这就是大卫所说的“当趁可寻找的时候”了（诗 32 ： 6 ）。正如他在别的地方所说的，我们越被烦恼，苦难，恐惧，以及其它种种试探所困扰，我们就越有接近上帝的自由，好像他特别邀请我们亲近他。同时，正如保罗所说的，我们要“常常祷告”（弗 6 ： 18 ），因为，无论我们自以为是如何的兴旺，我们的周围都充满着喜乐，然而我们仍然要感到有某些缺乏，而这种感觉无时无刻不激励我们祷告。即使是一个酒肉盈门的富人，若不是由于神的不断恩眷，他也不能进一口饮食；所以他的丰实的仓库，并不阻碍他祈求每日所需用的饮食。倘若我们想到每时每刻有许多危险在威胁我们，我们心中的恐惧必将告诉我们，我们没有一个时候不需要祷告，而这事在灵性方面更易明了。难道我们所感觉到的这许多罪过能容许我们安心而不谦卑地求神救我们脱离这一切罪和惩罚吗？何时诱惑能向我们休战，使我们无须急切地盼望援助呢？此外，对于神国光荣的渴慕，更能不断地吸引我们，叫我们不住地祷告。所以，每一个时节都同样地适合于祷告。主时常吩咐我们殷勤祷告，并不是没有原因的。我这里尚未讨论到恒切祷告，这题目以后即将提出。但是经上所有劝我们“不住地祷告，”的许多地方，都是指责我们的懈怠，因为我们常常不感到这种需要。这一原则把一切假冒，取巧和虚妄都从祷告摈除出去。神应许一切真实求告他的人，他要亲近他们；他宣布凡一心一意寻求主的人，他必为他们所寻见。但这是那些以自己的不洁不义为可喜的人所不希望达到的。

所以，合理的祷告需要悔改。因之经上常说，上帝不听从恶人，他们的祷告，正如他们的祭物，是可憎恶的；凡不肯敞开心门的，上帝也掩耳不听他们的祷告，凡硬心无情，冒犯他的尊严的，他必不放松，这是合理的。以赛亚书警诫我们说：“你们多多的祈祷，我也不听，你们的手都满了杀人的血”（赛 1 ： 15 ）。耶利米书也说：“我切切告诫，他们却不侧耳而听；所以，他们虽向我哀求，我却不听”（耶 11 ： 7 ， 8 ， 11 ）。因为恶者夸耀他们与神所立的约，却不断地羞辱他的圣名，这使他觉得他自己受了很大的侮辱。所以在以赛亚书上他说：“这百姓用嘴唇亲近我，心里却远离我”（赛 29 ： 13 ）。主不仅对祷告上的，连对一切崇拜上的假冒为善，都表示憎厌。雅各书有一节表明这个意思：“你们求也得不着，是因为你们妄求，要浪费在你们的宴乐中”（雅 4 ： 3 ）。虽然信徒的祷告不靠他们自己的德行（这一点我们将再讨论），然而约翰所劝告的仍然不算多余：“我们一切所求的，就从他得着，因为我们遵守他的命令”（约壹 3 ： 22 ）；因为邪恶的心把神恩的门关闭了，因此，只有那些诚恳敬拜上帝的人的祷告是对的，且蒙垂听。所以那准备祷告的人须因自己的罪而憎恶自己，常存着一种求乞的心情，但人若无悔罪之心就不可能如此。

八、第三原则是：凡来到上帝面前祈祷的，必须抛弃一切夸耀自己和自以为义的念头；总之，不存依靠自己的心，只谦卑地把一切荣耀完全归给上帝；不然，即或在最小的事上自夸，上帝必因他的虚妄的骄傲而向他掩面。关于在上帝面前顺服，压抑一切自高思想的事，我们从上帝仆人当中可得到许多榜样，愈是圣洁的人，在上帝面前愈是谦卑惶恐。主所最称赞的但以理说：“我们在你面前恳求，原不是因自己的义，乃因你的大怜悯。求主垂听，求主赦免，求主应允而行，为你自己不要迟延，我的上帝啊，因这城和这民，都是称为你名下的”（但 9 ： 18,19 ）。但以理并不如一般人将自己的罪和大众的混在一起谈，却分别承认自己的罪，走到赦罪的避难所，祈求赦免；他呼求说：“我认我的罪，和本国之民以色列的罪”（但 9 ： 20 ）。大卫的榜样也同样教导我们谦卑：“求你不要审问仆人，因为在你面前，凡活着的人，没有一个是义”（诗 143 ： 2 ）。以赛亚如此祷告说：“你曾发怒，因为我们犯罪；我们若走在你的路上就能得救；我们都像不洁净的人，所有的义，都像污秽的衣服；我们都像叶子渐渐枯干；我们的罪孽好像风把我们吹去。并且无人求告你的名，无人奋力抓住你，原来你掩面不顾我们，使我们因罪孽消化。耶和华啊，现在你仍是我们的父，我们是泥，你是窑匠，我们都是你手的工作。耶和华啊，求你不要大发烈怒，也不要永远记念罪孽；求你垂顾我们，我们都是你的百姓”（赛 64 ： 5-9 ）。请注意，他们没有别的依靠，只有靠着自己为上帝的儿女，才不至于失掉将来神对他们眷顾的希望。因此耶利米说：“我们的罪虽然作见证告我们，还求你为你名的缘故行事”（耶 14 ： 7 ）。有一个不知名的作者（通常认为是先知巴录）说过一段很真实与圣洁的话：“但是大有忧伤，曲背，懦弱，双目失明，肠中饥饿的人，却还能归荣耀和公义给主，所以我们在主前恳求，不是因着列祖列王的公义”，又说“求主垂听，发慈悲，因为你是大慈悲的上帝，求你怜恤我们，因为我们在你面前诚然犯了罪”（次经巴录书 2 ： 18 ， 19 ； 3 ： 2 ）。

九、最后，要得到一个恰当的祷告的开端，仍须依靠谦卑、坦白的认罪，以求获得宽赦。即使是一个最圣洁的人，除非他与主归于和好，也不能从上帝得到恩眷；除非他蒙主饶恕，就不能够逃避主的忿怒。那么，难怪信徒须用这样的一个钥匙，打开祈祷的门；正如我们从诗篇中许多地方所领略的。例如大卫在祈求一件别的事情时说：“求你不要记念我幼年时的罪愆，和我的过犯。耶和华啊，求你因你的恩惠，按你的慈爱，记念我”（诗 25 ： 7 ）。又说：“求你看顾我的困苦我的艰难，赦免我一切的罪”（诗 25 ： 18 ）。所以我们也知道，我们每天在神面前陈述新犯的罪过是不够的，我们也须时常记起那些已经遗忘了的罪行。所以这位先知既在另一地方承认他所犯的一个严重的罪，又同时提起他在母腹中就有了罪；他这样说，并不是要以天性的堕落来减轻自己的罪过，而是把自己毕生的罪一一提起来，希望神因他的勇于自责，而更加怜恤他。虽然那些圣者不常明显地为赦罪祈求，然而，倘若我们劝勉查考他们在圣经中的祷词，就可晓得，他们之能勇敢地祷告，正是由于记念神的慈悲，所以每当开始祷告的时候，他们总要求与神和好；因为凡检讨自己良心的，必不敢将自己的顾虑贸然直陈；每逢临近主前，除非完全依靠神的慈悲与饶恕，总是战战兢兢。另外还有一种特别认罪方法，当信徒祈求免去刑罚时，必同时祈求赦免他们的罪过；因为当刑罚的原因仍旧存在时，祈求免去它的结果是很矛盾的。我们必须小心，不要效法愚蠢的病人，他们只求去掉病症，而却忽视病原。因之，我们必须先求与神和好，然后他才能表示他的恩眷，一面因为神自己要依照这个次序，一面因为除非我们的良心发觉神对我们已不再有忿怒，完全与我们和好，他对我们的任何恩惠就没有多大益处。关于这一点，基督有一句提醒我们的话；当他决定要医好一个瘫子时，他说：“你的罪赦了”（太 9 ： 2 ）。这里他叫我们注意到我们的主要目标——蒙神悦纳，进入他的恩眷——，然后帮助我们，使我们享受与神和好的果效。但在特别承认现在所犯的罪，求主饶恕一切的罪，和免去一切的刑罚以外，还有一个在祷告时用以邀神垂怜的引语是不当忘却的。因为一切的祷告，除非是根据神的白白恩慈，均无功效。关于这个意见，我们可引约翰一书的话：“我们若认自己的罪，上帝是信实的，是公义的，必要赦免我们的罪，洗净我们一切的不义”（约壹 1 ： 9 ）。因之，在律法之下，一切祷告均须靠赎罪祭，使之归于圣洁，一面使之蒙悦纳，一面叫人们知道他们本不配有祷告的光荣和权利，除非他们的罪污先蒙洁净；他们得以坦然无惧地祷告，完全是在乎上帝的恩慈。

十、但是，有时圣徒似乎是仗着自己的义，来到神前祈求，如大卫所说：“求你保存我的性命，因我是虔诚人”（诗 86 ： 2 ）；希西家所说：“耶和华啊，求你记念我在你面前怎样存完全的心，按诚实行事，又作你眼中所看为善的”（赛 38 ： 3 ）。其实他们这样说不过是要以他们的再生来证明他们是上帝的仆人和儿女，也就是上帝所申明要向他们解除忿怒的人。他在诗篇中告诉我们（正如我们所已经提起过的）：“耶和华的眼目看顾义人，他的耳朵听他们的呼求”（诗 34 ： 15 ）；使徒约翰也说：“我们一切所求的，就从他得着，因为我们遵守他的命令”（约壹 3 ： 22 ）；根据这些经文，他并不按照我们行为的功德去决定我们祷告的价值，只不过藉以使那些自己感觉到正直，无罪的人（其实，一切信徒都应当有此感觉），能够建立他们的坦白无惧的心。约翰福音上所载那个瞎子蒙恩恢复光明后的话，“上帝不听罪人”（约 9 ： 31 ），是和神真理的原则相符合的。但这“罪人”一语，是就经上常有的说法，指那酣睡罪中，以罪为满足，而毫无求义意向的人论；因为一个不热烈追求虔诚的人就不能敞开心胸，向上帝诚恳呼吁。这样的应许是与圣徒所宣称的相符；在这些宣言中，他们提起自己的清洁与无辜，好使他们体会到一种主的仆人所应该表现的德行。并且他们这样祈祷，常是当他们在主面前把自己和敌人比较，希望主能拯救他们脱离敌人的不公不义时。在这种比较上，难怪他们陈诉心中的公义和诚实，想藉着自己的正直来邀神的迅速援助。所以，我们不反对义人在神面前，以自己诚心所感到的洁白，来证实神那为安慰和支持崇拜他的人所赐的应许；但是，我们仍希望这种善人能够撇开他自己行为的义，不加思索，专心依靠神的宽大仁慈。

十一、祷告的第四原则是：虽然我们是这样的卑微，然而我们在祷告时须确实相信要获得所祈求的。把信赖神的恩眷的心与神的公义的报复性这二者相提并论，似乎有些矛盾；可是这两件事是相符的，倘若一个因自己的罪过而被压倒的人，能为神的良善所举起。正如我们以前所说，悔改与信心是相辅的，一个叫人恐惧，一个叫人喜乐，二者不可分离，所以在祷告中这二者必须同被提出。对这一点大卫说得好：“我必凭你丰盛的慈爱进入你的居所，我必存敬畏你的心，向你下拜”（诗 5 ： 7 ）。神的良善不只使人有信心，也使人有敬畏他的心；因为不但主的威严叫我们崇敬，我们的不义也使我们忘记了一切的骄傲与自信，并叫我们充满畏惧的心。这里我所说的自信并不是那叫人脱离一切焦急，而归于完全宁静的信赖心，因为那是属于不为俗虑所染，不为妄念所压，不为恐惧所惊，而一切赏赐与意愿相称的人。然而圣徒却有一种至高无上的刺激，知道呼吁上帝，当需要与困惑缠绕他们，使他们感到不安时，当他们对自己完全失望时，他们就期待信心的及时帮助。因为在那种苦恼中，神的良善在他们眼中是如此的光荣，虽然在现在的苦难中呻吟，对将来也有更大的恐惧，然而一想到神的良善之可靠，即可减轻苦痛，而生得救的希望。所以虔诚人的祈祷必兼有两方面，不但是包括，而且是表现两方面；就是说，他虽然呻吟于目前的恶势力之下，且惶虑焦急于新的邪恶之发生，然而他同时必依靠上帝的保障，相信他愿意伸出他的救援的手。倘若我们祈求神的恩赐，但没有指望得着的心，神必因我们的缺乏信心而震怒。因之，就祷告性质来说，再没有比遵守这一原则更为相宜的，就是不要轻率向前，却须循着信心的步骤。关于这一原则，基督在下面一段话中指示我们：“所以我告诉你们，凡你们祷告祈求的，无论是什么，只要信是得着的，就必得着”（可 11 ： 24 ）。在另一个地方他又说：“你们祷告，无论求什么，只要信，就必得着”（太 21 ： 22 ）。雅各也有与此相同的话：“你们中间有缺乏智慧的，应当求那厚赐与众人，也不斥责人的上帝，主就必赐给他。只要凭着信心求，一点也不疑惑”（雅 1 ： 5 ）。这里“信心”与“疑惑”对照，就正把信心的性质表现出来了。同样值得注意的是他接着又说，这种疑惑的人，不能从主那里得着什么，这种人在疑虑中呼求主，心中毫无把握，不知所祈求的是否能蒙俯允；雅各把这种人比之海中的波浪，被风吹着翻腾。因之，他在该书另一地方称合理的祷告为 “出于信心的祈祷”（雅 5 ： 15 ）。此外，上帝时常申明他要照着各人的信心施赐，这话的意思是说，我们若没有信心就不能得着什么。最后，凡祈祷应验的，都是由于信心。保罗的那一段最著名的话也是这种意思，可惜那些不肯细心思想的人很少注意到：“人未曾信他，怎能求他呢？未曾听他，怎能信他呢？可见信道是从听道来的，听道是从神的话来的”（罗 10 ： 14 ， 17 ）。这里，很显然在争持说，祷告既然本原于信心，所以只有那些因福音的宣传而认识了神的恩慈和良善的人，才能作诚恳的祷告。

十二、我们的反对者从未想到这种需要。所以，当我们训诲信徒须有依靠之心，相信上帝对他们是宽恩仁厚的，这些反对者就认为我们所说的是最大的荒谬。其实倘若他们惯于作真实的祈祷，他们就必知道，若没有这种坚强信赖神恩的心，就不能够合宜地向上帝呼吁。但是，心中没有这种经验的人既然不能完全发现信心的能力，他们除了虚浮的想像外，显然没有别的经验，所以与他们争论是没有益处的。我们所求的那种保证的价值与必须，主要是从祈祷中学习得来的；凡不懂得这一层道理的，就暴露出他们的愚昧。那么，把这一类盲目的人抛开罢，让我们遵行保罗的话，就是人若不从福音中认识神的慈悲，并深信这是神为他所预备的，就不能呼求神。像下面这种话，算是一种什么祷词呢？“主啊，我心中诚然疑惑，不知你是否愿意俯听；但是我既为焦虑所迫，我投奔你，倘若我配蒙救援，求你救援我。”这种祈求不像我们在经上所读到的众圣者的祷告，也与圣灵藉着使徒的话所教训的不同：“我们只管坦然无惧的来到施恩的宝座前，就可蒙恩典”（来 4 ： 16 ）。另外又说：“我们因信耶稣，就在他里面放胆无惧，笃信不疑的来到上帝面前”（弗 3 ； 12 ）。这种有求必应的信仰既是为主所亲自吩咐的，又是众圣者的榜样所指示的，所以，我们若要有效地祷告，就当以全力来坚持它。因为只有那种出自这样肯定的信心，和这样不可挠折的盼望的祷告，才能蒙悦纳。使徒若只提到“信心”，也许就够了；然而他不但加上了“笃信不疑”，而且再以“放胆无惧”来补充，以此把我们与那些虽与我们同样作祷告，却只是模模糊糊不知所云的非信徒分别出来。所以整个教会常常照着诗篇上的话祷告：“主阿，求你照我们所仰望的，向我们施行慈爱”（诗 33 ： 22 ）。诗篇的另一地方也有同样的意思：“我呼求的日子，上帝帮助我，这是我所知道的”（诗 56 ： 9 ），又说：“早晨我必向你陈明我的心意，并要儆醒”（诗 5 ： 3 ）。从这些话里我们知道，祷告若没有盼望相随，就好像空的声音一般。盼望有如戍楼，在那里我们守候上帝。这和保罗所劝导的次序是相符的；他在鼓励信徒“靠着圣灵随时多方祷告”之前，指示他们“拿着信德当作藤牌；并戴上救恩的头盔，拿着圣灵的宝剑，就是上帝的道”（弗 6 ： 16-18 ）。

让读者回想我前面所说的：我们承认自己的苦难，贫穷和罪孽，信心必不因此而减少。因为，虽然信徒感到自己为罪恶的重担所压迫，非但空无所有，不足以邀神的恩眷，而且因为自己罪过深重，心中畏惧上帝，可是他们仍然不停息地在神面前陈诉，这种经验亦不能叫他们因恐怖而不依赖上帝，因为除此之外没有别的方法可以亲近上帝。祷告的设立，其目的并非要我们在上帝面前妄自高大，或夸张自己的作为；而是叫我们得以承认自己的过犯，陈述自己的苦难，如同儿女在父母面前陈诉一样。我们的苦难堆积如山，应该激发我们迫切祷告，正如诗篇所指示的：“求你医治我，因为我得罪了你”（诗 41 ： 4 ）。我承认，这种良心的打击原是致命的，除非有神的援助；我们最仁慈的天父，以他无比的慈悲，随时医治我们，平息我们的烦恼，使我们忧虑蠲除，恐惧消散；他慈和地引我们到他面前，替我们排除一切阻碍和疑惑，好使我们接近他。

十三、第一，当他命令我们祈祷的时候，那命令的本身对违抗命令者含着一种指责。主的命令，没有比诗篇上所记的更贴切的：“要在你患难中的日子求告我”（诗 50 ： 15 ）。在圣经中，关于我们虔敬的本分，没有比祷告一事更常提到的，所以这里不必多事讨论。主说：“你们祈求，就给你们；叩门，就给你们开门”（太 7 ： 7 ）。这个教训附带着一个应许，而那是必要的；因为虽然一切人都承认应当顺从主的教训，然而倘若他不曾应许俯听他们的祈求，或甚至答应他们的祈求，许多人必将疏忽上帝的呼唤。这两层既经说明，很显然的，凡不肯直接来到神前的，他们不只是犯了背叛或反抗的罪，而且也证明了他们的不信，因为他们不相信主的应许；这是更值得注意的，因为假冒为善的人藉口谦卑与节制，而傲慢地蔑视了上帝的命令，不相信主这一个仁慈的呼召，以致多少夺取了神所应得的崇拜。因为神既然拒绝当日被视为圣洁的祭礼，就宣布了那最蒙悦纳，最主要的敬拜，乃是“在患难的日子求告他。”因此，他既然指定了那必需献给他的，又鼓励我们乐于遵从，我们就没有什么好藉口的可踌躇的理由，来原谅自己。所以，圣经上许多吩咐我们祷告的话，不啻是摆在我们眼前，用以激发我们信心的许多旗帜。若没有从神那里来的召唤，闯到神的面前就是僭越。所以他用他自己的言语，为我们开一条道路：“我要说，这是我的子民，他们也要说，耶和华是我们的上帝”（亚 13 ： 9 ）。我们于此知道他如何领导崇拜他的人，愿意他们跟从他；所以，我们没有理由恐惧他所吩咐的话是他所不高兴的。让我们特别记着主的一个显明的性格，信靠这一个性格，我们既可胜过一切的阻碍：“听祷告的主阿，凡有血气的，都要来就你”（诗 65 ： 2 ）。知道了上帝有这样的一个称呼，向你们保证，没有比垂听祷告更符合于他的性格的，那么有什么事比这更可叫我们喜慰的呢？因此，诗人结论说，祈祷的路，不只为少数人，而是为一切人敞开的；因为他向一切人说：“要在患难之日，求告我，我必搭救你，你也要荣耀我。”（诗 50 ： 15 ）根据这个原则，大卫为要得到他所求的，就根据神所给他的应许祈求说：“耶和华以色列的上帝啊，因你启示你的仆人……所以仆人大胆向你如此祈祷”（撒下 7 ： 27 。）因此，我们可以推论，大卫若没有主的应许的鼓励，必定是心里惧怕的。所以在另一地方，他为自己立了一个普遍原则，即“敬畏他的，他必成就他们的心愿”（诗 145 ： 19 ）。在诗篇里，我们可看出祷告的连贯性有时好像是被间断了，祷告有时集中于神的能力，忽而转到神的良善，又转到神的应许的真实。或有人以为大卫引用这种言词来损害到自己的祷告是不合时宜的；但是信徒由于经验，知道除非得到新的力量的支持，他们祷告的热诚是会逐渐消失的；所以，祷告中，我们想念神的本性与话语，并非无益。因之，我们须不犹豫地追随大卫的榜样，常于祷告中加上那凡能鼓励萎靡心灵，使之获得新的勇气的词语。

十四、我们对于这种甜蜜的应许竟未深受感动，这是很希奇的事；许多人宁愿在错误的魔障中徘徊，抛弃活水的泉源，他们不承受神所应许白白赐予的恩典，却替自己制造一个破水槽。所罗门说：“耶和华的名，是坚固台，义人奔入，便得安稳”（箴 18 ： 10 ）。先知约珥于预言可怕毁灭将要迅速临到后，又补充底下这一句可记忆的话：“到那时候，凡求告耶和华名的，就必得救”（珥 2 ： 32 ），这话我们知道是指福音之道而言的。百人中难得有一人因受感动而来到主的面前，虽然主藉着以赛亚宣布说，“他们尚未求告，我就应允，正说话的时候，我就垂听”（赛 65 ： 24 ），在另一地方，他以同样的尊荣赐给整个教会，正如给予基督的各肢体，说：“他若求告我，我就应允他，他在急难中，我要与他同在，我要搭救他，使他尊贵”（诗 91 ： 15 ）。我在前面已经说过，我的本意并不在列举一切经文，不过选择那最重要的，好叫我们知道神的仁慈，他如何屈尊俯就我们，召唤我们到他面前，并叫我们知道，在这种强有力的激励中，我们若仍懈怠萎靡，是何等的忘恩。所以我们应当常常记住：“凡求告耶和华的，就是诚心求告他的，耶和华便与他们相近”（诗 145 ： 18 ）；这话正与我们所引以赛亚与约珥的话一样，神保证他喜欢垂听我们的祷告，若我们把一切意念向他倾吐，他的喜悦将如同闻到馨香的祭物一般。若我们的祷告不怀疑虑恐惧，我们即能得着神所应许的这种特殊恩惠。神的威严使我们畏惧，但我们信靠他的话，大胆地称他为父，因为他亲自吩咐我们以这最可亲的称呼称他。既然有此召唤，我们就该知道，我们确有充足的祷告的材料；我们的祷告不依靠我 们自己的功德，反倒说，成就祷告的希望都是根据且依靠神的应许，所以我们的祷告不需要有别的支援，也无需心中焦虑。我们应当记住，虽然我们不及古时列祖，先知和使徒的圣洁，然而神对于祷告的事的命令既然是他们与我们所同有的，关于信，彼此亦皆同，所以我们若信赖神的话，我们也就与他们一样，有着同样的权利。正如前此所说过的，神宣称他要以仁慈垂听一切人的祷告；鼓励那最可怜的人，叫他们盼望获得他们所祈求的，因此我们应当依照一般的祈祷方式表达；依此方式祷告的，决不至于被摈弃于应许之外，不问他是最伟大或最卑微的人，所以只要心中虔诚，谦卑，信实，不自高傲；更不可作伪善的欺骗祷告来亵渎主名，这样，我们慈悲的天父必不拒绝他所鼓励来亲近他，甚至以各种可能的方法来召唤的人。所以我前此所征引大卫的话是值得注意的：“耶和华以色列的上帝阿，因你启示仆人……所以仆人大胆向你祈祷。主耶和华啊，唯有你是上帝，你的话是真实的，你也应许将这福气赐给仆人”（撒下 7 ： 27 ， 28 ）。在另一处又说：“求你照着应许仆人的话，以慈爱安慰我”（诗 119 ： 76 ）。所有以色列人，无论何时，当他们以回忆神所立的约来坚定自己信心的时候，他们必说，上帝既有命令，我们决不可以畏怯之心祷告。在这方面，他们是效法他们的列祖，尤其是雅各。雅各在承认他自己“一点也不配从神接受一切慈爱”后，仍然宣布他自己将祈求更大的福气，因为上帝曾应许要施赐给他。所以，不信的人在需要紧迫的时候不向主祈求，不恳求他的援助，不问他们有什么藉口，这都是亏负了所应当归给神的荣耀，恰如为自己捏造了新的假神与偶像；因为他们这样行是否认上帝为一切福泽的本源。反过来说，信徒相信，无论什么障碍，总必遵照神的命令行事，没有比此更能有效地使他们摆脱疑虑的，神明明宣布，他所喜悦的无过于顺从。这些话足以证明我前面所提出的，就是祷告中的坦然无惧的心和敬畏及恳切之心是完全相符的；而神抬高了自卑的人，也不算矛盾。这样，圣经上那些似乎矛盾的说法都成为十分调和的了。耶利米与但以理都用过这样一句话：“在神前呈献祷告”。耶利米书上也说：“求你准我们在你面前祈求”（耶 42 ： 2 ）。经上又常常提到信徒“扬声祷告”。希西家王求先知代祷，就是如此说的。而大卫则希望他的祷告如“馨香”上腾（参诗 141 ： 2 ）。虽然他们深信父神的慈爱，欣然把自己托付于神的信实，对神所白白应许的救援毫不踌躇地恳求，然而他们并不曾疏忽苟安，傲然自得，却是谦抑自己，靠着应许，步步攀登，不断恳求。

十五、这里有几个问题发生了。经上提到主曾许诺某些并非从一个宁静有规律的心情中发出的祷告。例如约坦，虽然为着一个正义目标，却以忿怒，及报复之心求将示剑地方的人民尽行消灭，而这事后来果然临到（参士 9 ： 20 ）。主既使这类祷告应验，似乎是赞同人的忿激的情绪了。又如参孙，当他祈求说：“求你赐我这一次的力量，使我在非利士人身上报那剜我双眼的仇”（士 16 ： 28 ）时，亦为同样情绪所激动。虽然这里混杂着一些高尚的热忱，可是那最主要的情绪却是有罪的，暴烈的，报复性的。然而上帝却应许了这种请求。似乎由此可以推论，没有遵照神所规定之方法的祷告，仍然有效。我的答复是：第一，一条永久性的规则必不因特殊的例外而失效；第二，特殊的例外有时施用于小数个别份子身上，而这类情形总是与一般有别的。所以我们应注意基督对那些想贸然效法以利亚的门徒所说的话：”你们的心如何，你们并不知道”（路 9 ： 55 ），但是，我们必须说明的就是神并非对他所许可的祷告全都喜悦；但是，就圣经中的例证说，有许多不可否认的证据，证明他搭救那些可怜无告的人，垂听那些在不公义的压迫下求告他的人所发出的痛苦呻吟；所以，当可怜的人的陈诉达到他面前的时候，虽然这些人不值得他的微末的恩眷，但他却要施行判断。因之，主显然地往往藉惩罚那些残酷，劫掠，暴烈，淫邪以及不虔不义者的其他各种罪行，制裁他们的狂妄和暴虐的权力，来救助那些在不义压迫下的受难者，虽然这些人往往像击打空气一般，向他们所不认识的神呼求。所以诗篇上有一个诗人教训人说：虽然有些祷告并非无效，然而却不是因着信而上达于天的（参诗 107 篇）。因为他所采集的祷告并不只是信徒的，也是非信徒因需要所迫而发出的，而且事实证明神对他们一律表示慈爱。神这样屈尊俯就人，是证明人们的祷告足以使他喜悦吗？不是的；然而他即对不信的人的祈求也不拒绝，以此表彰他的慈悲也激励信徒更劝勉于祷告，因为看见连不信的人的哀求也未蒙拒绝。然而信徒不可以此为理由，乖离神所定的规则，也不可以因那些不信的人得到了他们所祈求的而妒忌他们，好像他们得到了所祈求的是一件大事一般。正如我们所说过，主为亚哈的虚伪悔改所动，是为要表明，他的选民以诚实悔改的心寻求他时，他是如何随时准备应允他们的祷告。因此在诗篇上，主曾谴责以色列人，因为他们从祈祷中蒙主饶恕恩眷后，又回到他们原来的悖逆（参诗 106 ： 39 ）。士师记的史实也证明每当他们哀哭时，虽然他们的眼泪是假的，然而主仍把他们从敌人手中拯救出来。所以，正如主“叫太阳照好人，也照坏人”（太 5 ： 45 ），同样，凡理由正当，其苦难值得救助的人，他亦不蔑视他们的哀求。可是他虽然俯听这些人的祷告，但却与救恩之事无关，正如他供给粮食给那些轻视他的圣善的人之与救恩无关一样。

至于亚伯拉罕和撒母耳有关的问题似乎较难解答。亚伯拉罕之替所多玛人祈求，并没有得着神的指示，而撒母替扫罗所求的，明明违反了神的禁令（参创 18 ： 23 ；撒上 15 ： 11 ）。耶利米也是一样的，他祷告求勿 消灭耶路撒冷（耶 32 ： 16 等）。虽然他们所求的遭受拒绝，然而我们不能说他们不是以信祈求。我希望谦逊的读者们将以下面的解答为满意：那些人既明白了上帝的旨意要他们即使对不义的人也当存慈悲之心，他们虽在某种特别事例上没有得到所求的，但不能说是因为他们没有信心。奥古斯丁对此有很好的说明：“倘若圣者们所求告的使反乎神的命令，他们怎能说是凭信心祷告呢？这是因为他们真是照着神的旨意，不过不是那隐微而不变的旨意，而是他所激励他们的特殊旨意，为的是要用不同的方法来应验他们所祈求的。”这是一个最确切的说明；因为上帝按照他的不可测度的计划调度万事，好叫众圣者那夹杂着信心与错误的祷告不至于落空。然而这并不可作为效法的榜样，正如它之不可作为那些逾越本分的圣者们的遁辞一样。所以，倘若没有确实的应许，我们只能把我们的求告以一种附有条件的方式表达出来，有如大卫在下面的求告：“求你为我兴起你已经命令的审判”（诗 7 ： 6 ）。他提示我们他之祈求现世恩赐，是因他得着神的特别启示。

十六、这里应当说明的，就是神对我所论到的关于合理祷告的四原则，并没有绝对严格的要求，以至于拒绝了一切他认为没有把完全的信心或悔改，和热烈的忠忱及良好的意念打成一片的祈祷。我们已经说过（见本章第四节），祈祷虽然是信徒与上帝中间的亲密交往，然而必须存着敬虔与谦卑之心。所以我们不能放纵意念，我们的愿望也不能越过了神所应许的范围；为避免使神的威仪在我们的眼中降低，我们对于神必须提高思想，纯洁地敬畏他。没有一个人曾经完全达到这样的境地；且不谈一般人，既就大卫的许多埋怨的话看，他还是十分放肆！并非是他故意要同神抗辩，或不服从神的判断；却是他自己的软弱使他跌倒，他除了在神的怀中倾吐他的愁苦外，就得不着更好的安慰。况且，神忍受我们的胡言妄语，随时原谅我们的愚昧无知和不智的言语。诚然，若不是神这样宽宥我们，我们就没有祷告的自由了。因之大卫的意向虽是要完全顺服神的意旨，而他的忍耐也和他的恳切之心相称，然而有时候他的情绪激励，与我们前此所提到的祷告的第一原则大相违背。我们从诗篇第三十九篇的末段，可以发现这一个敬虔的人是如何地为他的暴烈的忧戚所卷走，以致逾越规范。他祷告说：“求你宽容我，使我在去而不返之先，可以力量复原”（诗 39 ： 13 ）。这里似乎是表示他除了求神离开他，让他在自己的罪恶痛苦中消灭外，没有别的愿望。他并非故意说这种放肆的话，好像一般无赖恶徒一样，愿意上帝离开了他，他只陈诉他受不起神的忿怒。在这样的试炼之下，许多圣者所吐露的话往往不合神的规则，亦未曾想到他们的祷告是否相宜。这一类错误的祈祷原是应遭拒绝的，然而诸圣者若能忏悔，改正了自己，再回复本来的面目，神必赦免他们。

他们也冒犯祷告的第二原则（见本章第六节），因为他们常须与自己的冷淡态度相抗争，他们虽有贫乏与苦难，这还不足以激发他们作恳切认真的祷告。他们常常心思游移，陷于虚幻中，所以在这一方面亦需要饶恕，否则他们那萎靡，残缺，间断，杂乱的祈祷，必遭拒绝。上帝以一种感觉印入人们心中，使人知道祷告必出自虔敬崇高之心。因之，我们前面所提过的举手礼流行于各时代，各地方，至今仍为人所遵行；但是有谁当举手的时候，不感觉到自己的迟钝麻木，一心倾向于俗世的事呢？至于所求赦罪的事（见本章第八节），虽然圣徒不曾遗忘，可是凡曾真实从事祷告的人，都知道他们很少有把大卫所说的祭献上十分之一的：“上帝所要的祭，就是忧伤的灵，上帝阿，忧伤痛悔的心，你必不轻看”（诗 51 ： 17 ）。所以他们需常祈求两种赦免；因为第一他们虽感觉到自己有许多过犯，而他们却未曾深自懊悔，到了自己恨恶自己的那种必要地步；第二神既然使人从悔改及敬畏主获得益助，他们的忧伤悔罪所生的谦卑之心，可以祈求审判的主减少对他们的惩罚。但是，最重要的是，软弱或残缺的信心，若非神的宽恕，必使信徒的祷告归于无效，但是我们不必怀疑这一缺憾之必蒙神的饶恕；神对他的儿女常施训诫，好像要完全毁掉他们的信心似的。这种严厉的试探有时迫使信徒呼叫：“你向你百姓的祷告发怒，要到几时呢？”（诗 80 ： 4 ）。好像是连他们的祷告，也成为激发神怒之因。耶利米说：“我哀号求救，他使我的祷告，不得上达”（哀 3 ： 8 ），无可怀疑地，他心中是非常纷扰。圣经上有无数的这种例子，很显然圣徒们的信心常常为疑虑所掺杂，所以在信望中仍然流露缺乏信心的遗痕；但是，因为他们不能达到一切所愿望的，他们就不断地劝勉改过，希望能逐渐接近祷告的完全规律，同时思想自己是如何地陷于罪的深渊中，即使在蒙拯救的时候，仍冒犯新的过失；若非神宽宥人们祷告的一切缺陷，那就找不到有什么祷告是神所不当加以轻蔑的。我提到这些事情，并不是要叫信徒安心饶恕自己的罪行，只是要他们严格地改正本身，奋力胜过这些障碍；不论撒但如何努力在一切事上拦阻他们的祷告，然而，他们当冲破一切障碍，且信神必喜悦他们的努力，嘉纳他们的祈祷，只要他们向着他们那尚未达到的目的努力。

十七、既然没有一个人，凭着自己的身分，配到上帝面前，亲自向上帝陈诉，天父为救人脱离那使人心消沉的羞辱和恐惧，乃差遣他的儿子，我们的主耶稣基督，来作为我们的中保，（参提前 2 ： 5 ；约壹 2 ： 1 ）。有了基督的引导，我们可以坦然无惧地接近上帝，相信既有了这样的一位中保，我们因他名所求的，必不被拒绝，因为无论何事，父亲必不拒绝他的儿子。在这里我们必须再提起从前所讨论过关于信心的事；因为我们既得以基督为中保的应许，所以，除非我们是藉着他而希望获得所求的，我们的祷告就无效了。因为当我们想到神的威仪，没有不极端恐惧的，而且我们的不配的感觉驱使我们离开上帝，直到我们接受基督作为我们的中保，他才使那威仪可畏的宝座变成为恩典的宝座；正如使徒在希伯来书所说：“坦然无惧来到施恩的宝座前，为要得怜恤，蒙恩惠作随时的帮助”（来 4 ： 16 ）。关于祷告既有规则，对于祷告的人，也有必蒙垂听的应许，所以我们受命应靠着基督的名祈求。有一个显明的应许，凡我们奉他名所求的，就必得着。主说：“你们奉我的名，无论求什么，我必成就，叫父因儿子得荣耀”，又说“向来你们没有奉我的名求什么，如今你们求就必得着”（约 14 ： 13 ； 16 ： 24 ）。因此，无可争论的，凡在基督以外，依靠任何别的名呼求上帝的，都是故意违抗命令，完全不顾主的旨意；必不能得着什么应许。正如保罗所说的：“上帝的应许，在基督都是是的，”这就是说，一切都在他身上成全和应验了（参林后 1 ： 20 ）。

十八、我们现在要详细说明当日基督在何种情势下，命令门徒在他升天以后请求他的代祷。他说：“到那日你们要奉我的名祈求”（约 16 ： 26 ）。从起初，任何祷告，若不是因为中保的缘故，绝对不蒙垂听。因为这个原因，主在律法上规定，只有祭司可以进入圣所，在他们的肩上背着以色列十二支派的名号，并在胸前挂着同样数目的宝石；而众百姓却只能远远地站在外殿，和着祭司们一同祈祷（参出 28 章）。献祭的供用是要使祷告生效。所以，律法上的礼仪第一是影射我们已被从神面前逐出，因此需要一位中保，替我们说话，把我们负在他的肩上，束在他的胸前，使我们可以因他的名而蒙垂听。第二，他的流血洁净了我们的祷告，不然，我们的祷告是污秽的。所以我们见到古时的圣徒，当他们希望得着什么的时候，他们的希望都是基于祭物上面，因为他们知道献祭可以坚定祷告。大卫说：“愿耶和华记念你的一切供献，悦纳你的燔祭”（诗 20 ： 3 ）。因此，我们可以说，神从起初就悦纳基督的代祷，以此接纳信徒的崇敬。那么，基督为什么要指定一个新的时期，叫他的门徒奉他名祷告呢？岂不是因为这恩典如今特别显明，所以值得加倍地推荐给我们？在同一意义下，他前面提到，说：“向来你们没有奉我的名求什么，如今你们求就必得着”，这并非因为他们完全不知道中保的职分（所有犹太人对这些首要的道理都颇熟悉），只是他们尚未明白知道，基督升天以后将更加显然地作为教会的中保。因此，为安慰他们和他分离后的忧愁，使他们得着明显的帮助，他称自己为中保，而指示他们一向所曾得到的帮助，现在即将赐予他们，叫他们藉着基督的居中代求，有着亲近上帝的更大自由。所以使徒说，“我们因耶稣的血，得以坦然进入至圣所，是藉着他给我们开了一条又新又活的路！（来 10 ： 19 ， 20 ）。所以如果我们不踊跃地以双手来承受这个特别为我们安排的，不可测度的恩典，我们就更加不可饶恕了。

十九、在进一步说，基督既然是叫我们接近上帝的唯一道路，那些偏离这条道路，抛弃这个入门的人，就在没有接近上帝的门路了，而在神的宝座前所留下给他们的，无非是忿怒，审判和恐怖。再者天父既然指派基督作我们的元首与领袖，所以凡在任何方面拒绝或背弃他的，即是尽量涂抹神所印铸的记号。因此，基督是神所派的惟一中保，藉着他的代求，天父就乐意恩待我们。虽然圣徒们仍然为着彼此的得救在上帝面前代求，好像使徒保罗所提到的（参弗 6 ： 18 ， 19 ；提前 2 ： 1 ）；但是，这种代求亦完全依赖于基督的代求，对它的价值，绝对不能减损。因为我们的代求是由于同作肢体，互相关切的，彼此都结连于同一元首。既然都是藉着基督的名代求，那么他们的代祷除了宣称，若离开基督的代求，即不可能从祷告得到丝毫利益，还能有什么别的呢？基督的代求既不阻碍教会中各肢体的彼此代祷，所以我们当遵守这一确定的原则，即教会中的一切代祷均须以基督的代求为指归。我们需特别谨慎，不要对元首忘却感恩，因为神既然饶恕我们的不义，不但准许我们各人为自己祷告，而且准许我们彼此代祷。倘若那些在他们私下祷告中理当被神拒绝的人，竟蒙神指派，作为教会的代求者；而倘若他们竟把基督的光荣掩蔽了，他们是何等滥用神的宽大恩典呀？

二十、再者，那些诡辩者的议论是非常无稽的，他们说基督乃是救赎的中保，而信徒却是代求的中保；好像是说，基督只能够一度履行中保的任务，而那永恒的代祷的事，却交与他的仆人们。他们以为他们从基督身上只取去了这一点点光荣，对基督已经很客气的了。但是圣经所说的却与此不同，它的简明的话是每一虔诚信徒都能满足的，不管骗子们有什么不同的意见。当约翰说：“若有人犯罪，在父那里，我们有一位中保，就是耶稣基督”（约壹 2 ： 1 ），他的意思是指耶稣基督曾经作过我们的中保，还是指他将要永远为我们代求呢？当保罗说他“在上帝的右边，也替我们祈求”这话，（罗 8 ： 24 ），又是什么意思呢？他在另一地方所说，“在上帝和人中间，只有一位中保”（提前 2 ： 5 ），难道所指不是他在前面所提到的祈祷？因为他在前面既然提到要为一切的人代祷，立刻又补充说，只有一位上帝，而人与上帝之间，也只有一位中保。与这意见相符的是奥古斯丁的解释，他说：“基督徒在祈祷彼此在神前代求。可是那没有一人为他代求，而他却为一切人代求的，乃是真正唯一的中保。”使徒保罗虽然是元首之下的一个主要肢体，然而因为他是基督身上一个肢体，又知道这教会的真实伟大的祭司之进入了幔子后面的至圣所，并不是象征的，而真真实实地进入了天堂的深处，不是那象征性的至圣所，而是永恒的至圣之所，所以他亦请信徒们为他祷告。保罗并未叫自己成为上帝与人中间的中保，他只劝谕所有基督身上肢体都彼此代求；各肢体既然彼此同情，若有一肢体遭难，其余的亦同受苦。所以一切还在世上劳动的肢体彼此间的代祷，都达于那在他们以前到了天国，并且为他们赎罪的元首基督。假若保罗是中保，其余的使徒也同样可作中保，那么，中保就很多了；保罗的话也就无效，因为他说：“只有一位上帝，在上帝和人间，只有一位中保，乃是降世为人的基督耶稣”；在他里面，我们都属一体，若是我们能在和平的团结中，保守信心的一体。在另一处奥古斯丁说：“你若寻求一个祭司，他是在诸天之上，就是那曾在地上为你们死，如今在天上为你们代求的。”然而我们不要幻想他是俯伏在父的脚前为我们代求；我们所了解的是和使徒一样：就是他出现于上帝面前，他的死的权力永远作了我们的代求；他既进入了至圣所，就继续不断地替那些站立在外殿的子民将祷告陈述于上帝面前，直到万事都成全了。

二十一、关于那些肉身已死而活在基督里面的圣徒，倘若我们亦希望他们代求，我们切勿幻想他们向上帝祈求时，除靠着基督外，还会有别的途径，若藉着其他名义的祷告可蒙上帝悦纳，因为基督乃是祈祷的唯一途径。因此，圣经既吩咐我们离弃一切别的方法，惟靠基督，而天父的旨意既要把一切的事成就在他身上，那么，若我们图依靠圣徒而不依靠基督去获得神的垂听，要不是疯狂，至少是愚笨，因为没有基督，即圣徒也无由接近上帝。可是这种习俗流行已久，至今罗马教所在的地方，仍然盛行，谁能否认这事实呢？这些人常以圣徒的功绩作为与神修好，邀神恩眷的凭藉，却把基督忽略了，依靠诸圣者的名来祈求上帝。试问这岂不是把我们前面所申明专属于基督的代求职分转移给圣者了吗？其实有那一个天使或魔鬼，曾经有片言只字向世人道及那种代求的事呢？圣经对此亦完全没有提到。那么，他们捏造此一说的根据在哪里呢？当然的，当人欲在上帝所准许的方法以外寻找自助之道时，他就暴露了他的不信。倘若我们搜索那些乐意请求圣者代祷者的内心，我们就会发现他们心中惶恐焦虑，似乎是以为基督的代求是不够的，或以为他过于严格。他们这种惶恐焦虑先就侮辱了基督，且掠夺了他作惟一中保的名号，而这是天父所赐给他的特别权柄，不得转移给别人的。他们这样作，是遮掩基督降世的光荣，并否认他十架的救恩；总而言之，他们是剥夺了基督因受一切苦难所应得的颂赞，而他所受的一切苦难和他的作为，正是要使他成为真正惟一的中保。同时，他们也拒绝了上帝的善意，因为他在基督里表明他自己是他们的父；除非他们承认基督为兄弟，上帝就不是他们的父亲了。除非他们相信自己是基督亲爱的对象，而世间没有比基督的爱更温柔，和善的，他们便是不以基督为兄弟。圣经只赐给我们基督，又把我们奉献给基督，并把我们安排在他里面。安波罗修说“他是我们的口，藉着他我们向上帝陈诉；他是我们的眼，藉着他，我们才看见天父；他是我们的右手，藉着他，我们才能把自己奉献给天父。若没有基督的中保，我们和一切圣徒都不能与上帝有些微交通。”倘若他们辩驳说：我们教会中的一切公祷岂不都结语于：“奉我主基督的名”；我以为这亦是一个无聊的托词；因为若把基督的代求和已死的诸圣者的代求或功劳混在一起，其对基督的污辱，较比把他的代求完全删去，只提到已死圣者的名，并未稍减。更有甚者，他们在一切礼拜的祷词上，诗歌，及短文等方面，总是把荣耀归给已死的圣者，并不提到基督。

二十二、他们的愚昧程度达到如此的一个高峰，使我们看见到迷信的一个惊人的特质，就是它一旦摆脱了羁索，就一发而不可收拾。他们既重视圣者的代祷，就渐次把特殊任务指派给每一个圣者，常按照不同的事件，随时向他们的所谓代求者呼求；甚且每人选择自己的圣者，在他们的庇护下，把他们当作自己的护佑神一般。这样，他们不仅是正如古时先知谴责以色列人的话，按照城市的数目设立神祗，且亦按照人数设立。既然众圣者都把自己的愿望归于神的旨意，并谨守遵行他的旨意，所以若派定他们去作别的祷告，不照着他们的榜样祈求神的国度的降临，那就不但是对他们的一种愚昧和情欲的念头，而且是污辱了他们。他们关于诸圣者所揣想的——即以为每一圣者都会偏爱那些特别敬拜他的人——其实是背离了对神国降临的希望很远。许多人甚至于把圣者当作拯救的经纪人，而不以他们为代求的襄助者，因此陷于亵渎神的罪中。看哪，这些可怜的人，一旦离开正轨，即上帝的道，是如何地堕落下去了。我对那些更加不虔的怪事暂且不提，因为这些事虽然叫他们在上帝，天使与人的面前被厌憎，可是他们并不感觉羞愧或忧伤。他们俯伏于巴卜拉（ Barbara ），迦他林（ Catharine ），以及别的圣者的像前，口中喃喃念“主祷文”，对这种狂妄，天主教的神甫们非但不加禁阻纠正，反因财利之惑加以赞许。他们虽然希望逃脱这种腐臭罪行的咎责，然而他们求告艾里九（ Eligius ）与弥达尔度（ Medardus ）看顾他们，援助他们，或如求告圣母玛利亚命令她的儿子耶稣俯允他们的祈求，又将以何词为自己辩护呢？迦太基大会禁止在圣坛前直接奉诸圣者的名祷告，也许是因为当时虔敬的人无法扫除腐败风俗的势力，所以加上这一个限制，好使公共祷告不因“圣彼得啊，为我们代求”这一句话而受污损。但如今他们的邪恶悖逆已达到了可怕的程度，竟然毫不踌躇地把那完全属于上帝与基督的，转移到死人的名份上！

二十三、可是他们想从圣经找寻根据，来支持这种代祷，确实徒劳。他们说，经上提到天使的祷告；非但如此，信徒的祷告都由天使的手带到神的面前。但是，倘若他们要把已死的圣者比拟天使，他们须得证明众圣者是蒙指派来监督我们得救的事之灵，须证明他们的责任是在一切事上保守我们，常在我们的左右劝导安慰我们。但是，这一切的职务都是属于天使，而不是属于已死的圣者的（参来 1 ： 14 ；诗 91 ： 11 ； 34 ： 7 ）。他们把已死的圣者列入于天使之群，这是何等的荒谬背理，因为两者的职务在圣经上是明显地加以分别的。在世上的法官面前，若未获准许，无人敢出来担任辩护职务。那么，我们渺小如虫的人，竟敢在神面前冒充为代祷者，而经上分明未曾对他们指派这种职务。神喜遣派天使来帮助我们有关拯救的事，因此，天使常临到我们的崇拜聚会，而教会不啻是天使的园地，藉着教会，众天使得以赞颂“上帝百般的智慧”（参弗 3 ： 10 ）。那些把特别属于天使的职务移给别人的人，不免是把神所建立而不可侵犯的秩序颠倒败坏了。但他们却以同样巧妙的方法再援引圣经上的话语，如神对耶利米所说的：“虽有摩西和撒母耳在我面前代求，我的心也不顾惜这百姓”（耶 15 ： 1 ），因此质问，他若非知道已死的圣者在代人祈求，怎能有这话呢？但是，我却从相反的方面推出一个结论，那就是，既然摩西与撒母耳都不能为以色列人代求，那么，就从来没有死人代求的事了。因为摩西在世时对有关百姓得救的事比谁都更努力，若他死后不替他们代祷，别的圣者还能代祷吗？倘若他们再要作细微未节的诡辩，坚持死人可替活人祈求，因为主曾说过：“虽然他们代求过”的话，这样一来，我更将有反驳的理由了。经上提到的“虽有摩西代求……”亦可证明当百姓极端需要时，摩西并没有代求（作者认为‘虽有’二字与‘纵使’同）。因之，可能更没有其他圣者能够代求，因为别的圣者的温良，仁爱以及父母般的恳切之心都远不如摩西。所以，他们从自己的谬论所得到的，满以为可以作为护卫自己的武器，恰是使他们受伤的武器。可是，对这样简明的一句许发生争执是非常可笑的，其实主只宣布说他将不顾惜这百姓的罪行，虽有摩西和撒母耳这两人（他们的祷告原是主所喜悦的）的代求，也必无效。这一意思很可以从以西结书的一段同性质的话上看出：“其中虽有挪亚，但以理，约伯的人，他们只能因他们的义救自己的性命，这是主耶和华说的”（结 14 ： 14 ）。这里我们所了解的意思无疑的是指，若挪亚，约伯两个已经死去的人复生；因为其中的第三人——但以理，仍然活着——虽然尚在青年时期，但他的不可比拟的虔诚已为众所周知。所以让我们撇开这些人罢，经上清楚指示，他们已经完成了他们的路程了。保罗说到大卫时，并不说他的祷告可以帮助后代的人，只说他“服事了他那一世的人”（徒 13 ： 36 ）。

二十四、他们仍反对说，这样我们岂不把诸圣者的一切仁惠的愿望都剥夺了吗？他们的一生岂不是生活在慈悲及仁惠的空气中？诚然，我不愿太过好奇地去深究诸圣现在的行为或思想，然而他们大抵不是为某种特殊愿望的冲动所激动，他们的固定不变的愿望乃是热烈追求神的国度，而这个国度不只在于信徒的得救，也在于不信者的灭亡。果然如此，他们的爱心只以教会的团契为限。从这一观点说，我同意他们是在为我们祷告的，然而他们必不因此而放弃他们的宁静，而为我们的俗虑所扰；也更不会成为我们呼吁的对象。他们也不必仿效世人，互相代祷。当世人彼此分担他们的重负时他们的爱心就得到培养。这样行诚然是遵照上帝的命令，且含有神的应许；而这两件事乃是祷告的要点。然而已死的圣者并不如此，主既使他们离开了我们的社会，我们对他们再也没有什么往来的方法，同样，就我们所能揣测的，他们也再没有和我们往来的方法（参传 9 ： 5 ， 6 ）。或者有人认为那些已死的圣者必对我们保持原来的爱心，因为他们与我们联系在同一的信仰上。可是谁曾启示我们，他们具有这样聪敏的耳朵，能听到我们的声音，有敏锐的目力，能洞察我们的需要呢？我们的对方，在他们的学院中传授一种莫明其妙的学说，以为有某种光辉照射在那些已死的圣者身上，在这种光辉中，如同在镜子里面一样，他们可以从天上俯视人间，洞察世事。但是像我们的对方所大胆假想的这一说法，岂不是在头脑中运用一种虚无的幻想，企图参透神的奥秘么？他们并没有神的话语作为根据，却妄把圣经践踏于脚下。而圣经常常指出我们属肉体的智慧是与神的智慧敌对；且指责我们心中的虚荣，要我们放弃自己的一切理论，完全以神的旨意为依归。

二十五、至于他们从圣经其他地方所援引作为掩护他们的虚妄主张的句段，更加是牵强附会。他们说雅各在祷告中求，使他的后裔归在他自己和他的祖及父亚伯拉罕与以撒的名下（参创 48 ： 16 ）。让我们先来检讨以色列人的命名的方式，和他们称呼祖名的习惯；他们并不呼吁他们的祖宗援助他们；他们只是求神记念他仆人亚伯拉罕，以撒，雅各的名字。他们的这种例子，实不足以作为那些在祷告中向圣者本身陈诉的人的辩护。但因为那些愚笨的人，既不知道称雅各的名是什么意思，也不知道为什么要称雅各的名，所以我们不必希奇他们那样幼稚地连称名的方式都弄错了。这一类的词语在圣经上是常常见到的。以塞亚论及受丈夫保护的妻子，常常以丈夫的名字为名，亦同一意义。所以称呼亚伯拉罕之名，乃是以色列人在追溯他们的谱系时，因怀念祖宗而致的钦崇和祝颂。雅各之这样做并不要叫自己的名永受颂祝，而因为他知道他的后裔的一切幸福，是从上帝和他所订立的约继承过来的，既然这是他后裔的最大之福，所以他祈求将他的名连在他的后裔的名中，好把和上帝所立的约传给他们。在他的后裔方面，当他们在祷告中提起他们祖宗的名字时，他们并不是求已死的人的代求，而是要主记念他所立的约，在那个约中，他们最仁慈的天父，曾因为亚伯拉罕、以撒、雅各的缘故，应许要对他们施行仁慈，而且要宽赦他们的过失。其实古时圣者不依赖祖宗的功劳，可以从先知以赛亚书所载会众的话表明出来：“亚伯拉罕虽然不认识我们，以色列也不承认我们，你却是我们的父，耶和华啊，你是我们的父，你名称为我们的救赎主”（赛 63 ： 16 ）。他们既然表达了这种意思，同时又补充说，“耶和华啊，求你为你仆人们的缘故转回来。”然而这仍然不是代求，不过提到主在约中的应许。现在我们既有了主耶稣，那永恒仁慈的约，不但是订立而已，而且已经证实，那么我们在我们的祷告中，还有什么更好的名好凭藉呢？既然那些博士们争持说，以色列人的列祖们在上面所引经文中都是代求者，那么，我愿意知道，为什么在他们所设立的许多代求人中，没有这位教会之父伯拉罕的地位呢？连最低的地位也不给他呢？那么，究竟从那种邪恶的来源中他们找出了他们的中保代求者呢？让他们告诉我吧，凭什么他们把上帝所最喜悦，且抬举于最高尊荣地位的亚伯拉罕贬抑下去？这事的真相乃是，他们现在所行的在古时教会中既然没有前例，所以为要遮掩这种离奇的举动，他们以为最好是不提起古时列祖的名字。好像是只要所提到的人名不同，即可以作为这种新的腐败风气的托词。有的时候他们以上帝因大卫的缘故对众百姓施怜悯为理由，来支持他们主张，其实这非但不足以支持，而是断然否定了他们的错误。当知大卫是具有特殊品格的人，他是上帝从圣者群中所拣选出来的，要在他身上应验他与他所立的约，所以，这里所指的是约，而不是人，而且是那作为惟一中保的基督的预表。因之大卫因作基督的预表所具有的特质，是不能适用于别人的。

二十六、但是有些人，似乎因为在经上常读到古时圣者的祈祷都蒙垂听的故事而深受影响。何以呢？原因是他们曾这样的祷告过。诗篇上说：“他们哀求，便蒙解救，他们依靠你，就不羞愧”（诗 22 ： 5 ）。所以，让我们也学他们的榜样祷告，我们就必蒙同样的垂听。可是这些人却荒谬可笑地辩称，除了昔时曾经蒙上帝垂听的祷告，再也没有什么祷告是曾蒙垂听的。雅各对这一点的说法是最妥当的，他说，“以利亚与我们是一样性情的人，他恳切祷告，求不要下雨，雨就三年零六个月不下在地上。他又祷告，天就降下雨来，地也生出土产”（雅 5 ： 17 ， 18 ）。怎么说呢！这岂是说以利亚有什么特权，要我们去借重吗？完全不是；可是他表明了圣洁，虔诚的祷告是永远有效的，要鼓励我们照样地祈祷。因为我们对上帝垂听祷告的迅捷与宽大是存着一种卑下的见解，除非我们用这种例子来鼓励和加强对神应许的信赖。其实神所应许的，不只是一二人或少数人的祈祷将蒙垂听，凡一切求告他名的，都必蒙垂听。对这事的愚昧无知是不可饶恕的，因为他们几乎公然否认圣经上的许多证据。大卫因神的能力而常蒙救援；难道他妄自居功，要作为解救我们的中保吗？他自己所宣称的却完全不同：“义人必环绕我，因为你是用厚恩待我”（诗 142 ： 7 ）。又说：“凡仰望他的，便有光荣，他们的脸，必不蒙羞。我这困苦人呼求，耶和华便垂听，救我脱离一切患难”（诗 34 ： 5 ， 6 ）。诗篇中有许多这类祷告，大卫恳求上帝应许他的祈求，好使义人不至蒙羞，且因着他的前列，心中存看嘉美的盼望。让我们再引一个例子来证明：“为此，凡虔诚的人，都当趁你可寻找的时候祷告你”（诗 32 ： 6 ）。这一节经文我更乐意征引，因为罗马教的那些雇佣的和无聊的辩护者常不知羞愧地以此证明死人可以代人祈求。大卫的意义无非是，他的祷告一蒙垂听，上帝的仁慈就大受称颂。一般说来，我们必须坚持，凡是神恩的经验——不管是对我们自己的或别人的——都在对神应许的信心上大有助益。我不想援引更多关于大卫向自己提示，以过去所受的神恩作为眼前及将来的信赖根据的经文，因为凡留心读诗篇的人，都自然会发现。可是雅各在好久以前即以身作则，给我们同样的教训：“你向仆人所施的一切慈爱和诚实，我一点也不配得；我先前只拿着我的杖过这约但河，如今我却成了两队了”（创 32 ： 10 ）。他诚然提到应许，但并不只提应许，他同样加上这应许的效果，好在将来更能信赖神的恩慈。原来神与世人不同，世人对自己的气量渐次厌倦，他们的财富可能耗尽；我们对神当依照他的本性去认识，正如大卫所说的；“耶和华诚实的上帝阿，你救赎了我”（诗 31 ： 5 ）。他既把得救的赞颂归给了神，他补充说他是“诚实的”；因为，倘若神本身不是始终一致的，则他以往所施赐的恩惠并不能作为我们依赖他及向他祷告的根据。但是，当我们知道，他所给予的每一个援助都足以证明祂的良善和信实，我们就再没有理由恐惧我们所希求或指望的会归于失败了。

二十七、现在让我们对这一争辨作如下的结论：既然经上指明崇拜的主要部分为对神的呼吁，既然神看这虔诚的任务比一切祭祀更好，所以凡指奉别的名祷告的，没有不显然犯了亵渎神的罪。因此，诗篇上说：“倘若我们忘了上帝的名，或向别的神举手，上帝岂不鉴察这事么？”（诗 44 ： 20 ， 21 ）。此外，既然神的旨意要我们只凭信心呼求，而且明明白白命令一切祷告须照着他的话所定下的规律，还有，以他的话为根据的信既然是正确祷告的源泉，我们若稍微乖离神的话，祷告就必然是腐败的。但是，正如前此所说明的，倘若我们考查全部圣经，我们就知道作为祈祷对象的光荣是完全属于上帝的。关于代求的职分，我们也已知道，是特别属于基督的，任何祷告都不能蒙神悦纳，除非是蒙中保基督的认可。虽然信徒可以为弟兄在上帝前彼此代祷，我们也已证明这种代祷并不贬损基督作为惟一中保的地位；因为一切祷告的人都是依赖基督中保的地位，才能将本身和他人荐于上帝。我们更辩明，这代求的职务不能转移给已死的圣者，因为圣经从没有提起已死圣者曾被指派为我们代求的事。圣经常鼓励我们尽彼此代祷的本分，关于已死的人的代祷，却未有只字提及。雅各书上把两件事连在一起说：“你们要彼此认罪，互相代求”（雅 5 ： 16 ），这显然是把死了的人排除在外。所以，要指责这一个错误，有了这理由就够了：合理的祷告是由信心来的，信心是由听从上帝的话语生的，却没有提到死人代求这虚构的事；极端的迷信乃是大胆地为自己选择神所未指派的中保。圣经中充满着各样的祈祷，却找不到如罗马教徒所信的这种代求，而他们竟相信若没有这种代求，即无所谓祷告。很显然的，这种迷信是由于缺乏信心而生的，因为他们若不是不以基督的代求为满足，就是完全否认了他这任务的光荣。后一点更容易从他们的卤莽证明出来；因为他们并没有提出可靠的论据来说明我们需要圣者的代求，却只说我们自己不配亲近上帝。我们之不配亲近上帝，诚然是一件十分确实的事；可是，我们亦因此可以断定他们是以为基督的代求若没有圣乔治（ St.George ）或希坡律陀（ Hippolytus ）以及其他幽灵的协助，即归无效。这是把基督的一切尊荣都掠夺了。

二十八、祈祷，虽然只严格限于愿望的表达与祈求，然而在祈求与感恩两者中，却有很密切的联系，所以二者可置于同一名目下讨论。就保罗所例举的来说，都可归于这一组的第一项目下。当祷告与恳求时，我们在神面前倾吐我们的愿望，祈求那可以加增神的荣耀和表彰神名的事件，同时也祈求那些于我们有益的恩赐。当感恩的时候，我们用赞美祝颂对我们的恩惠，承认我们所领受的一切福泽，都是出于神的广大恩典。所以大卫把这两件事连在一起说：“并要在患难之日求告我，我必搭救你，你也要荣耀我”（诗 50 ： 15 ）。圣经吩咐我们不断地把这二者用在一起，不是没有理由的；原来我们在别的地方曾说过，我们的缺乏是如此之大，而经验本身告诉我们从四面袭来的惶恐忧虑是极其众多，我们一切人都有充分理由不住地呻吟叹息，迫切地求告上帝。虽然圣者们或能够超脱一切困扰，然而即使是最圣洁的人，他们所受罪的刺激，和试诱的种种攻击，都足以使他们呼求神的救援。我们的赞美和感恩的祭，必须继续不断地献上，否则就是犯罪；因为上帝总是按照我们的情形不止息地增加恩惠，藉以锻炼我们那萎靡的感恩之心。总之，神赐给我们的各种恩慈是如此宽广，随时随地，我们目光所到之处，都充满着神手所施行的奇妙作为，以致我们决不至于缺少可资赞美和感谢的事物。

关于这一点，可再稍加申论：既然我们一切的盼望和援助都在乎上帝（这一层已充分地证明了），既然我们的身家事业若非蒙神赐福，即不能兴盛，因此我们须殷勤不懈地将我们自己和我们的一切摆在上帝面前。更要将我们所想，所言和所行的都置于神的旨意之下，盼望得到他的帮助。凡想依赖自己，或依赖别人以图谋事业，而不遵行神的旨意，不求神的援助的人，必受神的咒诅。我们既经屡次提起，若我们承认神为一切福泽的赐予者，就是将神所应得的荣耀归给神，因此，我们从神的手中领受福泽时，须不住地以感恩之心领受；我们对这些由主恩所赐予的福泽，其最适切的享受方法乃不断地归荣耀于他，和不住地表示我们的感谢。当保罗说一切被造之物“都因上帝的道和人的祈求，成为圣洁了”（提前 4 ： 5 ）的时候，他的意思是指：这一切若没有道和我们的祷告，就不是圣洁的；这里所说的道就是信心。因之大卫在领受神的恩典后，很优美地说：“他使我口唱新歌！”（诗 40 ： 3 ）。这话的含意是，倘若我们不颂赞所得的恩典，我们就是犯了缄默的罪，因为他所赐给我们的每一个恩典，都是我们颂扬感谢他的一个新机会。因此以塞亚在宣场神的无比恩慈时，鼓励信徒“都当向耶和华唱新歌”（赛 42 ： 10 ）。本着这个意思，大卫在另一地方说：“主啊，求你使我嘴唇张开，我的口便传扬赞美你的话”（诗 51 ： 15 ）。希西家和约拿也同样宣称，他们蒙拯救的结果是要在圣殿中颂赞神恩（参赛 38 ： 20 ；拿 2 ： 10 ）。大卫为一切信徒颁布一条普通的规律说：”我拿什么报答耶和华所赐给我的一切厚恩？我要举起救恩的杯，称扬耶和华的名”（诗 116 ： 12 ， 13 ）。以色列的会众在诗篇的另一处说：“耶和华我们的上帝阿，求你拯救我们，我们好称赞你的圣名，以赞美你为夸胜”（诗 106 ： 47 ），又说：“他垂听穷人的祷告，并不藐视他们的祈求。这必为后代的人记下，将来受造的民，要赞美耶和华。……使人在锡安传扬耶和华的名，在耶路撒冷传扬赞美他的话”（诗 102 ： 17 ， 18 ， 21 ）。况且，当信徒“为他的名的缘故”在任何事上求告主时，他们既然承认在自己份上不配蒙福，就有了必须感恩的义务，同时他们应许将来必颂赞神的恩惠。因此，何西阿在讨论教会将来的拯救时说：“求你除净罪孽，悦纳善行，这样，我们就把嘴唇的祭，代替牛犊献上”（何 14 ： 2 ）。神的恩赐不只值得我们口舌的颂赞，也敦促我们爱他。大卫说：“我爱耶和华，因为他垂听我的声音，和我的求告”（诗 116 ： 1 ），在另一地方大卫列举他从主所经历到的援助，他说：“耶和华我的力量阿，我爱你”（诗 18 ： 1 ）。任何赞美都不能够蒙神悦纳，除非是从热烈的爱中涌流出来的。我们也必须记得保罗的主张，就是一切求告，若没有和感恩的心连在一起，就都不合理而且有罪的。因此他说：“凡事藉着祷告，祈求，和感谢，将你们所要的告诉上帝”（腓 4 ： 6 ）。因为忿怒，厌倦，烦躁，和忧伤恐惧等虽能驱迫人喃喃祷告，但保罗所要求的是一种有规律的热忱，信徒应当欣然颂赞上帝，即使是祷告还没有得到应验，也当如此。倘若在显然的逆景之下，仍须有这种关系，那么，在上帝垂听我们的祷告时，我们就应当更赞美他。正如我们所指出的，我们的祷告（原都是污秽的）乃因基督中保的代求，而归于圣洁，所以使徒敦促我们“靠着基督，常以颂赞为祭，献给上帝的”（来 13 ： 15 ）。这是告诉我们，若没有基督担任祭司职分，居中代求，我们的嘴唇是不配颂赞神名的。因此，我们可知，在教皇党羽中流行着何等荒谬的见解，他们大多数都怀疑基督是否应当被称为中保。保罗之所以指点我们要“不住的祈祷”，要“凡事谢恩”（帖前 5 ： 17 ， 18 ），就是因为他愿意一切的人都专心致志，随时随地在一切事上，直接向上帝祷告，指望从他那里得着一切，并将一切的颂赞都归给他，因为他不断地供给我们赞美感恩的机会。

二十九、这种殷勤祷告主要虽是关涉到个人的私祷，却仍然与教会的公祷有关。可是，公祷不可能不住的举行，也必须依照公众所同意的方法举行。这是我所同意的，因此，教会规定和宣布一定的时间；这虽不是神所关心的，但对人却是必要的，好顾全众人的利益，并使一切教会的事务都按照保罗所指导的施行，即“规规矩矩的按着次序行”（林前 14 ： 40 ）。但是，这并不是说各教会不当尽职鼓励会友增多他们的祷告次数，并在非常的迫切需要之下，更加热烈虔诚地祷告。至于恒切祷告，那是与不住地殷勤祷告有关，我们将在本章的终了时加以讨论。然而所谓恒切殷勤的祈祷并不是要鼓励我们作那虚浮、重复的祷告，那是会为基督所禁止的（参太 6 ： 7 ）；原来基督并非阻止我们作热忱真挚的，长时间的或经常的祷告；他是禁止我们絮絮不休地向神干求，以为拿许多废话充塞神的耳朵，即可以向神勒索什么，也好像神能为人的话语所说服似的。假冒为善的人不知道他们是面对着上帝，在祷靠时炫耀自己，好像是在胜利进军似的。例如那个法利塞人，他感谢上帝时自认为和别人不同（参路 18 ： 11 ）；无疑地，他是要在人前夸耀自己，好像要藉着祷告的一席话得着了虔诚的美名。那种“虚浮重复”的祷词，目前也因着同样的原因，在罗马教徒中盛行；有些人以重复的话语白白地糟蹋时间，另一些人故意加多那叫人厌倦的言词，来附会凡俗。既然这种幼稚的喋喋不休的祷告是戏弄上帝，所以，基督禁止人在教会中这样作，是不足为奇的，因为在教会中只应该有发自内心的严肃祷告，与此类似的一种腐败习惯，同样为基督所指责的，就是假冒为善的人，为着炫耀自己，常到街头上祷告，希望有许多人可以看到他们的虔诚，好蒙世人称赞。但是，我们已经说过，祷告的目的乃在提高我们的心意，朝向上帝，无论是在颂赞他或是在祈求他的援助，我们必须知道祷告的主要地方乃在我们的心意中；或说祷告不外是把内心深处的意念，在那洞察人心的主面前倾吐。因此，我们天上的师傅，正如我所说过的，当他提起关于祷告的规则时，吩咐说：“你祷告的时候，要进入你的内室，关上门，祷告你在暗中的父，你父在暗中察看，必然报答你”（太 6 ： 6 ）。当他劝我们不要效法假冒为善的人，喜欢在表面夸炫自己的祷告，以讨人喜悦后；他立刻又加上“进入内室，关上门祈祷”的话，就我所知，他这样说是教我们寻找一个退修的地方，好使我们把思想转向于我们的心灵深处，我们的身体既当作为上帝的殿，主应许我们，上帝必照我们心中的愿望成全我们。主并不反对在别的地方祷告，只不过表明祷告是一件秘密的事，而它的主要地方乃是心中，且必须心意宁静，不为俗虑所扰。所以主自己每当要从事热烈恳切的祈祷时，常退到安静的地方，远离人间的浮嚣，他这样做是有意以自己的榜样教导我们，使我们那飘浮无恒的心不至于忽略了这种帮助，能在祷告的时候聚精会神。虽然如此，主并不反对必要时在大众面前祈祷，所以我们若有需要，无论在任何地方，都可以“举起圣洁的手祷告”（提前 2 ： 8 ）。所以，我们可作结论说，无论是谁，若拒绝在庄严的公众聚会中祷告，他就是丝毫不知道私祷的意义，不问是个人的或是家里的。从另一方面说，凡忽略私祷的，不问他如何孜孜不懈地参加公众的聚会，他的祷告也不过是捕风捉影，因为他所注重的是人的意见，而不是上帝的隐密判断。同时，为使教会中的公祷不致于为人轻蔑，上帝在古时就以光荣的名号称呼它，好比称圣殿为“祈祷的殿”（赛 56 ： 7 ），藉着这一称呼，他教训人祷告乃是崇拜的主要部分；而圣殿的设立，乃作为信众的标准，叫他们可以同心合意地在圣殿中祷告。另外还有一个特别的应许；“上帝阿，锡安的人，都等候赞美你，所许的愿，也要向你偿还”（诗 65 ： 1 ）。在这些话中，诗人告诉我们，在教会中的祷告并非徒然，因为主永远以赞美喜乐的机会赐给他的子民。虽然属于律法的影子已经停止，然而神的旨意要以这一仪礼在我们当中维持信心的统一，所以这应许，无疑的也属于我们，因为这是基督亲口所证实的，保罗也承认它为是永久有效的。

三十、上帝在他的话语中既命令信徒遵行公祷，所以指定公共圣所作为举行公祷的地方；因此凡拒绝加入在上帝民中崇拜的人，不得藉口他们是听从神的命令，进入内室祷告。因为主既然应许凡有二三人奉他名聚会祈祷，他们所求的，必蒙允许，这就证明他并不轻视在公众面前的祈祷，只要不是为要在人前炫耀以求人的赞许，却是从心底里发出的真诚恳切的祷告。倘若这就是圣殿的合理用途（当然是如此的），那么，我们就得非常小心，避免把圣殿当作神的固定居处，以为在圣殿中，神更接近我们，更能垂听我们的祷告，像数世纪以来所流行的观念一样；或把圣殿当作什么神秘境地，以为在那里祷告，必更圣洁。其实我们本身乃是上帝真实的殿，倘若我们要在神的圣殿中呼求神，我们就得在自己的心中祈求。所以，我们既受命令“以心灵和诚实祈求”（约 4 ： 23 ），就当摒除犹太人或异教徒拘守地点的见解，不论在什么地方都可祷告。诚然，由于上帝的命令，古时圣殿是献作祷告和祭祀的地方，可是当时神的真理尚在借喻式的阴影中，现在既已完全显明，就再也不容许他们把神限制在一个有形的殿中。其实上帝命令古时犹太人建造圣殿，也不是为要把神的临在限制于圣殿四壁之中，殿的意义不过是用来象征天上的真圣殿而已。因之，以塞亚和司提反对那些以为神是住在那“人手所造的殿中”的人，深加斥责（赛 61 ： 1 ；徒 7 ： 48 ）。

三十一、所以，凡祈祷所发出的声音，或吟唱的诗歌，除非是由心的深处发出的，都不会有什么效果，亦不会蒙神悦纳。相反的，这些声音和诗歌倘若只是从嘴唇与喉腔中吐出来的，其结果只是招惹神对我们的忿怒而已；因为那只是侮辱他的圣名和戏弄他的尊严；正如我们可以从以赛亚的话语中找出，虽然他所含的意义较为宽广，然而对这种过犯是同样申斥的，他说：“主说，因为这百姓亲近我，用嘴唇尊敬我，心却远离我，他们敬畏我，不过是领受人的吩咐，所以我在这百姓中要行奇妙的事，就是奇妙又奇妙的事，他们智慧人的智慧，必然消灭，聪明人的聪明，必然隐藏”（赛 29 ： 13 ， 14 ）。我们并非反对声乐或歌唱，而是郑重推荐，倘若那是出于至情的。因为在祈祷与崇拜时，声乐与歌唱可以帮助崇拜者聚精会神，因为人心反复不定，辗转善变，容易为种种事务所纷扰，必须藉助于种种有效方法。此外，神的荣耀既然应当由我们身体的各部分彰显出来，所以我们须贡献我们的舌头作为歌唱赞颂之用，因为它们被造的一个特殊目的乃为颂扬神的光荣。虽然如此，舌头的主要用处乃是在于信众聚会时公祷，其目的的是要声乐如出一口，颂赞神的光荣，他是我们同一的精神和同一的信心所敬拜的，并且我们公开地一同颂扬，为的是要使信徒能够彼此交流信仰，彼此以榜样来互相激励。

三十二、教会中歌唱的风俗是相沿甚古，甚至使徒们也这样行过，这是我们从保罗的话可以推断来的：“我要用灵歌唱，也要用悟性歌唱”（林前 14 ： 15 ）。又在歌罗西人书上说：“用诗章，颂词，灵歌，彼此教导，互相劝戒，心存感恩，歌颂上帝”（西 3 ： 16 ）。在前一节中，他吩咐我们用声音和心意歌唱赞美，在后一节中，他主张以灵歌唱，藉此众信徒互相帮助，建立德行。然而这并非普遍奉行的，奥古斯丁曾指出在安波罗修的时代，米兰教会首先采用唱诗的习惯，当时瓦伦提尼安（ Valentinian ）之母游斯丁娜（ Justina ）正在逼迫正派信仰，会众特别儆醒，往往澈夜祷告歌唱；以后西方的其他教会相继效法。在这一段话的前面，他提起这种歌唱的风俗是从东方的教会采取来的。在他的翻改录（ Retractions ）第二卷中他也说过在他的时代，这种风俗也在非洲流行。他说，“有一个护民官，名叫希拉流（ Hilary ），对当时新介绍到加大果（ Carthage ）的风俗习惯，常常找机会尽量加以恶意的指摘，他反对从诗篇摘取句段作为赞美诗，在奉献之前，或在奉献之后，在坛上歌唱。为顺应众弟兄的要求，我驳斥了他的指摘。”自然，倘若歌唱能够调整到合乎神与天使的庄严，则不但能增加崇拜时的尊严与神圣的情绪，同时也可以在诚恳祷告和热心敬拜方面作有效的激发。然而，我们必须十分小心，否则我们所注意的必集中于诗歌的节调，而不注意词句的灵性意义。奥古斯丁承认他自己有陷入于那种危险的倾向，因此有时他宁愿遵照亚他那修所指示的办法，就是唱诗的人对每一个字的呤唱尽可能减少抑扬顿挫的音符，使得比较接近于朗诵，而非歌唱。但当奥氏一想到他自己从歌唱所领受益助时，他就倾向于与亚氏所主张的相反的一面。所以若能遵守以上所说的范围，毫无疑问的，歌唱乃是一种极庄严而有益的崇拜方法。相反的，凡诗歌音之编谱，只求使人悦耳，那非但与教会的庄严不合，且必为神所不悦。

三十三、因此，在说拉丁语的人中，不必用希腊文的公祷文，在说英语或法语的人当中，也无须用拉丁文的公祷文，好像一向所普遍奉行的，最好是用当地方言，使会众都能了解；因为公祷应当是为利益会众而行的，若用一种会众所不懂的声音，于他们有何益呢？纵使有人不重视仁爱或人情，他们至少应当尊重保罗的权威，他毫不含糊地说：“你用灵祝谢，那在座不通方言的人，既然不明白你的话，怎能在你感谢的时候，说阿们呢？你感谢的固然是好，无奈不能造就别人”（林前 14 ： 16 ， 17 ）。那么，谁对罗马教徒的放肆不大感惊奇呢？不管使徒保罗曾如何郑重地反对，他们仍大声呼号，用一种外国语言祷告，这种祷词，有时他们一字不懂，也不愿别人懂！保罗却有不同的指示，他说：“这却怎么样呢？我要用灵祷告，我也要用悟性祷告，我要用灵歌唱，我也要用悟性歌唱”（林前 14 ： 15 ）。其实“灵”这个字的意思乃指方言的恩赐，当时为许多称为受过圣灵的人所妄用，他们把“灵”和“了悟”分开了。我们所必须牢记的乃是无论公祷或私祷，若言不随心，就不为神喜悦；再者，在默祷中，心意应当被激动，超乎语言所能表达的；最后，在私祷中，语言是不必要的，除非是内在的感觉不足以激发自己的情绪，或则心中的热情禁不住舌头的发言。虽然，许多顶好的祷告并非口说言传的，然而在强烈的情感下，舌头往往禁不住发出声音，手足也自然而然地跟着动作起来。因之，哈拿只动嘴唇不出声音的默祷（撒上 1 ： 13 ），和历代诸圣，当他们充满热情发出急促不完全的声音时的经验是相似的。祷告时所遵行的有形姿式，如脱帽，下跪等都不过为增加我们对神的敬虔而已。

三十四、那么，我们不只是应当学习某一种固定规则，也当知道祷告的方式，即是我们的天父藉他爱子所指示的方式；由这方式，他们可以认识他的无量恩惠和仁慈（参太 6 ： 9 ；路 11 ： 2 ）。因为他，除了鼓励我们当遭遇困难时求告他，正如儿女之向父母寻求保障一样；他明白我们不充分知道自己的贫乏，不知道所当求的，或对我们有益的是什么，他对我们的愚昧也提供了补救的方法，当我们能力有所缺欠时，他就给予丰富的供应。因为他为我们规定一种方式，说明他所认为合理的祈求是什么，什么是对我们有益的，什么是必须求的。因为主的这一个恩慈，我们得着无上的安慰，知道有了主亲自传授的话语，我们就不会求所不当求的，不合理的，或于我们有害的东西。总而言之，我们所求的既然都是他自己的话，就没有什么不是合乎他的旨意的。柏拉图曾提到人在神前的愚昧祈求，认为那种祈求若蒙允许，对他们是有害的。他借了一个古时诗人的话，说明最好的祈求乃是：“犹皮得神阿，求赐给我们那最好的东西，不管我们对它有没有祈求。同时求你叫那些邪恶有害的东西远离我们，即令我们祈求获得它们。”这个异教徒在这件事上显然是很聪明的，因为他知道神若应许人的一切欲望，那是多么危险的一件事；同时，他提醒了我们，叫我们知道我们在神面前开口求告是难免有危险的，除非圣灵教导我们关于祷告的正规（参罗 8 ： 26 ）。这一个特别恩典值得我们极端宝贵的，因为神的独生爱子把话语放到我们口里，这样就解除了我们心中的一切踌躇。

三十五、这一个祷告的典范或规则（不管我们给它什么称呼）乃是由六句愿词所构成的。我所以不同意把它分做七句的理由乃因福音书的作者是用相反的连系词，把两个子句连起来；好像是说，不叫我们为试探所压迫，反要援救我们的软弱；拯救我们，使不至于跌倒。古时教会的作者和我们的见解相同，所以现在增加在马太福音书上，成为第七句的，应该说是属于第六句。整个祷告每一句的重点都是要荣耀神，可是头三句却对此特别注重，当我们诵念时必须注意这方面，完全不问我们自己的利益。其余三句乃是关于我们的事是祈求那些于我们有益的。当我们祈求“愿人尊他的名为圣”时，主是要证明我们对他的爱和崇拜是出于本心，而非出于盼得报酬的动机，所以我们必不能以自己的利益为念，只把神的荣耀作为我们专注的唯一目标；以下两句也不能为别的意愿所影响，这样对我们必然大有益处；因为当神的名照着我们所求的被人尊为圣，我们自己也就成为圣洁了。但是对于这种利益，我们的眼仍须关闭，丝毫不加注意；因此即令我们对自己的利益毫无指望，我们仍然必以神的名被尊为圣，和别的属于神光荣的事，作为我们所祈求所愿望的。摩西和保罗在这事上最好的榜样，他们乐意使心意和眼目离开本身，甚至热烈诚恳地祈求自己的毁灭，牺牲自己的福乐，以促进神的国度和神的荣耀（参出 32 ： 32 ；罗 9 ： 3 ）。在另一方面，当我们求告赐给我们每日需要的饮食时，我们所求似乎全为自己，然而，就在这一点上，我们仍当以神的荣耀为重，甚至认定除非这事能荣耀神名，即可不求。底下一节让我们对主祷文试作一番解释。

三十六、“我们在天上的父”：首先所需提出的（正如我们在前面已讨论到的）乃是除非奉基督的名，我们不能向上帝有所祷告，因为没有别的名能够把我们的祈祷荐于神前。我们称神为父，当然是依赖基督的名。因为谁敢称神为父呢？若非在基督里面蒙神赐予儿子的名分，谁敢坦然无惧地，妄自称为神的儿子呢？基督是神的儿子，而神把他赐给我们，作为我们的兄弟，因此那本来属于他的品格，因着我们蒙恩有了儿子名分，也成为我们的品格，倘若我们能以坚固不移的信心领受这个无可比拟的恩惠。正如约翰所说的，“凡接待他的，就是信他的名的人，他就赐他们权柄，作上帝的儿女”（约 1 ：12）。因此他既称他自己为父，也愿意我们这样称呼他；既然没有别的爱比父亲的爱更大的了，这甜蜜的称呼就解除了我们心中的一切犹豫不信。神对我们的大爱，没有比称我们为儿女更能彰显的了。但是，他对我们的爱，确比我们生身父母的爱更大更美，正如他比世人更好慈悲一样（参诗 27 ：10）。世上的父母可能摆脱了他们作父母的情感，撇下了自己的儿女，上帝却永不抛弃我们，“因为他不能背乎自己”（提后 2 ：13）。我们已有了他的应许：“你们虽然不好，尚且知道拿好东西给儿女，何况你们在天上的父，岂不更把好东西给求他的人么？”（太 7 ：11）先知以赛亚也说，“妇人焉能忘记她吃奶的婴儿，即或有忘记的，我却不忘记你”（赛 49 ：15）。倘若我们是他的儿女，那么，儿女不能将自己交在一个不认识的外人的照顾保护下，而不同时诉说父母的残酷或贫穷，同样，除神以外，我们也不能将我们的愿望和缺乏向别人祈求帮助，而不同时诉说神的贫乏无能，或他的残酷苛刻。

三十七、我们也不要说，我们一感到自己的罪就生恐怖，以为即令我们的父是慈悲仁爱的，但我们的罪也必每天触怒他。一个儿子想要来到父亲面前，谦卑地承认自己的过犯，恳求父亲的赦免，必不能找到一个比他自己更好的中保或代言人，来替他向父求情，挽回父亲的恩眷。因为父亲的心肠，必因儿子的祈求而动爱心，世上的父亲既然如此，那么，“发慈悲的父，赐各样安慰的上帝”（林后 1 ： 3 ）又将怎样呢？他岂不垂听他儿女的呻吟呼求，而打消对他们的厌憎么？因为，这正是他所吩咐和鼓励我们的，而这岂不较之对天父的慈悲和仁爱怀疑恐惧，带着若干失望的心情去依靠别人代求好些么？关于天父的这种慈爱，主给了我们一个美丽的比喻（参路 15 ： 11 以下），在这比喻中，一个父亲迎前抱着一个抛弃家庭，远离父母的儿子，这个儿子浪费了家产，而且在各方面冒犯他，使他伤心；然而他不等到儿子求他饶恕，当他老远看到儿子回来时，他就跑去怀抱他，把他接入他的恩眷中。主把这样仁慈大爱的故事提了出来，目的是要教训我们，不管我们有什么罪行，反抗，和不知感恩，但在那位不只是父亲，而且是一切父亲当中的最慈悲最仁爱的父亲面前，倘若我们投入于他的慈爱怀抱中，就可希望从他得着更多的丰富慈恩。为要更确切地对我们保证他是这样的一个父亲，倘若我们作为基督的门徒，他就不只要我们称他为“父”，而要称他为“我们的父”，表示我们可以用下面方式向他说：“父亲啊，你对你儿女的爱心是如此深切，如此宽大，随时准备饶恕，我们是你的儿女，向你祈求呼吁，我们心中确有保证深深知道，你必将以慈亲的情爱对待我们，不管我们是如何不配。”但因我们心地狭隘，不能领悟这种无量伟大的恩眷，为此我们不仅有了基督作为我们取得儿子名分的保证，而且蒙他赐予圣灵，藉着圣灵，我们就得以坦然无惧地大声呼叫“阿爸父”（加 4 ：6）。所以，我们每当遇到困难窘困，就应该求告他，求他改变我们的怯懦，叫我们在圣灵的引导下，勇敢放胆地祷告。

三十八、既然基督没有指示我们每一个人单独地去占据上帝为父，而是要我们全体一同称他为父，从这里我们知道在我们中间必须有一种强烈的兄弟之谊，因为我们同在恩典和仁慈下，同作天父的儿女。因为，倘若所有的人同有这一位天父，从他那里我们得着了一切的善美，我们中间的不能有独占的事，却须在必要时彼此踊跃地分享一切。我们若真的愿意伸出互助的手，帮助我们的弟兄，那么对他们最有益的莫若把他们交托给我们的最仁慈的天父，因为他在仁慈恩眷下，他们必不再感到缺乏。而这也是我们对我们天父所负的一种恩债。凡真心热爱一家之父的，必同时爱他的全家，同样，我们对天父的热忱和爱，亦必须向神的子民，神的家庭，表达出来，因为这家庭是神所贵重，以它为他的独生子“所充满的”。那么，一个基督徒须按照这一规则调整他的祷告：祷告必须有公共的精神，必须顾及一切在基督里面同为弟兄者的益处，不但那些目前所见所知的人，而是全世界的人；关于神对他们所决定的并非我们所能知，只是我们为他们祈愿那最好的幸福，与我们的虔诚和仁爱是相符的。我们更当爱“信徒一家的人”，因为他是使徒保罗特别要我们留意的（参加 6 ：10）。总而言之，我们一切的祷告都应当敬重主在他国度和他家中所建立的团体。

三十九、然而上面所说的并不反对我们为自己和为某些个人作特别的祷告；只要我们对教会团体的关心并不因此分散或甚至放弃，却是每一事都从教会团体的观点着想，这样，个人的祈祷虽说是关于特殊事件的，然而只要他们仍以教会团体为目标，这祷告就算是共同的。这件事可以用一个比喻来解释。上帝既然有一个普遍命令，叫我们援助一切贫困的人，然而我们若只援助那些我们所知道或亲眼看见在贫困中的人，也就算是遵守这命令了，因为对于其他为同样的贫困所压迫的多数人，我们的能力有限，知识不周，不能都加以援助。同样，那些关怀教会团体的人，虽作关于特殊事情的祷告，却是以公众的精神，就他们所知道的，把他们自己或别人的问题，向神陈列，这并没有违反神的旨意。然而，祷告和周济并非在各方面都相同的，因为博施广济，有所不能，我们只能援助那些我们所知道的匮乏的人。然而对那些我们完全不认识的异乡异国的人，不论和我们距离多远，我们亦能以祷告帮助他们。这个，我们靠公共的祷文即能做到，因为那样的祷文把神所有的儿女都包括在内。对这一点，我们可以引保罗对当时信徒所规劝的话：“我愿人无忿怒，举起圣洁的手，随处祷告”（提前 2 ： 8 ）；因为他规劝他们说，争吵不和的事关闭了祈祷的门，所以希望他们以团结一致的精神，共同祷告。

四十、祷告文中所说的“在天上”，我们不要幻想为上帝是住在一个四面有墙围绕的天庭。所罗门王说：“天和天上的天，尚且不够你居住”（王上 8 ： 27 ）。他自己又藉着先知的口说：“天是我的座位，地是我的脚凳”（赛 66 ： 1 ）。很清楚的，他不受地域的限制，而是充沛于宇宙中。只因我们的愚笨有限的心思不能体会他那形容不尽的荣耀，所以以天表示；因为我们的肉眼不能看见比天更堂皇更庄严的境界。既然我们的官能对无论任何事物都惯于依照我们的感觉，把它固定于某一范围中，而上帝却是超乎一切空间之上的，所以我们在寻求他的时候，必须使处自己超越于身心所能达到的境地之上。还有一层，这句话亦表示他超越乎一切的变迁或败坏。最后也表明他是统摄并包容整个宇宙，并以他的权能管理它。所以，这句话等于说他是具有不可窥测的真体，无可限量的威严，莫能抗拒的权能，和不受限制的永生。当我们听见以这样的话表示上帝，我们的思想就必提高到一个更高尚的境界；不至于对上帝存着一种属世或属肉体的观念，或拿我们的有限来衡量上帝，或藉着我们的情意来判断他的意旨。我们也当对神存完全信赖之心，知道他藉着他的造化和权能，管理天地。总结起来：在“我们的父”的名下，上帝以他自己的真像向我们显现，叫我们能以坚固不移的信心呼求他；“父”这种亲密的称呼不但使我们信赖上帝，也使我们的心思不为虚妄的神祗所引诱，却得以从独生子基督上升到那为众天使和诸圣者所共有的天父那里。而且，他的宝座既在天上，也就提醒我们他是宇宙的管理者，我们之亲近这位自愿把我们当作儿女照管的主，并非徒然。所以希伯来书的作者说：“凡到上帝面前来的人，必须信有上帝， 且信他赏赐那寻求他的人”（来 11 ： 6 ）。这两点也是基督所肯定的，他先要我们对于上帝的存在具有坚固的信心；然后要我们确切信服他既俯允眷佑我们，必不忽略我们的拯救。根据这两个原则，保罗给我们预备了一个适切的祷告方法，在他规劝我们：“将所要的告诉上帝”的时候，他在前面加上了一句“主已经近了，应当一无挂虑”（腓 4 ：5 ，6 ）。这就是说，凡未在“耶和华的眼目，看顾义人“（诗 34 ：15 ）这一真理上立定脚跟的人，他们的祷告难免要夹杂着一些疑惑和焦虑的成分。

四十一、主祷文中的第一个祈愿是：“愿人尊主的名为圣”；这一句话之所以必需，是和我们自己的羞辱有关的。因为神的荣耀被我们的忘恩负义和我们的恶毒所模糊，甚至被我们的厚颜悖逆所消灭，有什么比这更可羞耻的事？可是尽管不虔敬的人如何亵渎，喧嚣，上帝的名仍然有圣洁的辉煌亮光。所以诗篇作者的歌颂不是没有理由的，他说：“上帝啊，你受的赞美，正与你的名相称，直到地极”（诗 48 ： 10 ）。因为在一切认识上帝的地方，他的能力，良善，智慧，公义，仁慈，和真理的完全，必然彰显出来，足以使我们景仰不已，足以激励我们歌颂赞美他。那么，因为世人如此不义地掠夺了神的圣洁，我们既没有权力替他伸张，至少在祷告中应当有此祈愿。其主要的意义乃是：我们愿望神得着一切他所应得光荣，人当想到或提到上帝的时候，必须有最高的崇敬。那种亵慢神的举动在世人中自古已有，目前更为流行，这与对神的至高崇敬是相违背的。因此，必须祈愿人尊神的名为圣，虽然这一点原是多余的，倘若我们能保有应有的虔诚。但是，倘若尊神的名为圣乃在乎使它和其他一切的名分别出来，发挥纯全的荣耀，那么我们在这里就受命非但祈愿神自己卫护他的圣名，使它不受轻蔑亵慢，且须祈愿他使全人类崇敬他的圣名。正因为神对人的显示是半由于他的言语，半由于他的作为，所以除非我们在这两个方面都能归荣耀于他，并接受那从他所发出的，同时，对他 的公义和仁慈，同样赞颂，我们就不算是尊他为圣。他那种种作为既都表现了他荣耀的品格，就应当激发每一个舌头的歌颂赞美。这样，圣经的合理权威才可以在我们当中建立，没有任何力量可以阻挡我们颂赞神对宇宙的统治。在另一个方面，这一个祈愿乃是要肃清一切玷污神的圣名的不虔不敬，并终止损害神的荣耀的一切事，不问是诽谤或侮慢。这样，神既制止一切亵渎的罪，他的尊严必更加辉煌灿烂。

四十二、第二个祈愿乃是“愿神的国降临”；这祈愿虽没有含着什么新的意义，然而把它与第一个祈愿分别出来不是没有理由的；因为，倘若我们想到我们对那最重要的事的疏忽，我们就会明白为什么我们对那应当熟识的事，必须以种种不同的话语铭刻于心。所以当我们奉命在神前祷告，求神消除凡污辱神圣名的一切事物后，又加上了另一个和第一祈愿几乎完全相同的祈愿即“愿主的国降临”。

虽然我们对“神的国”一词已经下了一个定义，我现在愿再简单地复述一下，就是神之施行统治乃在于世人放弃自己，厌恶世界和现世生活，叫自己服从神的公义，企望天上的生活。因此神的国度包含两部分：第一，神藉着圣灵的能力改变了我们那些敌对他的一切属肉体和败坏的欲望。第二，他要使我们的一切意念都能顺服于他的权威之下。所以，只有那些从本身开始，就是那些祈求把扰乱神国安宁，和损害神国纯洁的腐败从本身清除了的人，才能适切地提出这种祈愿。神的话既然像一道“圣旨”，我们奉旨祷告，求他制服人的心意，叫人自愿服从。这一个命令是藉着圣灵的秘密感化而成就的，因此表明了主的话语的效力，并叫这话语获得所应得的尊荣。现在我们应当讨论到不虔不信的人，他们顽固不堪，以忿怒心怀拒绝神的威权。神为要建设他的国度，就使世人蒙羞；虽然他叫人蒙羞的方法各有不同。他制止某些人的情欲，打破另一些人的难以制服的骄傲。我们每天所求的应当是祈愿神从世界各国号召教会归向于他，增加它们的数目，多多恩赐它们，在它们中间建立合法的秩序；在另一方面，愿他推翻一切与纯正教义及真宗教为敌的人，倾覆他们的计谋，挫败他们的企图。因此，我们受命祈愿每日的进步并非徒然，因为人类从来不曾达到那完全的情况——即能消除一切罪的败坏，达到纯洁的完全。这种完全要等到基督最后来临始能实现，所以使徒保罗说：那时“神在万物之上，为万物之主”（林前 15 ： 28 ）。所以这一个祈愿应当会把我们从世上那些叫我们离开上帝，和使神的国度不能在我们心中发展的种种腐败情况摆脱出来；同样也当激励我们，使我们能热烈地愿望贬抑肉体的情欲，并且教导我们背负十架，因为这是神所拣选扩张他国度的方法。倘若“内在的人”能够日日更新，对于“外表的人”的毁败，我们就不必着急。因为神国中的秩序乃是我们若能服从他的义，他必使我们有分于他的荣耀。可见神以打击魔鬼国度的谎言和黑暗，不断地增加他的光荣和真理；同时他藉着圣灵指导他的儿女，走上正直的道路，使他们虔敬中坚定不拔；在另一方面，他击败了仇敌的不虔敬的图谋，消灭他们的奸险僭妄的计划，挫败他们的恶意，压服他们的顽固，直到最后“他要用口中的气”消灭敌基督者，并藉着他“降临的荣光”（帖后 2 ： 8 ）来毁灭不虔不敬的人。

四十三、第三个祈愿乃是：“愿神的旨意行在地上，如同行在天上；”这愿望虽然是神的国度的一个附属条件，不可拆开，然而分开讨论并非没有理由，因为由于我们的愚昧，我们不容易了解神统治这个世界的意义。那么，以这一点作为说明神之统治世界必等到人人都服从他的旨意，并无不合。当然，神以他的秘密旨意，统治万事万物，指定它们的归宿。因为，虽然撒但和人都以暴怒反抗他，然而他的不可测度智慧，不仅足以打消他们的凶暴，且可以控制他们，叫他们来执行他的命令。然而我们在这里所讨论的并不是这种隐密旨意，乃是那与人的自愿服从相符的旨意，因此，他把天和地相比较，因为正如诗篇的作者所说的，众天使自愿地“听从他的命令，成全他的旨意”（诗 103 ： 20 ）。因此，我们奉神命作此祈愿，正如在天上所行的一切都是遵照神的旨意，而众天使亦都恬静地奉行正道，同样，我们在人间的一切都须服从神命，消除所有叛逆，顽固和腐败的事。我们在陈诉此种愿望时，必须放弃自己肉体的欲望，因为除非我们将全部的感情都归给神，我们必不免尽力之所能以违抗神的旨意，因为从我们心中所生的没有别的，只有罪恶。同时，藉着这一个愿望，我们就知道放弃自我，让神照着他自己所喜悦的来治理我们。不仅如此，当我们放弃自我，神必为我们创造新的心思意念，叫我们除了完全顺服神的旨意外，不再有自己的欲望情怀。总而言之，我们没有自己的意志，我们的心完全为神的灵所管理，圣灵在我们内心的训诲使我们知道爱好那些他所喜悦的事，恨恶那些他所不喜悦的事；同时愿望他消除了一切与他旨意相违背的欲望。

以上所述乃是主祷文中的头三个祈愿，这样祈祷时，我们心中只当有神的荣耀，抛弃一切关于自己的念头，不顾虑自己的利益；虽然我们所求对我们自身大有益处，然而这不是我们祈求的目的。虽然上述三个祈愿，即令我们不想，不求，也不如此愿望，它们仍将按时成就，然而它们之作为我们祈祷和愿望的目标是很适当的，可以证明我们是神的仆人和儿女，将尽力发扬我们的主和父所应得的荣耀，完全奉献我们自己，为他服役。因此，凡不为热望上帝的荣耀所激动，来祈愿神的名为圣，和神的国降临，及神的旨意成就的人，就不能算是神的儿女和神的仆人；而且这一切事的成就既然与他们的意向相反，就不免使他们陷入于混乱和灭亡中。

四十四、现在我们来到主祷文的第二部分，是关于我们自己的利益的；这并不是说，在这一方面我们必须抛弃有关神的荣耀的思想（按照保罗说的，神的荣耀，即在饮食中也不当忘记—林前 10 ： 31 ），而只追求我们自己的利益；我们已经提起那区别所在是神把祷文前段的三个愿望归给他自己，将我们完全吸引到他的荣耀里，以此证明我们的虔诚，然后他容许我们注意到我们自己的利益，只要我们所求告的，其终极目的都是为彰显他的荣耀，不问神所赐给我们的是何种恩惠，因为我们或生或死都是为着神，没有比这更为合理的了。

祷文后半段的第一个祈愿是：“我们日用的饮食，求你今日赐给我们”，这是对我们在现世肉体上所需的一切，向神作一般的祈求，不仅是食物，衣着，而且是神眼中认为于我们有益的一切东西，叫我们得以平安生活。我们藉着这个祈求单纯地把自己付托给神，信托他的眷佑，把自己交托给他养育保护。因为我们的最仁慈天父亦照顾我们的身体，好在一切琐事上操练我们的信心，甚至一块面包或一滴水，我们也向他祈求。只因为我们的邪恶不义，我们往往看身体的需要，比灵魂的需要更重，甚至有许多人，虽能将灵魂付托上帝，却仍然为着身体的事挂虑，顾虑到他们要吃什么，穿什么；若不是家中藏着充分的粮食油酒，就要战兢恐惧；好像这目前生活的影儿，较之那永恒的不灭生命还要重要似的。可是信赖神的人，一旦摆脱了关于肉体的顾虑，就从他那里仰望更高的福气，即拯救和永生。因此，我们从神希望得到那叫凡人顾虑的东西，对于我们信心的锻炼，关系非轻。我们对这种缺乏信心和几乎是普遍存在着的忧虑感，若能加以摆脱，就是信心上的一种不小的进步。

有些人以为这祈愿是关于超自然的灵粮，在我看来，这是与基督的教训不符的；因为，倘若我们不肯承认神也是我们在世上这暂时生活的支持维护者，那么我们的祷告祈求，就有缺陷了。他们所持的理由是不合道理的，他们说神的儿女理当是属灵的，若是他们不只是自己专心于属世的事，而且把神也牵涉到世俗问题上，实属错误；好像神的福泽和恩眷未曾在我们的生活上表现出来似的；又好像保罗所说“惟独敬虔，凡事都有益处，因有今生和来生的应许”（提前 4 ： 8 ）这话是毫无意义似的。所以，免罪虽较肉体上的食物重要，然而主却把较低一层的恩赐放在首位，以后渐次进到其他两项的祈求，就是那属于天上的灵性生活；在这一点上，他是顾到了我们的愚笨迟钝。所以他要我们祈求“日用的饮食”，以便我们知足于天父所赐予我们的福份，不以不合理的方法取财。但是，同时我们应当懂得，日用饮食之属于我们，乃是出于神的施赐；因为倘不然，正如摩西所说的，这一切既非我的力量我的劳力，又非是我的双手所争来的（参利 26 ： 20 ；申 8 ： 17 ）。而且纵使有了充分的饮食，倘若不是神的能力，使之成为营养品，仍然于我们无益。所以神的这种宽大恩典，对富人和对穷人都是一样必需的；因为富人虽仓廪充实，倘若不是主的恩典使他们能够享受他们的饮食，他们仍然是要饥渴的。至于“日用的”（有时亦用“逐日”或“每日”）这一个语气乃所以教训我们对这人生的暂时东西不要有过份的欲求，这些东西确常常强烈地引诱着我们，叫我们陷入于别的罪中；因为，倘若我们有了过多的财物，我们必在享乐，炫耀，和奢侈上浪费。所以主吩咐我们只祈求那足供日用的所需，信赖我们的天父，既然在今天养活我们，明天也不会叫我们挨饿。所以不论我们如何富有，即使仓廪充实，仍应当不断地祈求日用的饮食，因为我们必须认识一切财产都算不得什么，除非神恩倾注，不断地降福给我们。甚至我们手中的财产，若非出于神的恩泽，容许我们使用，也不是属于我们的。因为人的骄傲不易知道上面所说的真理，因此，主宣布他已赐给各时代一个显明的证据，就是在旷野以吗哪养活他的百姓，藉此警告我们，“人活着不是单靠食物，乃是靠上帝口里所出的一切话”（太 4 ： 4 ），这就是说，我们的生命和力量都只靠主的能力维持，虽然他以有形物质来供给我们；同样，他也常用相反的例子教训我们，即除掉我们所依靠的粮，所以，虽然人们要吃，也吃不饱，要饮，也不止渴（参利 26 ： 26 ）。因此，那些不以每日所需的饮食为满足，贪多务得，或是那些自以为在丰富中，一味依赖自己富足的人，若如此求告神，就是犯了戏弄神的罪了。因为，第一种人是求告他们所不愿意获得的，甚至于是他们所厌憎的那个只是日用的饮食；这是向神隐瞒自己的贪婪，殊不知真的祷告，应当忠实地在神前倾吐心意，和一切内心的隐秘。第二种人是求告他们并不希望向神领受的东西，因为他们自以为所求的都是他们自己所已经有了的。我们曾提起过，既称为“我们的”日用饮食，足见神恩的深厚，因为他将我们所无权要求的赐给我们，成为“我们的”。然而，我们也不当拒绝前此我们提出的说明，就是我们所求的是以正直无欺的劳力去获取的，不是出于欺诈或劫掠的行为的，因为以犯罪行为所取得的就不是“我们的”，而是属于他人的。当我们祈求上帝的“赐予”这是表明我们无论从何处获得，都是神的恩赐。即今是我们自己的技巧和勤劳得来的，或是我们的双手努力得来的，仍然是主所赐的；因为只有他降福，我们的劳力才能生效。

四十五、接着就是“免我们的债”的祈愿，在这一个和底下一个祈愿中，主将一切关于天上的生命都包括在内，因为这两个祈愿是包括主为他的教会的得救所立的属灵的约，就是：“我要将我的律法，写在他们的心坎上，我要赦免他们的罪”（ 耶 31 ： 33 ， 33 ： 8 ）。这里，基督以赦罪为起点，然后加上了第二个恩眷，即神要以他的能力保守我们，以他灵的援助支持我们，使我们站立得稳，不为试探所克胜。他称罪为债，因为我们欠下了因罪所应受的刑罚，而这一个债，我们无法偿还，只能祈求罪蒙赦免，而得到释放，这赦罪是从神的白白恩赐而来的。基督为救赎我们舍了自己，神既以他在基督里的慈悲为满足，就无条件地取消了我们的罪债，不要求我们偿还。因此，凡依赖自己行为，或别人的代求，使上帝满意，藉此希望得着罪的赦免的人，对于神的白白赦罪的恩赐就无份了；这样，当他们以这种方式来求告神时，他们不过是检举自己的罪，甚至是自己证明自己的罪是当受刑罚的。因为他们承认自己的罪债，除非他们因蒙赦而解除了罪债，他们仍是负债的人。然而当他们依靠着自己行为上的功劳时，他们即不肯接受赦罪之恩，因为他们不是在恳求神施行慈悲，而在催促神的审判。所以，凡梦想着自己的完全，以为无需祈求饶恕的人，可能会有一些喜爱新奇的徒弟跟着他们走，但是，我们应当明白，他们所带领的这些人都是背离基督的，因为基督要人人认罪，而且他只接纳罪人；这并不是他怂恿罪恶，乃是他知道信徒不能完全脱离肉体的罪，却是在神的审判台前常蒙厌憎。我们当然应当以履行各项责任作为目标，好叫我们能真正在神面前称道自己的纯洁无辜；可是在我们身上恢复他的形像即然是逐渐的，而我们的肉体仍遗留某些罪污，所以补救之道是不容忽视的。若基督因着天父赐他的权威，命令我们毕生向神祈求宽恕，那么谁容许这些新的先生们，妄用所谓完全无罪的鬼的幻像，来迷惑那些心地朴实的人的眼目，叫他们相信他们自己可以从一切罪恶解脱出来？根据约翰的教训，这不啻是“以上帝为说谎的”（约壹 1 ： 10 ）。同时，这些愚拙的人取消了这一信条，就破坏了上帝的约，使之失效，而这约，正如我们上面所说的，是我们的救恩所在。他们这样不但犯了渎神的罪，分裂了那应当联系在一起的，也犯了不虔敬和残忍的罪，使许多可怜的人沉沧于失望中，而且由于染受了这种与神的慈悲直接相违背的放任态度，就败坏了他们自己和别人。有人反对说，我们既愿望神的国降临，就是愿望罪得解除，这说法确是幼稚的，在主祷文的第一段中，我们已表示了神的至善，第二段乃是关于人的软弱。所以这两方面是完全相符的——一方面我们热烈追求目标，另一方面并不疏忽我们自己的软弱所需要的补救。

最后，我们祈求主免我们的债，“如同我们免了人的债”，这就是说，我们宽宥并原谅一切曾经伤害我们的人，不管是由于他们的不正当行为或非礼的言语。这并不是说我们能够赦免罪行或过犯，因为赦罪的权柄惟独神才有；我们对人宽恕所能做到的乃是消除我们心中的忿怒、怨恨，和报复的念头，甘心情愿地忘记一切旧恶。除非我们能饶恕别人所加于我们的一切冒犯或侵害，不论是现在的或是过去的，我们就不能求告神赦免我们的罪。倘若我们心中仍存着仇恨，怀疑报复，而且想找机会去侵害人；倘若我们不努力与我们的仇人重归和好，不肯以各种仁和的举动来和他们建立友善关系，那么，我们对上帝所求的，无异是求他不要赦免我们的罪过。因为我们求他按照我们对别人所行的对待我们，也就是求他不要赐给我们什么，除非我们肯同样地给予别人。既然如此，这些人除了接受更严重的惩罚之外，从他们的祷告能得着什么呢？最后必须注意的乃是当我们求神“免我们的债，如同我们免了人的债”时，我们不能以我们免了人的债来作为换取神赦免我们罪债的条件，好像是说我们免了别人的债，我们就配蒙赦罪似的。只是在这一句话里面，主的命意一部分是要安慰我们的软弱信心，以这一句话当作一个表记，使我们可以确信主要使我们罪得赦免，正如我们知道自己肯饶恕别人的过犯一样；同时，我们必须排除一切恨恶，嫉妒，和报复的心，主是把这句话当作一个记号，藉以从他的儿女群中除去那些存心报复，不肯饶恕，永远存着仇眼，心中总对人怀着愤怒的人，叫他们不得再称呼上帝为父。这是基督自己所说的话，在路加福音明白地记载着。

四十六、第六个祈祷是“不叫我们遇见试探，救我们脱离凶恶。”这一个祈愿，正如我们所说过的，是和那将神的律法铭刻在我们心中的应许相符合的。只因我们对神的服从不免有不住的挣扎，和剧烈的冲突，所以我们求神赐给我们武器，帮助我们获取胜利。这里提示我们，我们所需要的不只是圣灵的恩典在我们心中工作，叫我们柔顺谦抑地服从上帝，同时也需要他的援助，叫我们能不屈不挠地抵挡撒但的一切阴谋和凶猛的攻击。试探的样式是多种的，如心中那引诱我们违犯法律的腐败观念，不管是为我们的情欲所指使，成为魔鬼所激动的，都是试探；有些本身原非邪恶的事，却因为魔鬼的诡计而成为试探，影响我们，叫我们背离了神。这些引诱，可以同时从顺利的或逆厄的景况中发生。从顺利方面说：如同富足，权势，和尊荣等，凡此种种，它们在外表上的闪铄，十分动人，使人眼目晕眩，陷入于它们的谄媚牢笼中，为喜乐和妄念所陶醉，因而忘记了上帝。从逆厄的一方面说：如贪穷，责罚，轻蔑，磨难，以及其他种种类似的事情，这些艰难和苦楚击败了他们，使他们垂头丧气，摈弃一切的信心和盼望，终至于离开了上帝。当这两种试探猛攻我们的时候，不问他们是由我们情欲的刺激，或者由于撒但的狡计，我们当祈求天父，不叫我们因软弱屈服，求他的手扶持抬举我们，使我们依靠他的大力而站立得稳，能抵抗恶意仇敌对我们的一切攻击，不管他在我们心中注射了什么恶念；其次我们祈求不问是处在何种景况中，我们都能得到益助，那就是说，处兴盛的时候能不骄纵，处横逆的时候能不沮丧。然而我们在这里所求的并非完全免去 一切试探，因为我们很需要试探的激励和鼓舞，不然我们将因过于宁静而陷入麻木中。大卫曾祈愿有试炼，不是没有理由的；主每日试炼他所拣选的人，以羞辱，贫困，患难以及种种十字架加给他们，也不是没有缘故的。但是从上帝那里来的试炼，和从撒但那里来的试探是不同的。撒但的试探为的是要颠覆，消灭，和毁坏，而上帝之试炼他的子民，为的是要考验他们的至诚，以操练的方法来加强他们的力量，洁净及煅炼他们的肉体，因为肉体若不加管束，就必大为放肆。此外撒但所攻击的是那些没有武装，没有准备的人，乘其不备，予以摧毁。但上帝在使我们受试探的时候，总要为我们开一条路，叫我们能忍受得住（参林前 10 ： 13 ）。至于“凶恶”这二字，不问是把它当作魔鬼或罪都是不关重要。撒但本身乃是那埋伏要取我们性命的仇人；而罪乃是他用来毁灭我们的武器。因此我们所祈求的是，不为任何试探所摧毁攻克，却因依靠主的能力，坚强稳立，能够抵抗一切攻击我们的恶势力，不为试探所克服；既然是在神的看管和保护下，我们就可以坚忍不屈，胜过了罪恶，死亡，地狱之门，以及魔鬼的一切权力。这就是“脱离了凶恶”。这里应当小心申明的乃是我们并没有能力对抗像魔鬼这样的一个顽固仇敌，也无力抵御他的猛烈攻击。若非如此，我们求神把我们自己所拥有的能力赐给我们，岂不是故意戏弄侮辱神？当然的，那些凭着自信，准备独自斗争的人，是不明白他们所将面对的敌人是何等狡诈和顽强。我们祈求脱离魔鬼的权势，正好像是祈求脱离那发着烈怒，张牙舞爪，要来撕裂我们的狮子的口，除非主抢救我们，他将吞下了我们；同时我们知道，当我们默默无声时，倘若主在面前为我们攻打，我们靠着他的力量“就能施展大能”（参诗 60 ： 12 ）。让别人任意去依靠自己的才能和他们所想像的所谓自由意志的力量吧，至于我们，只要依靠神的力量坚强站立就够了。可是这个祈求所包含的确比最初所看到的为多。因为，倘若神的灵是我们对撒但作战的力量，那么，非等到我们充满了神的灵，把我们肉体上的一切软弱都清除了，就不能取胜。因此，当我们祈求脱离撒但和罪恶的时候，乃是祈求神的恩典常常临到我们，使我们丰富日新，等到我们充满了神恩，我们就能胜过一切凶恶。有人认为我们求告上帝不叫我们遇到试探是非礼而且冒犯的，因为神必不领我们到试探里面去，正如雅各所说的，试探与神的本性是相违背的（参雅 1 ： 13 ）。这一个难题我们曾经部分地解答了，那就是，我们的欲望是使一切试探胜过了我们的原因，因此这罪过是我们自己的。雅各的意思不过是说，我们不应当，也不能把自己的罪过移到上帝身上。但是，虽然如此，在神认为合宜时，他可能把我们交在撒但手中，使我们遗留于腐败的思想和恶浊的情欲中，按他那公义的，然而也是隐密的谋略，领我们进入试探中，其原因常为人所不知，却为神所深知。因此，神不断地警戒着恶人说，他以瞎眼和硬心来打击他们，是表现他的报复，倘若我们承认他这话不是没有理由的，那么，我们可以推断，这祷文的语气并没有不合宜的地方。

四十七、在这三项中祈求中，我们特别将我们自己，和我们一切所关注的向上帝陈诉；那么，它们显然证明了我们前此所提到的，就是基督徒的祷告应当是公开的，应当为着教会的造就，及为着促进信徒间的团契。因为我们不要为个人求什么，而是共同祈求日用的饮食，祈求罪得赦免，免于试探，并蒙拯救脱离恶者。而且那叫我们大胆求告，并深信必能得到的理由亦附加着。在拉丁文版本虽未见有此附加，然而它和整个祷文既如此相符，是不容遗漏的。那就是：“因为国度，权柄，荣耀，全是你的，直到永远”这几句话。这几句话是我们信仰的一种切实和巩固的基础；因为倘若我们的祷告是凭藉我们自己的功劳，那么，在他面前，谁敢说一句话呢？现在，虽然我们是可怜的，贫困的，不配向神祈求什么的，可是我们仍不缺少祷告的理由或祷告的信心，因为国度，权柄，荣耀都属于父，是永远不能动摇的。整个祷文以“阿们”结束，明表我们热切盼望得着向神所祈求的一切，而且保证，我们所盼望的一切已蒙应许，也一定可以蒙神施赐；因为神所应许的，神决不欺骗人。这与我们前所引证过的那种祈求恰恰相符：“主阿，求你因你名的缘故作这事，不是因为我们的缘故，或我们的义”；在这样的祈求中，圣者不仅表明他们的祷告的目的，而且也承认他们不配得着，除非神从他本身找出原因，而他们对祷告的信念完全是从神的本性来的。

四十八、我们向神所当求，或可能求的，都包括在这一祷文中了，这祷文是我们的最好师傅基督——即天父所赐作为我们导师，而且是惟一要我们听从的——所传授给我们的。因为基督是上帝的永恒智慧；他既降世为人，乃是赐予人作为谋略的灵（参赛 11 ： 2 ）。这一个祷告是如此的齐备完全，所以凡有与它的意义不相符或没有关系的，就是不虔，无益，而不为神所许可的。因为在这一祷文中主已经规定了什么是与他相称的，能蒙他悦纳，而对我们有益的，总之，就是他所喜欢赐给我们的。因此凡想要出乎这个范围之外向神另有祈求的，必有下列结果：第一，在神的智慧以外，再加上他们自己的智慧（那是愚笨和亵渎神的）；第二，轻视神的旨意所规定的限度，而为自己的不正当的欲望导入歧途；第三，既不凭信心祈祷，终必不能得到什么。无疑的，一切这一类祷告都不是由信心来的，因为它们未为神的话所准许，而神的话乃是信心所以站立的惟一基础。凡忽视主的规律，放肆自己的欲求的，不但远离了神的话，而且是对他的话发出一切可能的反抗。所以，特土良（ Tertullian ）之称主祷文为“合法的祷告”，是即真且美的，他的含意是其余一切的祷告都是不正当和不合法的。

四十九、但这并不是说我们只能够有这种祈祷方式，若有一字一句之差，便算是不合法的，因为圣经上所载的许多祷告，其话语显然与祷文不同，却为同一的灵所写成，而且对我们是很有益的。许多在话语上与此很不同的祷告，乃是同一圣灵所继续向信徒提示的。我们不过是说，凡不是祷文所包含着的，就不应当追寻，盼望，或祈求。表达的话语可以不同，而意思却不可改变。既然一切圣经中所载，或一切出自虔敬之心的祷告，必都以这一个祷文为指归，所以要找出超越这祷文，或同这祷文一样完美的，是决不可能的。在这祷文里面，凡应当归给神的赞美都没有遗漏，凡对人有益的，也没有遗忘；这祷文的整体是如此完全，若有人想要改善它，终必失望。总之，我们应当记着这是神的智慧所教导的，而神所教导的就是出于他的旨意，而他旨意所规定的，就是必要的。

五十、上面虽已说过，我们的心当时刻仰望上帝，不间断地祷告，然而正因为我们的软弱需要援助，我们的懈怠需要激励，所以我们每一个人，为要叫祷告有规律，须特别规定祷告的时间，不可懈怠，而在祷告时，如清晨起床，正要开始一天工作之前，和领受神恩，享受饮食，以及晚间休息时，均须专心一意地祷告。这并不是一种迷信式的按时祷告，好似对上帝还债一般，以为只要在那些时间中祷告，这一天的一切责任就算完了；其实按时祷告乃是对我们的软弱的一种训练和激励。我们应当特别注意，当遭受压迫，或看见别人遭受压迫，或处在逆境中，我们就当立刻以诚恳之心到主前求告，同样，当我们自己或别人处顺境之时，亦当勿忘神手的引领，赞美感恩；最后，我们在祈祷中不可强迫上帝，不能指定他施恩的时间，地点，或方式。正如主祷文所教导我们的，不得以任何规律或条件加之于上帝，只能听凭他的旨意，依照他所喜欢的时间，地点或方式行。所以在为我们自己求告前，须求主的旨意成就，这样将我们自己的意志顺服在神的旨意下，既然受神旨意的控制和约束，就不至于妄将己意加于上帝，却尊奉他为我们一切愿望的管理者。

五十一、倘若我们有了服从的心意，能够为神的律法所管理，我们就容易学习恒切的祷告，且能抑制自己的欲求，静候神的安排；深信神虽然未曾显示自己，他却是常常在我们当中，在他认为合宜时，他将表示对我们的祷告并非无闻，虽然从人这方面看来，好像是未蒙垂听。倘若神对我们起初的祷告没有回答，上述这一点可以安慰我们，叫我们不至失望，好像有些人赁着自己的热心求告，神若没有立即应允他们，给他们眼前的援助，他们就立刻想到神是厌憎他们，对他们发怒，于是抛弃一切盼望，不再求告。但是，倘若我们能够心平气和，以谦卑的心盼望着，我们就当奉行圣经上所特别推荐的恒切祈祷。在诗篇上，我们常见到大卫和别的虔信的人，当他们祷告到疲乏无力，好像是在那里打空气，而上帝掩耳不听的时候，他们仍然不停止祷告；因为，上帝的话的权威无法维持，除非我们对之完全相信，不问表面上的情势是如何相反。我们也不要试探上帝，以我们的臆断来惹他厌烦，引起他对我们的忿怒；许多人实行同上帝讲交易，谈条件，拿他们自己所订的规矩要来束缚上帝，好像神是侍候他们欲望的仆役；所以若上帝不立刻听从他们，他们就要动怒，烦恼，埋怨和忿恨。因此对于这样的人，神往往于忿怒中准许了他们的祈求，给了他们那他于慈悲中不愿施予的。这在以色列人的事例中可以证明，以于以色列人，若当时神未曾听到他们的祷告，那么比他们吞下了神的愤恨，吃下了他所赐的肉要好多了（参民 11 ：18 ，33）。

五十二、倘若经过长久的等候，我们心中仍不明白我们从祷告得到了什么益助，也未经验到祷告的结果，然而在官能方面所不能感到的，信心一定会对我们保证，我们已经得到了对我们有益的回答，因为主时常肯定地应许我们，凡我们的难处，一旦交托了他，他必然看顾。因之，他必然叫我们在贫穷中得着富足，在患难中得着安慰。虽然我们各事都失败了，主亦必不丢弃我们，他不能叫他子民的希望和等候落空。他本身即可补偿我们在其他方面的一切损失，因为他本身满有一切福气，这一切在审判的那一天，当他的国完全实现的时候，即要显示给我们。此外，神虽允许了我们的祷告，却不一定按照我们所求的样式赐给我们，在似乎叫我们悬望的中间，他却用别的方法，表现了我们所祈求的并没有落空。这正是约翰的话的意思：“既然知道他听我们一切所求的，就知道我们所求于他的，无不得着”（约壹 5 ： 15 ）。这话从表面上看似乎是多余的，然而实际上却是很有助益的；意思是：即是神没有照着我们的愿望成全，然而对我们的祷告他总是垂听悦纳的，所以依靠神的话的指望必不使我们失望。信徒确需这一种耐心来支持他们，他们除了依靠这种耐心，就不能长久站立得住。因为主所藉以考验和煅炼他子民的方法是很严厉的；他常驱使他们走上极端，他使他们于享受恩典之前，长久逗留在极端的困难中；正如哈拿所说：“耶和华使人死，他使人活，使人下阴间，也使人往上升”（撒上 2 ： 6 ）。在这种苦难中，他们岂不灰心丧志，除非他们在磨折，穷困，濒于死亡的时候，能够因想到主的顾念，相信他们的苦厄行将终止而重新振奋起来？但是，虽然他们依赖那确切的盼望，却仍不可停止祷告，因为，我们的祷告若不是恒切的，就没有什么价值了。

第二十一章 论永恒的拣选，神预定某些人得救，某些人灭亡

福音既未曾同样地向一切世人传布，而那些已经听到福音的人的接受态度也不一样，从这一个差异可以发现神的安排是何等的奇妙莫测。没有疑问的，这差异是为要实行神的永恒拣选。救恩对于某一些人是白白赐予，对于另一些人却是无由达到的，这一件事既然很显然的是由于神的旨意，立刻引起了重要和困难的问题，这些问题，除非信徒对拣选和预定论有正确的见解，即不能得到解释。这一个问题使许多人觉得十分惶惑，认为同是人类，若说有些预定得救，有些人却预定遭灭亡，就没有比这更不合理的事了。其实，他们的这种惶惑是不必要的，这一点在以下可以看出。此外，既然这问题的模糊不清激起这种恐惧，这事实不但证明了这教义的效用，且亦表明它能产生最有益的果实。我们必不能正确地相信我们的拯救是从神的白白慈恩的泉源中流出来的，除非我们认识了神的永恒拣选，知道上帝的恩典并不是毫无分别地把得救的指望赐与所有的人，却是将救恩赐予某些人，而对另一些人则加拒绝。若不明白这个道理，就必减损了神的荣耀，并减少了真正的谦卑心。但是根据保罗的话，那我们所必须知道的，却总不能知道，除非上帝不按照人的行为，却按照他的预定拣选人：“如今也是这样，照着拣选的恩典还有所留的余数。既是出于恩典，就不在乎行为；不然，恩典就不是恩典了”（罗 11 ： 5 ， 6 ）。倘若我们为要承认救恩是完全出于上帝的仁慈的，就必回到拣选的泉源，那么，那些想要毁弃这一原则的人是在尽他们所能的，把这个他们所当大声祝贺的道理蒙蔽了，并且将谦卑的心连根拔掉。在把剩余之民的得救归于拣选的恩典时，保罗清清楚楚地见证说，那所能知道的，就是上帝要拯救那些他的良善旨意所乐意拯救的人，并不是当作酬报，因为没有人有权利要求这种酬报。凡把门关上，阻挡人来接近这教义的，他们不只伤害人，也是伤害上帝；因为除拣选的教义以外，再也没有什么能产生谦卑和感恩的心的。而且除此之外，我们的信念也再没有坚强的根据。我们这样说是依照基督权威的，他拯救我们脱离一切恐惧，且叫我们在许多危险，陷井和可怕的冲突中，不为所胜，并应许保守一切天父所招集在他保护中的人。因此我们可以推断，凡不明白自己为神的特别子民的人，都要不住地为焦急惶恐所苦恼；因此，凡忽略了我们所提出的这三大助益的人，就是摧毁了救恩的基础，替别人和他们自己招引恶果。并且，教会之出现，也是由于这一教义。正如伯尔拿所说的，若没有这个教义，教会就不是被造的人所能够认识的，因为它在两方面都很奇妙地被隐藏着，一方面被隐藏在那一堆可怜受天罚的人当中。

在我讨论本题以前，我要向两种人讲说一些题前的话。关于预定论，其本身是极为复杂的，由于人的好奇心，更使这问题困惑难解。人的好奇心是不受任何约束的，它之走入迷途，逍遥于本身的范围之外，恰像是决心不许神保留着任何奥秘似的。我们既然看见许多犯了这种僭妄自大之罪的人，而这些人在别的方面大都是无可咎责的，所以我们应当提醒他们在这问题上所当守的范围。第一，他们应当记着，当他们追究预定论的时候，他们就是深入神的智慧的极隐秘处，在这里一个粗心而又自信的唐突者，对于他的好奇心是无法满足，只是叫自己陷入迷途，无以自拔。因为人之莽撞探究神所决定要隐藏的事，或探究从永怛以来那属于神的智慧的庄严——就是那神只许我们崇拜，而不要我们了解，以此来增加我们对他荣耀的赞美的——都是不合理的。凡他所定意要启示给我们的奥秘，他就用自己的话启示出来；而按照他的预知，只有这些奥秘才和我们有关，或于我们有益的。

二、奥古斯丁说：“我们已走上信心的道路上，让我们恒切不断地追求。它引我们进入王的宫庭，那里藏着一切智慧和知识的宝物。当我们的主基督向他那些伟大的蒙拣选的门徒说‘我还有好些事要告诉你们，但你们现在担当不了’时，他并非轻看他们。我们必须行走，必须长进，好使我们的心能够了解现在尚未了解的事。倘若到了末日，我们还在进步着，那么，那时候我们不会明白现在所不明白的事。”我们一旦想到，为达到关于上帝我们所应该相信的，主的话乃是探索的惟一道路，为看见那关于他我们所被容许看见的，主的话是唯一的亮光，那么，我们就能约束自己，不至于僭妄。这样我们必能知道，若超出了神的话的范围，就必陷入于弯曲黑暗的途中，在那里，错误和滑跌是免不了的。那么，让我们首先记在心里，我们若要在神所启示的话语以外求了解预定论，乃是表示我们的愚笨，好像是要走过一条不可通的路径，若要在黑暗中观看东西。我们也不必以无知为羞耻，在这里甚至最有学问的最好是克制自己，若有任何知识，对之妄自强求，乃是愚笨危险之举，甚至于是致命的，我们就不应当求。倘若我们为跋扈的求知欲所剌激，我们必须制服它，记住箴言所云：“吃蜜过多，是不好的，考究自己的荣耀，也不能算为荣耀”（箴 25 ： 27 ）。这种僭妄无非自取灭亡，足以作为我们的警戒。

三、另一些人，为要纠正前面所提到的僭妄的罪，认为最好是矢口不谈预定论，把它埋在地下；也好像是来到了悬崖绝壁，不容观望。虽然他们的谦虚态度是可赞许的，因为他们对于神的奥秘，认为须持之以严肃，然而他们的过份谦仰鲜能对人的思想发生影响，因为人心对不合理的限制，必不愿意服从。所以为使这个问题能处在合理的范围内，我们必须根据主的话语：主所说的话已给了我们一种了解真道的准则。圣经及是圣灵的传习所，凡于我们有益，必须知道的，圣经都不遗漏；同样，凡于我们有益的，圣经必不教训。因此，凡经上关于预定论所宣布的，我们不得向信徒隐蔽，否则我们若不是从他们夺去神的恩眷，就是否定圣灵，以为圣灵所宣布的是应当被压抑下去的。所以我说，最好让一切基督徒敞开心门和耳朵，领受神对他们所述说的道理，只有一点应当谦抑的，就是神一住嘴，他们也当止住，不再追问。我们的谨严态度的最好屏障乃是在学习时，我们追从神的领导，一旦他停止教诲，我们也须放弃追究的念头。那些过份谦抑的人所惧怕的危险并不足以叫我们不注意神的话语。所罗门有句话是值得称颂的：“将事隐秘乃上帝的荣耀”（箴 25 ： 2 ）。但是，虔诚和常识二者都提示我们，这句话并非有普遍的应用，所以我们必须追求适当的区别，不然，我们就是在谦逊和谨严的藉口之下，以愚妄无知为满足了。其实，关于这个区别，摩西有几句话表示得很清楚，他说，“隐秘的事，是属耶和华我们上帝的，惟有明显的事，是永远属我们和我们子孙的，好叫我们遵行这律法上的一切话”（申 29 ： 29 ）。我们可以看出摩西如何藉着神的命令，叫百姓注意律法的教训，因为神乐意将这律法颂布出来；同时他也以同样的理由把百姓约束于那必要的范围内——就是必死的凡人，图闯入神的奥秘中是不合法的。

四、我承认有些亵渎的人，他们抓住一些和预定论有关的问题，作为他们反对，诘难，斥责，和嘲笑的把柄。但是，倘若我们为这班人的鲁莽唐突震惊，那么，信仰上的一切主要条文都将掩蔽起来，因为很难有一个信条为这种亵渎的人所放过，而不加以亵渎的。心思顽硬的人一听到神的本体具有三位，就要提出许多莽撞的话，正如听见神当初造人时即预知人将要遭遇的一样。当我们听到说，创世以来经过了五千多年，他们也要嘲笑。他们要问，神的权能为什么如此长久的懒惰和困盹着。无论我们肯定什么，他们都要亵渎嘲笑。难道我们对于圣子，圣灵的神性就不该说什么，对于神的创世，也当闭口无言吗？在这一件事，以及在一切事上，神的真理是大有权威的，不怕不虔敬者的贬损诽谤；正如奥古斯丁在他的那篇信徒的坚忍的名著上面所坚决主张的。我们看到那些假使徒，虽以一切祗诽来指控保罗的真道，但总不能叫保罗羞愧。他们所坚称：保罗的一切讨论对于虔信的人是危险的，因为他的主张与他所鼓励规劝的话不符，足以摇动信仰，扰乱和沮丧人心，都是没有根据的。奥古斯丁承认他在这一方面常受谴责，以为他对预定论的讲论太自由了；可是奥氏对那些谴责随时加以驳斥。但是对这一个题目所积聚的谬论既如是之多，我们宁愿对每一点个别的适当地方加以反驳。只是我愿意提出一个原则，就是我们对于主所隐蔽的事，不得追究探索，同时对于主所显示的事，也不可疏忽，否则我们将陷入于好奇或不知感恩之罪中。奥古斯丁很明智地说道，我们可以安全地追随着圣经，因为圣经的步履舒缓，好像一个顺着小孩的软弱步伐而行走的母亲一样，决不因人的软弱而遗弃了他们。但是那些过于小心或胆怯的人，似乎愿意使预定的问题埋没于沉默中，以为倘非如此，必使心智软弱的人遭受干扰。对于这些人，我敢问他们凭什么藉口来粉饰自己的骄纵呢？他们不啻在间接控拆上帝的疏忽无知，好像是说，上帝没有预见这一种危险，而他们却早已洞悉了。因此，凡对预定论怀有成见的人，即是公然指责上帝，好像是说，上帝不知不觉地泄漏了一件有损教会的秘密。

五、上帝藉着他的预定，拣选了某一些人，叫他们有生命的盼望，对另一些人，则判定归于永远的死亡，关于这件事，凡属虔敬的人，都不敢完全否认。但是，这问题引起了许多诘难，特别是那些以为预知是预定的原因的人所提出的。我们主张预定和预知这二者都是属于上帝的；但是若说后者乃靠前者，那是很荒谬的。当我们说上帝具有预知的能力，这是说，万事自始即在神的眼前，今后亦永远如此，所以在上帝的睿知中，没有所谓将来或过去的事，一切都是属于现在的；而且这现在式的情形是到了不仅是他具有概念的感知，好像在我们心中所记忆的，当作是现在的事物一样，而是万事万物好像实际都摆在他的眼前，为他所真实看见的。这预知包括着整个宇宙，和一切被造之物。所谓预定，乃是上帝永恒旨意，就是神自己决定，他对世界的每一个人所要成就的。因为人类被创造的命运不都是一样的；永恒的生命是为某些人前定了的，对于另一些人，却是永远的罪刑。既然每一个人都为着或此或彼的，一个终局而创造的，所以我们说，他是被预定了或生或死的。这件事，上帝不仅在某一个个人身上证实了，亦在整个亚伯拉罕的后裔身上证实了，就是明显表示每一个民族的将来情况，都是神所决定的。“至高者将地业赐给列邦，将世人分开，就照以色列人的数目 , 立定万民的疆界，耶和华的分，本是他的百姓，他的产业，本是雅各”（申 32 ： 8 ， 9 ）。这样的区分是摆在一切人眼前的，在亚伯拉罕身上，好像在一株干了的树干上一样，上帝就拣选某一民族，而拒绝其他的，摩西并不指出什么理由，除了在儆戒后裔的话中说，他们之所以高贵，完全出于上帝白白赐予的爱。摩西对以色列人之蒙拯救所加的解释乃是：“因他爱你的列祖，所以拣选他们的后裔”（申 4 ： 37 ）。在另一章上，他说得更为透彻：“耶和华专爱你们，拣选你们，并非因你们的人数多于别民……只因耶和华爱你们”（申 7 ： 7 ， 8 ）。摩西常常反复地作同样的规劝：“看哪，天和天上的天，地和地上所有的，都属耶和华你的上帝。耶和华但喜悦你的列祖，爱他们，从万民中拣选他们的后裔”（申 10 ： 14 ， 15 ）。在另一处地方，他吩咐百姓要圣洁，因为上帝拣选了他们作为特别的民族，再在另一处地方，他说神的爱是他们的保障（参申 23 ： 5 ）。信众同声宣扬说：“他为我们选择产业，就是他所爱之雅各的荣耀”（诗 47 ： 4 ）。对于神所赐的一切恩赐，他们都归荣耀于神的白白施赐的爱，这不仅因为他们觉得这些恩赐不是由于他们的功劳而获得的，而且也因为他们深信，即使是他们的圣洁祖先雅各，也没有这样大的美德，足以为他自己和他的后裔，取得承受这样大尊荣的权利。为更有效地摒除一切的骄傲，摩西指责他们为“硬着颈项的百姓”（申 9 ： 6 ）。丝毫不配蒙神恩眷。众先知也常常指责犹太人，提起他们所不欢迎的这个拣选，因为他们可羞耻地离弃了这个拣选。那么，请问那些想把上帝的拣选归之于人的功劳的人；当他们看见某一个民族比其他民族为神所喜悦时，当他们听到上帝对于某一个渺小，微贱，甚至悖逆，顽固的民族所施的特别恩惠是出于白白施赐的时，难道他们要因此和神争吵，因为他定意表示他的这种慈恩吗？他们的喧嚣吵闹非但不能阻碍神的作为，他们那指天的咒责，有如向空中投掷石块，也不能损伤或影响他的公义；结果却是向自己的头上打下来。每当以色列族要向上帝谢恩，或对将来存希望之心的时候，他们多被提醒追念这一个恩约。所以诗人说：“我们是他造的，也是属他的，我们是他的民，也是他草场的羊”（诗 100 ： 3 ）。这里所含“不是属我们自己的”一语并非多余的话。因为这使他们知道，他们所享受的一切恩惠，不但是上帝赐予的，而且赐恩的原因也在乎他本身，在人的方面没有什么功劳配得这么大的光荣。在底下的话，诗人又提醒他们只要以上帝的嘉惠为满足，他说：“他仆人亚伯拉罕的后裔，他所拣选雅各的子孙。”在重行申述上帝不断赏赐拣选的恩惠后，他又作结语说，神如此地宽大施恩，“因为他记念他的约”（诗 105 ： 6 ， 8 ）。与这个教义相符的有会中的歌：“因为他们不是靠自己的刀剑得土地，……乃是你的右手，你的膀臂，和你脸上的亮光，因为你喜悦他们”（诗 44 ： 3 ）。这里应当注意是每逢提到土地，乃是以土地作为奥秘的拣选的有形象征，与儿子的名分适相符合。大卫在另一地方曾规劝百姓存同样感谢的心，说：“以耶和华为上帝的，那国是有福的，他所拣选为自己产业的，那民是有福的”（诗 33 ： 12 ）。撒母耳鼓舞百姓当存嘉美的指望，说：“耶和华既喜悦选你们作他的子民，就必因他的大名，不撇弃你们”（撒上 12 ： 22 ）。当大卫自己的信心遭打击时，他怎样武装起来以从事争战呢？“你所拣选，使他亲近你，住在你院中的，这人便为有福”（诗 65 ： 4 ）。神那隐藏的拣选既为第一次和第二次的拯救，以及其他的恩慈所证实了，因此以赛亚对“拣选”一词有如下的应用：“耶和华要怜恤雅各，必再拣选以色列”（赛 14 ： 1 ），因为当他默念到将来的时期，他宣布那似乎已被遗弃的剩余之民的重行聚集，必成为那巩固的拣选的表记，虽然这拣选似乎已经无望了。所以以赛亚在另一处又说：“我拣选你并不弃绝你”（赛 41 ： 9 ）。这里他赞扬神的继续不断的宽大，和父亲般的仁慈。在撒迦利亚书上，天使说得更明白：“耶和华必再拣选耶路撒冷”（亚 2 ： 12 ）。表面上这似乎表示他的严厉惩罚是在拒绝他的拣选，或说以色列人的被掳乃是拣选的中断；然而他的拣选的约是不至动摇的，虽然，它的表记有时不甚显明。

六、我们现在进一步讨论拣选的第二步骤，在这种拣选当中，神恩的表示更有限制，更加特殊，因为虽然同是亚伯拉罕的一族，上帝却拒绝了某些人，使另一些人留在他教会中，证明了他保留他们在他的儿女中。以实玛利在先同的弟兄以撒一样，得着相同的地位，因为那灵的约，也以割礼的表记，在他身上印证出来。但他首先被割弃了；后来以扫也被割弃；最后，数不清的众人，几乎一切的以色列人，都被割弃了。以撒被称为亚伯拉罕之后；在雅各身上，也继续着同一的称呼。上帝在拒绝扫罗的事上，也显示同样的例子，而为诗人所大加赞颂：“他弃掉约瑟的帐棚，不拣选以法莲支派，却拣选犹大支派”（诗 78 ： 67 ， 68 ）。这种例子，在以色列历史上常常重演，以使神恩的奇妙奥秘，在这种变迁上能更加彰显出来。我承认以实玛利和以扫等都是因为自己的过犯而失掉了儿子的名分；因为那名分的附带条件乃是信实地遵守神的约，而他们却不守信遵约。然而神俯允情愿拣选以色列人，而不拣选其他人民，这仍然是他的特别恩眷；正如诗篇上所说的：“别国他都没有这样待过；至于他的典章，他们向来没有知道”（参诗 147 ： 20 ）。但是，我已经说过，有两种程度不同的拣选；因为在对整个民族的拣选上面，上帝已经表明纯粹是出于他的恩惠，并不受什么律法的拘束，而是白白施赐的，因此没有人能够要求他把恩典作均等的分配，那非均等的分配适足以表示它是白白的恩赐。因此玛拉基特别重责以色列人忘恩负义之罪，因为神不只把他们从整个人类拣选出来，而且是从一个圣洁的家分别出来，成为一特别选民的，而他们却不虔地轻蔑他们那最仁慈的天父上帝。所以他说：“耶和华说，以扫不是雅各的哥哥么？我却爱雅各，恶以扫”（玛 1 ： 2 ， 3 ）。上帝所认为当然的是以扫雅各二人同为一个圣洁的父亲的儿子，同为约的继承者，同为一个圣根的枝子，而雅各的后裔特别蒙恩承受宠眷，是负有特别重大的义务的，因为以扫为长子而被弃绝，而他们的祖父雅各，原居次位，却被立为后裔，所以神因此证明他们是犯了双重不知感恩的罪，也指责他们违反双层的义务。

七、虽然很明显地神在他奥秘的安排中，凭着他的旨意拣选和弃绝人，可是他的白白拣选只不过表明了一半，还要等到我们明白了某些个别的人的情形，这些人上帝不但赐予救恩，而且如此地表明出来；使那拣选的效果显得十分确切，毫不游移。这一切都包含在保罗所提出的那一个种子里；原来儿子的名分虽然操在亚伯拉罕手中，然而他的许多后裔却被当作败坏的分子给剪除了，所以为要维持拣选的功效，必须追朔到元首的头上，天父将一切他所拣选的，都在他身上联系起来，靠着这样一个拆不散的团契，才能把他们和他自己联合在一起。所以在对亚伯拉罕这一家的拣选，神表明了他的特殊恩眷，这是他所未曾给予别的民族的；但是在基督的肢体上，恩典的优越效果更为明显；因为既与元首基督联络，他们就永不至失掉救恩。因此，保罗根据我们适才引用的玛拉基书那一节经文推论说，当上帝订立永生的约，呼召人民归于他自己时，常有一种特别的拣选，拣选他们当中的一部分，所以他并不以不加分别的恩典来拣选了一切的人。“雅各是我所喜爱的”这话是指以色列全族，也就是先知认为与以扫的后人不同的。然而，这里对于我们所提出以一个作为拣选榜样的例子，并无矛盾，而这样的拣选是不至于失掉了效力的。保罗说得对，凡真的属于基督的，都可称之为“剩余”之民，因为经验证明，一个大族的多数人往往离散消失，而只有一小部分的人存留着。所以要对一个民族作普遍的拣选，往往不可能有效和有永久性的，其显然的一个理由，就是当上帝和他们立约时，他没有给他们一种重生的灵，好使他们能够守约到底；只有那外表的呼召，而没有那足以保守他们的内在的恩典，这正是一种介乎弃绝全人类，和拣选少数信徒的中间途径。因之，整个以色列族被称为“上帝的产业”，然而其中许多人却是与神无关的；但是，上帝既立约要作他们的天父和拯救者，他就着重于他白白赐予的恩眷，而不着重那大多数人的缺欠；这样，他的真理并未被破坏，因为他之保存一部分余剩之民，使他们归于自己，正可证明他对于自己的选召是不后悔的。因为神之结集圣教会归于自己，时时从亚伯拉罕的子孙中，而不从别的俗民中，去行他的拣选，这乃是顾全他所立的约，这约既为众人所违犯，他就把它限制于少数人，以免整个归于失败。总之，对亚伯拉罕后裔的普遍拣选乃是更大福份的一种有形表现，而这个福份，神只赐予众人中的少数人。这就是保罗所以要小心地将那些按照肉体属于亚伯拉罕后裔者，从那些以以撒为例的属灵的儿女分别出来的理由。这并不是说，作为亚伯拉罕的后人乃是一件徒然无益的事（若那样说，不免要侮辱到他所立之约的价值），却是因为神的不可测度的安排预定了要使他的救恩只在以撒后人身上生效。但是，我奉劝读者不要对任何方面存有成见，直到我们从圣经中获得更多的解释。根据圣经的清楚教训，我们敢肯定地说，由于上帝的永久而不改变的安排，他早已按照自己的意旨，决定了要将谁接入他的救恩中，并将谁贬入灭亡。我们坚信这种安排，就被拣选者一方面说，是完全根据他白白施赐的仁爱，与人的功劳丝毫无关；对于那些神所定罪必须灭亡的人，他们不能进入生命的门，也是出自公正，无可非议，然而却不可了解的判断的。关于那些蒙拣选的人，我们认为呼召就是拣选的证据，而称义也是另一个表明的标记，直到他们在荣耀中算为完全。上帝既以呼召和称义来印证他所拣选的人，就把当蒙弃绝的恶人摒弃了，使他们不认识神的名，不能得到圣灵的帮助而成圣，好表示所等待他们的，只是他的审判。这里，我愿将许多愚昧人为企图推翻预定论所虚构的置而不论。对那种一经提出，即充分证明其为虚伪的事，是不必加以反驳的。我所要讨论的是那些为有识人士所争论的，以及那些可能叫思想简单的人发生困惑，或那些不虔的人，为要玷辱神的公义所提出的似是而非的题目。

第二十二章 预定论在圣经上的证据

我们所提出关于预定论的各项主张都遭遇到计多辩难，尤其是关于信徒由白白恩赐蒙拣选的道理，然而这一点却是不可动摇的。通常一般人的意见是神预先见到每一个人的行为，于是根据各人的不同的功德，加以应有的分别，拣选那些配承受恩典的人作为他的儿女，对于那些预见必倾向于邪恶和不虔的人，则将他们定罪，使归灭亡。这样，他们不仅是拿前知的面幕来蒙蔽拣选，而且是把拣选假定于另一种原因。同时这一种常见的意见不但为一般俗人所接受，而且在各时代都有它的辩护者；这种趋势，我承认其存在，但是没有一个人敢于自信他能用他们的名字来反对我们，损毁我们的主张。因为上帝的真理在这一点上的正确性是不能摇动的；它是这么明显而不能为人的权威所推翻。另有一些人，既不明白圣经，也无任何卓见，却以极端的僭妄，和不可容忍的无耻，来反对这个健全教义。他们将上帝凭己意所定夺，拣选某些人，弃绝另一些人的事，作为题目，对他加以正式的反对。但是，倘若我们所提的为确定的事实，那么，他们和上帝争论，能够得着什么好处呢？我们所教训的不是别的，只是经验所已经证实了的，上帝对于他所拣选的人时时随意赐予恩典。我不必究问亚伯拉罕的后人在哪些方面胜过别的民族，除非是由于上帝的特殊恩眷。让这种人自问，他们为什么是人，而不是牛马；当上帝按自己形像造他们的时候，他本有权造他们为狗。难道这些人要让禽兽来同上帝争论他们之被造下等动物是不公道的？他们那不凭自己功劳而享受的特权，若与上帝照着他自己的安排分配各种恩眷相比较，就不算是更公平的。倘若他们说到个人之间的不平（这是他们更厌恶的事实），那么，至少有基督的例子可以警戒他们，使他们不敢对神的这一庄严奥秘作无忌惮的空谈。从肉体上说，基督乃出自大卫的后裔；那么，我要问他们，基督凭什么德行，甚至在母胎的时候，即成为众天使之首，上帝的独生子，天父的本像和荣耀，世上的光亮，公义和救恩呢？奥古斯丁说得好，在教会元首基督身上，我们对于白白拣选这件事得到了一个透彻的例证，好使作肢体的人的拣选不再使我们惶惑；基督并不是因为过义的生活，而得称为上帝的儿子，这一个最高的尊荣乃是白白赐予他的，好使他后来叫别人也能分享他所得的恩赐。若有人究问说，为什么别人不能完全像他，或说我们为什么与他相距如是之远，为什么我们都败坏，而他独为圣洁？发生这样疑问的人，是暴露了自己又疯狂又无耻。但是，倘若他们一定坚持，要剥夺上帝那拣选和弃绝世人的权，他们就须把神所赐予基督的权柄也剥夺了。所以，我们应当注意圣经上关于每一个人所宣布的。当保罗说，“上帝从创立世界以前，在基督里拣选了我们”（弗 1 ： 4 ），他当然是撇弃了我们的功劳的思想，因为他的话等于说，我们的天父在亚当的后裔中找不着配蒙拣选的人，所以他只好转眼向着基督，从他身上选择肢体，叫他们进入于生命的围契中。 那么，让信徒以此理由为满足吧：我们得以承受天上的产业，是在乎基督，因为光靠我们自己，我们是无法达到这么高尚的境界的。在另一地方，保罗以同样的话奉劝歌罗西人，说：“又感谢父，叫我们能与众圣徒在光明中同得基业”（西 1 ： 12 ）。倘若拣选是在乎那叫我们配得永生的神恩之前，那么，上帝在我们身上究竟找着了什么配使他拣选我们的呢？另有一节经文，保罗的话更能表明这个意思，他说：“就如上帝从创立世界以前，在基督里拣选了我们，使我们在他面前成为圣洁，无有瑕疵”（弗 1:4 ， 5 ）。这里，保罗明说上帝悦纳我们是和我们的功劳没有关系的。

二、为叫这证据更为完全，我们必须留意这一节经文的各子句的意思。若把它们连成一贯，就无可疑的余地。这里所称的拣选是指信徒而言，正如他以后所说的。因此，若用一种可耻的杜撰把选民这个名词限制于福音在世上宣布的那个时代，就是败坏了这一个名称。说他们是从创立世界以前即被拣选，正是撇开了一切关于人的功劳的思想。对于尚未存在的人，要根据什么来区别他们呢？他们后来岂不都与亚当同样犯罪么？倘若他们是在基督里蒙拣选的，那么每一个人不只是因外在的原故蒙拣选的，而且彼此之间也有分别；因为所有的人当然不都是基督的肢体。第二子句是说，“他们之被拣选为的是要成为圣洁”，这里使徒完全摒弃了那认为拣选是由于预知，证明它是错误的说法，因为他说，那在人身上所发现的一切德行，都是拣选的效果。倘若要追溯一个更高的原因，保罗的答复乃是神的“预定”，是神照着他自己所喜悦而预定的。这就把人所想像在自己身上能有任何理由以蒙拣选的主张完全推翻了；因为他指出神所赐灵性生活的一切恩助都是从一个源头流出的，就是上帝照他所愿意的，在人还没有生以前，拣选了他们，将他所决定赐给他们的恩典预留下来，作为他们之用。

三、上帝的旨意一经统治，人的善工就算不得什么。在这一段经文中，使徒并不追究上述这话的对立；但是我们必须假定这一对立的存在，正如他在另一地方所说：“上帝以圣召召我们，不是按我们的行为，乃是按他的旨意和恩典，这恩典是万古之先，在基督耶稣里赐给我们的”（提后 1 ： 9 ）。我们已经说过，那“使我们成为圣洁”子句的意思已排除了一切疑虑。倘若我们说，他预先知道他们会是圣洁的，所以才拣选了他们，就是把保罗的话的次序颠倒了。那么，我们可以推论说，倘若他之拣选我们，是为要使我们成为圣洁，他之拣选我们就不是因为他预先知道我们是会圣洁的。因为这两个命题——信徒的圣洁乃拣选的效果，和人之达到圣洁乃靠行为——是彼此矛盾的。至于他们所常凭藉的说法，以为拣选的恩典并非上帝对人从前善行的酬报，而是对将来善行的酬报，也是毫无力量的谬论。因为既说信徒之被拣选，为是的要叫他们成为圣洁，这就充分表明了他们将来所要得着的圣洁是由拣选而来的。那么，怎能又说由拣选而来的反倒成为拣选的原因？使徒后来又加上了一句补充说：“都是照他自己所预定的美意”（弗 1 ： 9 ），更证实了他说的话。这里说“照着他自己”，即等于说，除他自己以外，就没有任何影响他的决定的考虑。因此，他立刻告诉我们，我们蒙拣选的惟一目的，就是：“叫我们使神的恩典得称赞。”当然，上帝拣选我们的恩典，除非是白白赐予的，就不值得完全的称赞。那么，上帝在拣选他的子民时，若是考虑到各人的行为，这拣选也就不算是白白的恩赐了。所以，基督对门徒所说的话可以普遍应用到一切信徒：“不是你们拣选了我，是我拣选了你们”（约 15 ： 16 ）。这话不但把人的一切过去的功劳除开，而且表明在他们身上丝毫没有足以使他们蒙拣选的理由，除了他们从基督原来所得着的恩慈。这和保罗在另一段经文中所说的意思相符：“谁是先给了他，使他后来偿还呢？”（罗 11 ： 35 ）。他这话分明是说，神的善良都在乎人的善工之前，他在人身上，无论是过去或将来，都找不着任何足以邀他恩眷的功德。

四、在罗马人书上，保罗追索到问题的究竟，且有较为详尽的讨论，他说：“从以色列人生的，不都是以色列人”（罗 9 ： 6 ）。因为，虽然他们都同承受产业的权利，然而并不都一样地承受产业。保罗这一个争端是从以色列人的骄傲和虚荣心而生的。他们“教会”的头衔据为己有，以为福音须凭他们的决断为转移；正如今日的罗马教徒，也凭着这虚伪的藉口，想以他们自己来代替上帝的地位。保罗虽然承认亚伯拉罕的后裔是圣洁的，因为他们有主的约，但却坚持他们当中的大多数人都被摒除在所立的约之外；这不仅是因为他们自己贬低身分从合法儿子的地位沦于下流，而且也是因为神的特别拣选，而这种拣选乃是得到儿子名分的唯一基础。倘若有人图靠自己的虔诚来奠立得救的指望，而另一些人的被弃绝完全是因为他们自己的缺欠，那么保罗要他的读者注意神的拣选的奥秘，就诚然是既愚妄又悖谬了。如果神的旨意是完全出乎他自己的，没有任何外来原因可以左右他，而他要将一些人从其他的人分别出来，叫以色列的后裔不都是真的以色列人，那么，凡妄想自己的情况是由自己所决定的，乃属徒然。保罗更把这个题目引申到以扫和雅各的例子上去；因为两人都是亚伯拉罕的子孙，而且两个人都同出于一个母腹，然而长子名分的尊荣却归给雅各，这种改变是很不平常的，但保罗宣称这是表示雅各被拣选，而以扫却被弃绝。

保罗也追问拣选的原由。主张预知的人认为关键在乎人的德行或恶行。他们采取那种近视而简单的理论，以为上帝在雅各身上表明，他是拣选那些配蒙受恩典的人，他在以扫上身上表示，他弃绝那些，他预先见到不配蒙恩的人。这是他们所坚持的，但是保罗所说的又怎样呢？“双子还没有生下来，善恶还没有作出来，只因要显明上帝拣选人的旨意，不在人的行为，乃在乎召人的主，所以神说，‘将来大的要服事小的’；正如经上所记：‘雅各是我所爱的，以扫是我所恶的’”（罗 9 ： 11-13 ）。倘若他们两弟兄的区别是由于预知的影响，保罗就不必提到时间了。若是雅各的被拣选是根据他以后将有的德行，那么保罗说他还没有生下来，有什么目的呢？加上了“善恶还没有作出来”那句话，也是不必要的；因为人将立刻回答说，万事都不能向上帝隐瞒；因此雅各的虔敬也早已摆在神的面前了。倘若恩典是为的要报答行为，就当在雅各未生以前，对这些善行的价值加以估定，有如在雅各长成以后一样。但是使徒保罗进一步解除了这个困难，他指出雅各的被拣选并非由于行为，乃是由于上帝的选召。凡涉及行为的，他即不提时间，不管是将来或是过去的，却只正面地强调神的呼召，藉以肯定一方面，而否定另一方面，好像是说我们所必须注意的是神的美意，而不是人的行为。最后，“拣选”和“旨意”这些名词的应用必然从这一问题中排除了一切人为的，与神的奥秘安排无关的原因。

五、那么，人为什么要拿过去或未来的工作，作为拣选的条件，使问题更为暗昧呢？因为这样作，不过是对使徒保罗的理论的闪避而已，因为他说，以扫，雅各两人间的区别丝毫不靠着行为，只靠着神的呼召，而这件事乃是在他们还未出生以前就规定了的。若是他们的这种巧辨有任何根据的话，这必逃不过保罗的明察。保罗深知上帝在人身上不可能预见什么善行，除了那藉着他的拣选首先赐给人的，所以他不像别人一样颠倒次序，把善工列在那产生善工的原因前面。我们从使徒保罗的话知道了信徒得救是完全根据于神的拣选，而这一个恩眷并非由于人的善行，乃是出乎神那白白赐予的呼召。对于这一件真理我们已经有一个明显的例子。雅各和以扫是弟兄，出自相同的父母，而且未出世的时候是同在一胎之中；在各方面他们都应该是完全平等的，然而上帝对他们的判断是迥异的。因为他拣选了一人，弃绝另一人。长子权乃是长子惟一的优先权。可是连这种权利也无效，所拒绝于长子，就是赐予次子的。在其他事例上，上帝也似乎常有计划地忽视了长子权，他要从人的肉身上去掉一切夸口的机会。他弃绝以实玛利而宠爱以撒，贬低玛拿西而恩待以法连。

六、或者有人提出异议，认为这些微不足道的权利不能用来决定来生的问题，而那被升高到长子地位的人也不能认为在承受天国的产业上有了儿子身分（因为有好多人甚至不肯饶过保罗，批评他所引用的经文，以为他是把原来的真义都弄错了）。我的回答和从前的一样：保徒保罗既未因疏忽而有错误，也未曾故意曲解经文的证据。只是他见到了他们这些人所不敢想像的事，就是上帝要以一个属世表记，来宣布他对雅各的属灵拣选，若非如此，这事就将为他那人所不能测知的裁判所掩蔽了。因为，除非所赐予雅各的长子权是和来生有关，他所得到的岂不是一种徒然而可笑的名分？除了各种磨难，逆厄，挂虑，苦痛，以及被放逐等外，还有什么别的呢？所以当保罗知道了上帝在表面上的恩赐乃是表明他为他的仆人在他的国度里预备的一种属灵的永久恩赐时，他就毫不踌躇地以前者来证明后者。我们应当记得迦南土地的赐予是附有天国产业的保证的；所以毫无疑惑的，雅各和天使一样，也连在基督身上，也可以分享同一的生活。所以以扫被弃绝，雅各蒙拣选了；上帝预定把他们区别了，并不是出自行为上的区别。倘若你要追问原因，使徒保罗指明如下：“因他对摩西说，我要怜悯谁，就怜悯谁，要恩待谁，就恩待谁”（罗 9 ： 15 ）。这是什么意思呢？无非是主明白说明他在人身上找不出什么能吸引他施行恩慈的原因，一切都出自己的慈悲怜悯；因此，神对他百姓的拯救乃是他自己的作为。神既把你的得救放在他自己身上，你为什么要把它强归于己呢？他既指明这是出于他的慈悲，你为什么说是自己的功劳呢？他既要你只思想他的怜悯，你为什么要分出一部分思想去寻索自己的作为呢？

现在我们应当讨论，保罗在另一地方所说那些“神所预先知道的”（罗 11 ： 2 ）的小数人。这里所指“预先知道”，并非我们的反对者所想像的，只是懒洋洋地站在一旁观看的态度，而是通常所了解的那种意思。因为当彼得说基督乃是“按着上帝的定旨先见被交与人”（徒 2 ： 23 ）时，他是说明上帝不只是一个旁观者，而是切实地在成就我们的救恩。所以当彼得称呼信徒为“按照父上帝的先见被拣选”者时（彼前 1 ： 1 ， 2 ），他是确切地说明了上帝拣选他所乐意拣选为儿女者的一个奥秘的预定作为。“旨意”一词之被当作同义字应用，在通常言谈中，都是表示固定的决意行动，无疑的，这里的含义是：上帝之拯救我们，并非决定于他本身之外。就在这个意义上，在同一章书中，基督被称为“创世以前所预先知道的羔羊”（参彼前 1 ： 19 ， 20 ）。还有什么事比以为上帝是从高天下视，观看救恩要从哪里来到人类身上更矛盾或更无意义呢？所以彼得所称为“预先知道”的百姓，和保罗的见解相同，是指那在许多妄自称为上帝子民者当中的小数而已。在另一地方，为要压服那些夸口的假冒为善的人在虔诚人当中妄自尊大，保罗宣布说：“主认识谁是他的人”（提后 2 ： 19 ）。总之，保罗这话是指两种人而言，即亚伯拉罕的全族和那从这一族当中分别出来的人，这些人虽不为人所知，却显明在神的眼前。无疑的，保罗的话是从摩西的话脱胎出来的。因为摩西说，主要怜悯谁，就怜悯谁；这话虽然是指那些表面上情况相同的选民说的；却好像是说，在通常的拣选中包含着对某些人的特别恩典，这些人好像是神的宝藏一样；那为公平所立的约，并不能阻止这少数的人逃避了一般的厄运；神既决定要表明自己在拣选这件事上乃是一个不受任何控制的处理者和决裁者，所以他肯定地宣称，他之对某些人施怜悯，又对另一些人则不如此，完全是根据他自己的美意。因为怜悯临到人，若是因为寻求人的话，那么，虽然他未受拒绝，然而他的寻求可说是在怜悯之前，因此或可算为获得恩眷的一部分理由，这种说法是完全错误的，因为这恩眷的全部功德是神要为他自己保留的。

七、那么，让那最高的裁判者来决定这整个问题吧。主知道在听他说话的人当中有许多极端顽固的人，他的话在他们当中似乎毫无效果，所以为消除这种障碍，他就说，“凡父所赐给我的人，必到我这里来。到这里来的，我总不丢弃他，因为这是父的意思”（参约 6 ： 37 ， 39 ）。请注意，我们之得以蒙基督看顾保守，这恩典先必由父施赐，在这里或许有些人要兜圈子辩驳说，只有那些因信心的缘故而自愿顺服的人才是父的特殊子民。但基督只坚持一点——不管大多数人是如何地背弃主而震动着世界，然而神的安排比天本身更为坚稳，他的拣选是永不失败的。在他未把他所拣选的交给独生子以前，他们原是属于父的。有人追问这是否出于天然？不是，他们本来不属于他，但由他的选召而属于他。基督的话如此明白，不容诡辩之徒故作遁词，他说，“若不是差我来的父吸引人，就没有能到我这里来的。凡听见父的教训，而又学习的，就到我这里来”（约 6 ： 44 ， 45 ）。倘若所有的人都是顺服基督的，拣选就成为普遍的了；可是由于信的人如是之少可以看见一个明显的区别。基督既说明父所赐给他的门徒乃是父的的产业后，随即又补充说：“我不为世人祈求，却为你所赐给我的人祈求，因为他们本是你的”（约 17 ： 9 ）。这表明整个世界已不再完全属于它的创造主；只有恩典的少数人从神的咒诅和忿怒，以及永远的死亡中拯救出来（不然也都要灭亡的），而让这世界照着它所应得的归于灭亡。虽然基督以自己作为中保，然而他为自己保留拣选权，和父所有的拣选权一样。“我这话不是指着众人说的，我知道我所拣选的是谁”（约 13 ： 18 ）。若有人询问他从何处拣选，在另一地方他回答说，“从世界中拣选”（约 15 ： 19 ）。这世界正是他为门徒向父祈祷时所撇开的。我们必须承认，当基督申明他知道他所拣选的是谁，所指正是一种特殊的人，这些人之被分别出来，并不是由于他们德行，而是出自神的命令。基督既使自己成为拣选者，那么当然没有人是因为自己的能力或劝勉而达到那超越的地位的。犹大虽然是一个魔鬼，却被列于被拣选的人中，这只是指他使徒的职分说的，这职分虽是神恩眷的一个显明例子（正如保罗所时常提起的一样），然而并不包括那永远的救恩的盼望。因此犹大之不能忠实奉行使徒职分，也许较这魔鬼还要坏些；但是，那么曾经基督将他们和他自己的身体联结在一起的人，基督必不叫他们灭亡；因为为着他们得救，他必履行他所应许的，就是发挥上帝那超乎一切的权能。在另一地方，当他说：“你所赐给我的，我都保守他们……除了那灭亡之子，没有一个灭亡的”之时，这段经文首句的记裁虽有语病，但意思是十分明白的，其结论是，上帝白白地拣选那些他所定意拣选的，来作为他的儿女；拣选的原因完全在乎他自己；因为他只顾到他自己的奥秘决定。

八、但是有人必说，安波罗修（ Ambrose ），俄利根（ Origen ）和耶柔米（ Jerome ）都曾相信神之施恩典于人，是按照他所预先知道那些蒙恩的人将能善用这恩典。奥古斯丁也曾有同样的想法；但当他对圣经的知识有了更大的了解，他不只删除了这个意见，而且有力地将它驳倒。在他捐弃他的意见后，他指斥伯拉纠（ Pelagians ）对这一种错误的坚持，说：“若果如此，谁不希奇这样一个最重要的道理竟能不为使徒保罗所注意呢？他在提起那尚未出世的弟兄早已经被分别拣选后，又以反问的口气说：那么，上帝有不公义的吗？在这里，他原可以回答说，因为上帝预先见到每一个人的功德；可是他却不这样说，只以神的怜悯和命令作为根据。”在另一地方，他于摈斥一切以人的功德作为拣选前因后，又说：“有些人拥护前知说，以反对神的恩典，主张我们在创世以前即被拣选，乃是因为神预先知道我们将趋向为善，而并非因为神要使我们成为善——他们这种虚伪的理论已被推翻了，因为此说与“不是你们拣选了我，乃是我拣选了你们”（约 15 ： 16 ）的话不相符合。因为，“倘若他拣选我们，是因为他预先知道我们将来的善行，他必预先知道我们将来拣选他。”这一个见证，对于那些乐意承认教父权威的人，应该是很有分量的。奥古斯丁不承认自己与其他的教父不同，所以引用清楚的证据，表明伯拉纠派对他所发的控告是没有根据的。他引安波罗修的话说：“基督呼召他所怜恤的人”又说“不虔敬的人他可以叫他们虔敬，倘若他愿意的话。但上帝照他所乐意的，呼召他们，并按他旨意所规定的使他们成为虔诚。”倘若我们要编綦一部书来讨论这问题，我很可以不必用我自己的话，只引奥古斯丁的话就够了；但我不愿意引用太多令人厌烦的话。那么，让我们假定教父们已经不再说什么了，让我们来讨论问题的本身吧。有一个难题被提出来了，那就是，上帝特别施恩典给某些人，这算是公道的吗？对这一点，倘若保罗以人的行为为重，他拿一个字就可以答复了。他为什么不这样作，却情愿继续他的讲论，而叫自己牵涉在这难题中呢？为什么呢？岂不是因为不得不这样作呢？因为藉着他的口说话的圣灵是从不健忘的。所以他毫不含糊地回答说：因为上帝定意眷顾他所拣选的人，而且因为他愿意，所以他对他们施怜悯。”我要恩待谁，就恩待谁，要怜悯谁，就怜悯谁”（出 33 ： 19 ），这话的意思等于是宣布，上帝除了自己要施的怜悯的旨意外，并不为其他动机所激动。因此，奥古斯丁所说的话是对的，“上帝的恩典并不是要找适合于拣选的人，而是要使他们合乎拣选。”

九、我们对于阿奎那的诡辩不必多加注意，他说：“从施行预定的主说，对人的行为的预知并非预定的原因；但从人这方面说，却有若干根据，因为当我们说，神按照人的行为预定赐他光荣，意思就是因为他定意施恩典，叫人配得接受这光荣。”既然主除了他自己的良善外，不许我们对拣选作其他忖测，因此我们若多事探索，就是荒谬了，但是，倘若我们愿意和阿奎那的巧辩相争持，我们亦不难驳倒它。阿奎那说，在某一意义上，被拣选者之得到光荣，是按照他们的功德而预定的，因为上帝定意赐给他们恩典，叫他们因此而配得光荣。倘若我持相反的论调，认为恩典的预定是在生命的拣选之下，并以它为转移的，又怎么样呢？恩典岂不是预定给那些已经被指定受光荣的人；岂不是因为主喜欢领他的儿女，由拣选而达于称义么？因此，预定享有光荣，乃是预定得到恩典的原因，而不是那相反的说法。但是，最好让我们停止这些辩论吧，对于那些在神的话语中，认为已经得到充分智慧的人，这种辩论是不必要的。古时教会的一位作家说得好：那些把上帝的拣选归于人的功德的，是超出了他们所应有尽有的智慧的。

十、有人辩称，倘若上帝普遍地呼召人归向于他，却只接纳那被拣选的少数，那么，他所说的和他所行的就不相符了。因此，照他们看，神的普遍应许足以破坏特别恩典的区别。这是那些比较和缓的人的言辞，他们的用意并不是要厌抑真理，乃是希望排除辣手的问题，并约束人的好奇心。他们的目的是可称许的，但方法却不是我们所能赞成的；因为不公正的闪避是不可原谅的；至于那些以侮辱及咒骂说话的人，却是一种卑污的举动和可耻的错误。圣经如何使上述两事和谐一致呢？就是从外表以福音的宣传呼召一切人悔改归信，然而悔改与信的灵并不是赐给一切人的，这点我曾经提起过，现在将再讨论。他们所忖想的，其虚妄处可以从两方面看出：因为那位降雨在这城，而不降雨在那城，和在另一地方宣布有不听主话之饥荒的主，并没有以平等对待一切人的义务。他禁止保罗在亚细亚传道，不让他到庇推尼，却呼召他到马其顿去（参徒 16 ： 6-10 ），这是表明他有权把他的宝藏分给他所喜悦的人。在以赛亚书上，他更明白地宣布他救恩的应许是专为那被拣选的人立的；他宣布只有他们，而不是全人类将成为他的门徒（参赛 8 ： 16 ）。因此，很显然的，若说拯救是同样地赐予一切的人，那就是和那业经宣布，谓救恩只保留给属主儿女的道理相违背了。就目前论，让我们以此为满足吧：福音虽是普遍地向一般人宣传的，然而信心的恩赐只赐给少数人。以赛亚解释这原因说，“耶稣华的膀臂，并未向一切的人显露”（参赛 53 ： 1 ）。倘若他说，这福音是为那悖逆的人所藐视了，因为许多人顽固地拒绝接受它，那或者就有点靠近普遍选召的说法。可是当先知以赛亚述说人的盲昧是由于上帝未曾向他们显露他的膀臂时，他的目的并不是要减轻人的过犯，他不过是说，因为信心是一种特别的恩赐，所以那外表所传的福音在他们的耳朵中仍然是空虚的。我愿意这些先生们告诉我，人之得成为上帝的儿女是由于福音的宣传呢，还是因为他们的信心。诚然，当约翰宣布说，“凡接待他的，就是信他名的人，他就赐他们权柄，作神的儿女”（约 1 ： 12 ），他并不是指那芸芸总总的听众，乃是指那些特殊的信徒而言，“这等人不是从血气生的，不是从情欲生，也不是从人意生的，乃是从上帝生的”（约 1 ： 13 ）。

但是他们说，信心和道之间存在着一种互相默契。凡有信心的地方，都是如此，但是种子落在荆棘里或瘠土中，并不是新奇的事；不只因为许多人显然反叛上帝，也是因为他们根本就没有眼睛和耳朵。那里，若上帝是在呼召那些他明知是不能接受呼召的人，这岂不是自相矛盾么？我让奥古斯丁来代为解答这个问题，他说：“你想同我争辩吗？倒不如和我一同来赞欢称颂这事的玄深吧！让我们都恐惧战兢，不然，我们都要在错误中灭亡了。”此外，倘若拣选是如同保罗所提示的为信心之母，我就可以反驳他们说，拣选既是特别的恩赐，信心即不可能是普遍的。因为从因果的关系上说，这是很容易推论到的，当保罗说“上帝在基督里，曾赐给我们天上各样属灵的福气，就如神从创立世界以前，在基督里拣选了我们”（弗 1 ： 3 ， 4 ）。所以这些宝贝不是一切人都有的，因为上帝只拣选他所喜悦的人。同一理由，保罗在另一处称“上帝选民的信心”（多 1 ： 1 ），足见没有人能凭着自己得到信心，因为那白白照耀他所预先拣选者的光荣只属于上帝。伯尔拿说得好，“当他对他们说话时，每一个人都以为是对着自己说的：小羊群，不要惧怕，因为天国的奥秘是要向你们显明的，这些人是谁呢？就是那些主所预知又预定使之和他的儿子的形像相似的人。他已把那伟大而奥秘的计虑启示了。主知道谁是属于他的，但那以前为主所知道的，现在已显示给人了。他并不让别的人来参预这一伟大的奥秘，只让那些他所预知，而又预定将归属于他自己的人。”往后他又作结论说，“上帝的慈恩是永远赐给那些敬畏他的人的；从永恒的预定到永恒的福泽；一方面是无始，另一方面是无终。”但是，何必引用伯尔拿的见证呢，我们岂不是听到主亲口说，“没有人看见过父，惟独从上帝来的”（参约 6 ： 46 ）？这是说，凡曾因主而重生的人，都必因神面上的光荣而眩昏。信心诚然是和拣选相连的，但须居于次位。这一次序已在基督所说的话语中表明得很清楚：“这是父的意思，就是他所赐给我的，叫我一个也不失落……因为我父的意思，是叫一切见子而信的人得永生”（约 6 ： 39 ， 40 ）。倘若神愿意一切人得救，他必将他们都交与他的儿子看管，并以信心的圣约来使他们都联系在他身上。很显然的，信乃是那父爱的特别保证，为他所拣选的儿女们保存着的。所以基督在另一地方说：“羊也跟从牧羊的人，因为认得他的声音；羊不跟着生人，因为不认得他的声音”（约 10 ： 4 ）。为什么有这样一个区别呢？岂不是因为神使他们的耳朵聪敏吗？没有人能叫自己成为羊，只有天恩把他造成。因此，主也向我们宣称那救恩是永远确定和可靠的，因为它是为那看不见的上帝的权能所保持着的（参约 10 ： 29 ）。因此他结论说，那些不信的人不算是他的羊，因为他们不在上帝藉以赛亚所应许给他，作为他将来门徒的那数目之内（参约 10 ： 26 ）。更有一层，我所引的这些见证既在表明神的恒常不变，也可作为那永久不变的拣选的确据。

十一、关于那被弃绝的人，使徒保罗也在同一地方论到；正如雅各，当他还没有什么善工以前，即蒙受恩典，同样，以扫也在还没有为罪所玷污以前，成为被厌弃之人（参罗 9 ： 13 ）。那么倘若我们仍然注意善工，就是侮辱了使徒保罗，好像是说他看不到我们所清楚看到的。他漠视善工却是显然的，因为他明说一个人之蒙拣选，和另一个人之被弃绝，都在他们未曾行善或作恶的时候；这可以证明神的预定的基础并不在乎善工（参罗 9 ： 11 ）。其次，当他论及上帝是否公平的时候，他未曾说到那可以绝对为上帝的公道辩护的一点，即上帝是按照以扫的恶行报应他；而却满足于另一解释，即恶人之被兴起，是为着彰显上帝的光荣。最后，他结论说，“上帝要怜悯谁，就怜悯谁，要叫谁刚硬，就叫谁刚硬”（罗 9 ： 18 ）。可见他把两方面都归到上帝的旨意之下。因此，倘若我们不能对神之赐仁慈给他的子民加以解释，而只能说这是出乎他的美意，同样，我们也不能对他之弃绝某些人找出什么解释的理由，只能归到他的旨意之下。因为，当经上说上帝照他所喜悦的使人刚硬，或施行怜悯，就是教训我们，除了他的旨意外，不要再寻找别的原因。

第二十三章 斥诽谤预定论之谬说

人当听到关于预定的道理，即不自禁地冲破一切约束，好像为鼓角之声所震撼，纷起争辩。许多人为要卫护对神的指责，因此他们虽接受预定论，却否认有被弃绝的人。这实在是既幼稚又愚拙的想法，若无弃绝，就不会有拣选。经上说上帝把那些他所拣选以承受救恩的人分别出来。若说上帝容许另一些人靠机会或自己的努力，以取得那他所赐给少数人的救恩，这岂不比悖谬矛盾还要坏些？所以，凡上帝所不拣选的，就是他所弃绝的，他们之所以被排除，无非只是因为他决定把他们从他所预定为他的儿女所承受的产业中排除出去，世人之悻悻动怒，拒绝接受上帝的话，就是那关于他的奥秘而不可测的安排（那连天使也敬服的），是最不可容忍的。但是，现在我们知道，人心之刚硬，也和上帝的怜悯一样，同出于神的旨意和权能。保罗不同于我所提起的那些人，从来不靠虚妄之词来为上帝辩护，只宣布被造之物要和创造它的主人争吵，是不合的（参罗 9 ： 20 ）。那些不接受世人有被上帝弃绝的道理者，将怎样解释基督的话：“凡栽种的物，若不是我天父栽种的，必要拔出来”（太 15 ： 13 ）呢？这明明是说凡天父所不栽种，在他的园中作为神圣之树的，必归消灭。倘若他们拒绝承认这是被弃绝的表记，那么，无论什么明显的证据，他们也不会接受的。但是，倘若这些人仍不停止叫嚣，那么让那些具有信心的人因着保罗的劝导而满意吧，“倘若上帝要显明他的忿怒，彰显他的权能，就多多忍耐宽容那可怒预备遭毁灭的器皿，”而在另一方面，“又要将他丰盛的荣耀，彰显在那蒙怜悯早预备得荣耀的器皿上，”（罗 9 ： 20 ， 23 ），那么，人是没有理由和上帝争吵的，请读者注意，保罗为要排除一切的埋怨和咎责，把最高的统治归原于神的忿怒和权能；因为对那些足以竭尽我们的智能的高深奥秘的判断，我们若发生疑问，是不合的。我们的对方有一种脆弱的答辩，以为上帝不会完全拒绝那些祂所长久忍耐的人；对他们必仍关心，等候他们的悔改；似乎保罗所说的是上帝在忍耐地盼望着那些他所宣布只合灭亡的人的悔改。奥古斯丁对于这段把权力和容忍连在一起的经文有很好的说明，他说，神的权能不是容许的，而是决定的。他们又同意那“忿怒的器皿适于灭亡，但仁慈的器皿乃是上帝所预备的”的说法，因着这种说法将救恩的颂赞归给上帝，但同时也把灭亡的咎责，归给那些自己走上灭亡之路的人。我虽然承认保罗用一种不同的语法，把前一句话的辛辣和缓下来，但是把灭亡的工作归给神的奥秘安排以外的任何原因去都是不合理的。因为在上面保罗刚才说过：“上帝兴起法老；”“他要叫谁刚硬，就叫谁刚硬。”这等于说，上帝的奥秘安排乃是叫人心刚硬的原因。对这一点我同意奥古斯丁所说的，当上帝要使豺狼变成绵羊时，他就运用恩典的强大影响来制服他们刚硬的心，把他们改变过来。因此，那顽固的人之不被改变是因为上帝没有施展他的更大的恩典能力；倘若他愿意运用那恩典的话，他是可能随意运用的。

二、以上所说的，对那些虔诚，谦卑，知道自己只是凡人的人，应该是很够了。只因为这些狠毒的反对者所发出的诽谤不一而足，所以在必要的地方我们将逐一加以驳斥。愚昧的人提出许多问题来和上帝争论，好像是把上帝当作控诉的题目。他们首先责问，主为什么对那些从来未曾冒犯过他的人发怒呢？只凭他的好恶，叫人归入于灭亡，不啻是暴君的行为，而不是一个裁判官的公道判断；因此，倘若世人不是因为自己的过失，而只是因为神的好恶，便被预定入于永远的灭亡，那么他们是有理由向上帝申辩的。若是这种思想进入虔诚人心中，他们确有抵御的方法，那就是思想到人之追究神的旨意是何等僭妄的事！因为神的旨意就是，也理当是造成一切情况的原因。若说他的旨意还有因由，那么那必须是居先而且可以作为他旨意的根据的。这是不虔敬的想法。因为上帝的旨意是公义的最高准则，一切他所愿意的都必须被算为公正，只因为他如此愿意。所以当询问主为什么这样做时，答案必然是，因为他愿意这样做。你若再进一步追问，他为什么有这样的决定，那你就是追究一种比他的意旨更伟大，更高尚的源头了，那是不能得着的。因之，人应当谦卑，不可追究那不可能的事，要不然，恐怕连那可能的事也不能发现。这一点足以范围着任何愿以虔敬探求神的奥秘的人。对于那些不虔敬，大胆不逊，公然讥诮上帝的人，上帝将以他本身的公义来卫护自己，不须我们的帮助；当他剥夺了他们良心上的一切诡计后，他将以罪感来指责管束他们。然而我们并不袒护罗马教神学家的意见，以为主的权能是绝对武断的，他们这种世俗之见是应该为我们所鄙弃的。我们并不把上帝想象为一个没有规律的上帝，他本身即是规律；正如柏拉图所说的，在邪恶欲望的影响下的人是需要律法的；但是上帝的旨意不仅是毫无过失的，它是万法之法，一切完善的最高标准。但是我们否认上帝有向我们报告一切的责任；我们更不承认我们凭着自己所了解的来判断这件事。因此，倘若我们企图越出合宜的范围以外，那么让我们引诗人的话作为警惕吧：“当世人论断上帝的时候，上帝依然是正直的”（参诗 51 ： 4 拉丁文版）。

三、因此上帝能在沉默中制止他的敌人。然而为要使他们不至于放纵地嘲弄上帝的圣名，他在他的道中供给我们抵挡他们的武器。因此倘若有人攻击我们，问我们为什么上帝预先规定了一些人的灭亡，这些人既未出生，焉能犯什么当受死刑的罪？在回答中我们可以反问：倘若上帝愿意按自己的本性裁制世人，你们要以为上帝欠下了世人什么债吗？因为我们都为罪所败坏，都必然为神所厌弃，这不是神的残酷暴虐，而是最公义的判断。倘若一切上帝所预定灭亡的人，按照他们的本来情况是当受死罪的，那么他们之遭受灭亡，有什么可抱怨的呢？让一切亚当的后裔为着他们在未生以前即被永恒的造化主判定于无穷尽的灾祸中前来和他争论吧。他们对于这种判断有什么可埋怨的呢？当上帝要他们来算账时，若是所有的人都是从败坏中出来的，他们都被定罪就不足怪了。所以倘若他的永恒旨意要判定他们灭亡，而这灭亡，不管他们愿否承受，是合乎他们本性的自然趋向的，他们就不要埋怨神不公道。因此他们口出恕言，是由于他们的悖逆，他们虽不得不承认自己为罪谴的原因，却故意压下去，把咎责归于上帝，以此来原谅他们自己。我虽然始终承认上帝是预定他们为罪人的主因，且相信这是完全正确的，然而他们不能因此逃避自己的罪责，而这罪烙印在他们良心上，是他们所时刻感觉到的。

四、他们又进一步辩称，人岂不是为上帝的旨意所预定归入于败坏，然后上帝又以这败坏来定他们的罪呢？果然如此，他们因败坏而灭亡，不过是遭受亚当由于预定受灾祸而来的刑罚。由于预定，亚当犯罪，又将那罪的孽债过继于他的后人身上。这样说，上帝如此残酷地玩弄他所创造的人，岂不是不公道吗？我承认，亚当的后裔都是因着神的旨意而堕入于他们现在所牵连在内的惨况中；这一点正是我从开始就已说明了的，就是我们必须始终把这事归在神的旨意的裁决之下，而那原因是神所隐藏着而属于他自己的。可是，这并不是说，上帝因此当受责备。我们可用保罗的话来回答他们：“你这人哪，你是谁，竟敢向上帝强嘴呢？受造之物岂能对造他的说，你为什么这样造我呢？窑匠难道没有权柄，从一团泥里拿一块作成贵重的器皿，又拿一块作成卑贱的器皿么？”（罗 9 ： 20 ， 21 ）。他们否认这样说可以替上帝的公义辩护，认为不过是一种托辞，是通常缺少充分理由替自己辨护的人所用来原谅自己的。因为这只不过是说上帝具有不可抗拒的权能，所以照他所喜悦的去作任何事。但事实并非如此。当我们一想到上帝是谁，我们还有什么更坚强的理由来说明呢？宇宙的裁判主岂能有什么不公义呢？倘若神的本性是在施行公义，那么，他必然是喜欢公义，而恨恶不义的。使徒保罗并没有以遁词闪避问题，好像是陷于无可奈何的困境中，只不过是表明神的公义的道理高深莫测，不能以人的标准来测度，或以脆弱的心智来了解。使徒保罗诚然承认，神的安排高深莫测，足以耗尽凡妄图参透的人的心力。但是，他也教训我们，若把神的作为，在不能发现它们的理由时妄加咎责，乃是严重的过犯。所罗门有一句名言，却很少为人所了解：“创造万物的伟大上帝，对愚昧人和犯罪的人，都加以报应”（参箴 26 ： 10 ）。他这话是宣布神的伟大，他虽不以他的灵赐给愚昧人和犯罪的人，却必要刑罚他们。世人妄图以他们有限的理智来了解他的无限，乃是暴露他们的狂妄。保罗称那些纯正的天使为“蒙拣选的”（提前 5 ： 21 ），倘若他们的坚贞有恒是依靠神的喜悦，那么，其他的天使的堕落就是由于神厌恶；这种弃绝除了神的奥秘安排，不能有别的理由。（第五及第六节、续论恶之人为恶乃由预定—从略）

七、他们说，经上并没有显然宣布，亚当是因背弃本分，而为上帝所命定灭亡，好像是说圣经上所述的随意行事的上帝，对于这个最高尚的生物（人）的创造，并没有一定目的似的。他们坚持，人既具有自由意志，他可以规划自己的命运，上帝除按照他的功过待他外没有什么别的旨意。若这样脆弱的说法可以为我们接收，那么神那不容人干涉，却按照自己奥秘的安排统治万事万物的全能又在什么地方呢？但是，不问人愿意或不愿意，预定的作为是彰显在亚当后裔身上的。由于祖先一人的罪犯，而叫全人类丧失救恩，并不是一件自然而有的事。预定的道理他们对全人类既然不得不承认，为什么对一个人就不愿意承认呢？他们为何要费事以诡辩来相规避呢？圣经明明宣布，一切世人都在他们祖宗一人的身上，被判决永远的死刑。这件事既然不能归之于自然，显然是出于上帝的奇妙安排。那些虔诚地为上帝的公义辨护的人，在一些细微末节上所发现的踌躇和困惑，和他们那些胜过种种大困难的便利方法，实在是矛盾的。我愿再追问亚当的堕落竟然牵涉这许多民族和它们的后裔都陷于永远的死亡中，这事要不是神的旨意，又如何可能呢？那些善辩的如簧舌头，至此亦当哑口无言了。我承认，这诚然是一个可怕的天命；但是无可否认的，上帝在创造人以前即预先知道人的最后命运，并且他之所以预先知道，是因为这是他自己所命定的。若有人于此处攻击神的预知，他就是鲁莽轻率了。我们怎能以天上裁判主的预知来作为指责他的根据呢？倘若对上帝有什么合理而可称许的指责的话，那也应该是指责预定的作为。我如果说，上帝不但预先见到第一个人的堕落，和他的后裔因他的败坏而灭亡，而且这一切都是由他的意旨决定的，并不算是荒谬之说。因为正如他的智慧能预知将来万事，同样，他的权能亦必亲手管理万事。关于这一个问题，以及其他的问题，奥古斯丁都有妥切的讨论：“我们承认，我们极诚恳地相信，那管理万事万物，并使所创造的万物都属至善的主上帝，预知邪恶要从良善中产生出来，且也知道，叫善从恶中产生，较之禁绝邪恶的存在，更适合于他的全能至善，所以他如此安排了天使和人的生命，好首先表现自由意志所能成就的，然后表现他所施赐的恩典和他的公义判断所能成就的。”（第八至十三节、答反对预定论者的其他论据—从略）

十四、然而奥古斯丁既然以教化为唯一愿望，他的施教方法就以谨慎避免冒犯为主。他提醒我们，必当以适当方法表达真理。倘若有人对别人说：如果你不相信，那是因为你已为神命注定归于灭亡。他的这种说法，非但怂恿懈怠，而且鼓励为恶。倘若有人将这话应用到将来的事上去，以为凡听而不信的都是因为他们已被神所弃绝，那么，这种说法等于是咒诅，而不是教诲。这种愚笨的教师，他们所传的是凶讯而不是福音，所以奥古斯丁认为当把他们赶出教会。在另一地方，他主张：“若有上帝赐恩帮助，一个人可以因人的警告而获益，然而上帝也不必藉人的警告来帮助人。但是，为什么有的人是由于这个方法，有的人是由于那个方法而获益呢？我们不能说方法是那作为泥料的人所选的，而不是窑匠上帝所选的。”后来他又说：“当人们因警告而被导引于义，或归回于义，谁使救恩在他们心中工作呢？岂不是那位裁种浇灌的使他们受益吗？当他决定施行拯救，人的自由意志绝对不能拒绝。因此，无可疑惑的，神的意旨（他在天上地下，甚至未来，都照他所喜悦的行）是不能为人的意志所抗拒，或加以挠阻的，因为他照他所喜悦的来控制人的意志。”又说：“当他要领人归属于他自己时，他岂是用有形的束缚来限制他们？他的工作是在人的心中；他从内心将人抓住；他从内心感动人；从人的意志，就是那他在人心中所造的，去吸引他们。”但是，他又立刻补充说，“正因为我们不知道谁属于预定，或谁不属于预定得救的人数当中，所以我们当热烈地盼望一切人的拯救。我们所遇到的无论是谁，都当努力使他分享平安。而我们的平安是建立在当得平安的人身上。就我们的本分说，对人的警告如同良药一般，应该施予一切的人，叫他们既不损毁自己，也不败坏别人；但使这警告有益于他所预知和预定的人，乃是上帝分内的事。”

第二十四章 拣选由神的呼召而证实第二十四章 拣选由神的呼召而证实。被弃绝者的灭亡是自己所招致的为要对这题目作更进一层的说明，我们必须讨论那蒙拣选者的呼召，以及那不虔敬的人的盲目和刚硬。关于呼召我已经约略提到几点，驳复那认为神的普遍应许乃是将一切人类置于同等地位者的错误。神的特别拣选本来是隐藏着的，却由他的呼召而表明出来，因此，这个呼召，可称之为拣选的证据。“因为他预先所知道的人，就预先定下效法他儿子的模样。预先所定下的人又召他们来；所召来的人，又称他们为义”（罗 8 ： 29 ， 30 ），好使他们将来得到荣耀。虽然，主拣选他的子民，以他们作为儿女，然而我们知道他们非等到有了呼召，就不算是有那最大的福份；反之，一蒙呼召，他们立刻享有他拣选的福份。因此保罗称那蒙拣选的人所接收的“灵”为“儿子的心”，和与我们同心，让我们为上帝后嗣的印证（参罗 8 ：15 ，16）。因为藉着这个证据，他在他们心中印证了他们将来必有儿子的名分。福音的宣传虽然也从拣选的源泉流出，然而因为它对那些被弃绝的人也同样施与，所以福音本身就算不得是拣选的确实证据。上帝亲自有效地教训他所拣选的人，引领他们进入于信，正如我们所曾援引过的基督的话：“惟独从上帝来的，他看见过父”（约 6 ：46）。又说：“你从世上赐给我的人，我已将你的名显明与他们”（约 17 ：6）。他又在另一处说，“若不是差我来的父吸引人，就没有能到我这里来的”（约 6 ：44）。奥古斯丁对这一节经文有很好的说明：“若按照真理的宣示，凡到基督面前来的，都是知道真理的，那么，凡不来的，就是不知道真理的。但这不一定是说，那能够来的都来了，除非他如此定意，而又实行了；但是那些从父得到教训的人，不只是能够来，而且确实来了；在这里有了三种因素的结合，即可能的机会，意志的动力，和行动的后果。”在另一地方，奥氏更明白地说，“凡听见而又从父学习的都到我这里来这句话岂不是指，没有听见而又从父得到教训的人不到他那里来？因为倘若凡听见而又从父得到教训的就来，那么，凡不来的，当然就是既未曾听见，也未曾从父得到教训；因为倘若他听见，而又学习，他就会来。这种学习的奥秘，与肉身上所感受的相距甚远，在这里，人从父那里得到教训，听见了，就知道亲近子。”接着他又说，“这恩典奥秘地输入人心，但刚硬的心是不能接受的；因施赐这恩典的第一个目的在消除心中的刚硬。因此当一个人内心听见了父的时候，父就立刻将他的石心去掉，给他换上一个血肉的心。这样，他就把他们造成为应许的儿女，和仁慈的器皿，就是他为光荣所预备的人。那么，他为何不教训一切的人，叫他们都来就基督，岂不是因为他所教训的，他在仁慈中教训他们，而他所不教训的，他就施行审判，不施教训；因为他愿意怜悯谁，就怜悯谁，愿意叫谁刚硬，就叫谁刚硬。”因此，那些为神所拣选的，神就以他们为儿女，也决定使他自己作他们的父。而且，藉着呼召，他容纳他们进入他的家庭，叫他们和自己结连起来，成为一体。当拣选加上呼召时，圣经明明指示这无非是上帝白白施赐的怜悯。倘若我们追问他呼召谁，为什么理由呼召他们，答复是，他呼召他所拣选的人。但当我们注意到拣选，我们所看到的，只有怜悯。所以，保罗的一句话用在这里是很恰当的：“这不在乎那定意的，也不在乎那奔跑的，只在乎那发怜悯的上帝”（罗 9 ： 16 ）。而这话的意义，和那以为上帝恩典的成果得以由人的意志或努力来分享的意见，并不相同。按照那意见，人的愿望和努力本身都没有效果，除非是靠着神的恩典，始能成就；可是有了神的援助，人的愿望和努力，对于救恩的获得，也是有功的。要驳复这种谬论，我宁愿引奥古斯丁的话，不用我自己的话：“倘若使徒保罗的意思是说，没有慈悲的神的援助，人的意志和奔跑都是不相干的，那么，我们才能回到那相反的命意，承认这不光是属乎神的怜悯，也需人的意志和奔跑来援助。”可是如果这话是不虔敬的，我们就可确定地说，使徒保罗是将万事都归于主的怜悯，没有留下归于我们的意志和努力的。这是那圣洁的人奥氏的意见。至于他们所说，如果我们的意志和努力全无作用，保罗就不会有这种说法，我认为是一种毫无价值的巧辩。因为保罗未曾想到人这方面有些什么；不过当他看见有些人将拯救的一半功劳归于人的努力，他就在他那句话的前部直捷地指斥他们的错误，然后再辩明救恩完全是由于神的怜悯。而且，古时先知除了不断地宣扬上帝白白施赐的呼召外，还有什么别的呢？

二、这一点由呼召的性质和施与上更清楚地表明出来，呼召所包含的不只是道的宣讲，也是圣灵的启迪。神要将道施赐给谁，须从先知所说的话，才能知道：“素来没有访问我的，现在求问我，没有寻找我的，我叫他们遇见。没有称为我名下的，我对他们说，我在这里，我在这里”（赛 65 ：1）。同时，为使犹太人不以为神的这种宏恩只施于外邦人，所以他提醒他们，他如何屈尊，承认他们的祖宗亚伯拉罕为朋友，就是把他从他和他全家所陷入的那拜偶像的环境中拯救出来（参书 24 ：3）。当他最初以他的道的光亮照明那些不配蒙恩的人时，他已表彰了他白白施赐的善良。在这件事上，神的无限善良已被表彰，可是并非使一切的人都得拯救，因为有更重的审判要临到那些恶者，为了他们拒绝神的爱的证言。同时，上帝为表显他的光荣，就将那有效的圣灵感力从他们身上撤去。所以这内在的呼召就成为救恩的不能骗人的保证。同样，约翰说过：“我们所以知道上帝住在我们里面，是因他所赐给我们的圣灵”（约壹 3 ：24）。为了叫肉身不能夸耀是它自己响应了他的呼召，并接受了他的白白施赐，他在这里证实了人自己没有耳朵能听，没有眼睛能看，除非是神如此为他们安排；神这样作，并不是因为人的知恩，而是按照他自己的拣选。关于这一事实，路加在说到犹太人和外邦人一同听见保罗和巴拿巴所讲的道时，就给我们一个显明的例子。虽然他们当时都受同一讲论的教训，但路加记载说，“凡预定得永生的人都信了”（徒 13 ：48）。那么，我们有什么面目，胆敢否认呼召的白白恩赐呢？其实呼召的一切，都是由于上帝的拣选。

三、这里有两种错误是应当避免的。有的人以为人是上帝的同工，所以拣选的功效要靠人的同意；因此，照着他们的看法，人的意志强于神的安排；仿佛是说，圣经所教训的是以为人所领受的，不过是信的可能，而非信仰的本身。另有一些人虽未如此削减圣灵的恩典，却因受了什么理由的诱惑而将那在信心之前的拣选放在信心之下；好像拣选的功效是可疑的，除非为信心所证实。就我们说信心当然是拣选的证实；我们也已经看见了，神所隐藏的奥秘安排是由于信才被彰显出来；但是，这不过是说，以前所不知的，藉着信都显明了，好像是为印记所证实了似的。但是我们若说，非等到我们把握了福音，拣选即属无效，而把握福音乃是一切力量的条件，这话就不对了。诚然，我们要在这里追求拣选的保证；因为，倘若我们深究神的永恒旨意，我们必沉溺于深渊中。但是，当上帝把这真理启示给我们时，我们就攀登到一个更崇高的境界，而不致将原因和结果混淆。因为，既然圣经教训我们说，我们是因为神的拣选而得光照，那么，我们的眼睛若为这光辉所炫昏，以致拒绝承认这拣选，有什么比这更悖谬矛盾呢？但同时我也承认，为要叫我们得到得救的确据，我们应当从道开始，以道为满足，以致能呼叫上帝为父。有些人为要对上帝的安排，就是那“离我们甚近，在我们口中，在我们心里”（参申 30 ： 14 ）追求确据，正是荒谬地想要在云霄之上飞翔。这种鲁莽轻率，理当为严肃的信心所限制，我们对关于他的奥秘恩典的事应当以他在圣经上所亲自见证的为满足；可是不要使那满足我们的丰富河流，阻挠了我们对那产生这河流的源头的尊崇。

四、将拣选的效果置于福音的信仰——就是那我们藉以发现我们之蒙拣选的信仰——之下，既然是错误的，所以我们在追求拣选的确据时，最好将注意力集中于那些可以作为拣选确据的明证表记上面。撒但所用来攻击信徒的最危险最可忧的诱惑，无过于叫他们对自己之蒙拣选生怀疑不安之心，激起他们以错误的方法去追求。我说错误的方法，是指有限的世人勉强要进入神的智慧的奥秘中，试探永恒的最深处，企图发现上帝在最后裁判，对他有什么决定。这样，他陷入于无底的深渊中，把自己埋在重重的黑暗里，纠缠于无数解不开的网罗之中。混沌人心的愚笨至此，妄图依靠本身的能力，来攀越神的智慧的巅峰，它之受可怕灭亡的刑罚是理所当然的。这试探之更具严重性，是因为一般人几乎都有这种强烈的倾向。很少有一个人，在他心中不时常生这样的一个念头：人若非为神所拣选，如何能得着拯救？关于拣选，你得到了什么证据呢？这一个问题一旦印入人心，它要不是永远以可怕的苦痛来磨难他，就必以非常的惊骇来使他麻木失措。诚然，我无须用什么更强力的辩论，来证明那些人对预定论的非常错误，经验本身就很够了；因为没有比那能扰乱人的良心和毁坏人在神前的安宁的错误更严重的了。因之，倘若我们担心船将遭险，让我们留心这块暗礁吧，凡碰上这礁石的，没有不遭灭亡。但是，关于预定论的讨论虽可比拟那危险的海洋，然而渡过这海洋的航程仍然可以是安全，或甚至愉快的，除非有人故意走危险之路。因为正如那些为获得关于拣选确据，而不凭神的道去追寻上帝的永恒安排的人，必投入无底的深渊一样，同样那些按着规律和秩序——就是那表现在神的话语中的——去追寻的，即可得到特别的安慰。

那么，我们的探讨方法最好是始终以神的呼召为指归。这并不阻挡信徒来认识他们每日从神手中所领受的福份 , 是从奥秘的儿子名分上来的。正如以赛亚所说：“因为你以忠信诚实，行了奇妙的事，成就你古时所定的”（赛 25 ： 1 ）；因为儿子的名分是一种表记，藉此上帝对我们证实了一切关于他的安排我们所能知道的。这并不是一个软弱的证明；请看它对我们是如何的清楚和确定吧。伯尔拿对这题目有一些很适切的话，当他论及恶人被弃绝的事后，他说：“对凡敬畏上帝的人，他的安排，他的平安的判断都是有效的，就隐藏他们的过，而报答他们的德；所以对于他们，不但是善事，即恶事亦与他们合作。谁能控告上帝所拣选的人呢？为要获得一切公义，只要有上帝的恩眷就满足了，因为我的罪就是违抗他的罪。但他并不责罚我，就好像我从来未曾犯过罪一样。”然后他又说：“啊，真正的安息之所呀，这地方若称之为内室，并非不合，在这里上帝可被觐见，他既非忿怒，也未尝充满顾虑，在这里他的旨意都是良善，完美而可悦纳的。这景象并不使人恐惧，却能安慰人心；不刺激那浮躁不安的好奇心，却使之归于宁静；不叫感官疲惫，却使之安谧，在这里可以享受真正的安息。一位宁静的上帝使万物归于宁静；瞻仰安息，即所以享受宁静。”

五、第一，倘若我们要追求上帝像父亲般的宽仁和宥恕之心，我们的眼睛必须朝向基督，因为只有基督是父所喜悦的（太 3 ： 17 ）。倘若我们要追求救恩，生命和天国的永生，我们也当向基督求助；因为只有他是生命的泉源，救恩的锚碇，和天国的嗣子。那么，拣选的目的是什么，岂不是我们被天父收为儿女，并藉他的恩眷得到救恩和永生吗？仅管你多作忖度和探讨，你必不能发现它的范围有超出这目的以外的。上帝所拣选为儿女的人，其所以被选是在乎基督，不是在乎他们自己，因为上帝之爱他们，是因为他们在基督里面；除非他们先与基督有关，他们也不能承受天国的光荣。那么，倘若我们是因基督而蒙拣选，我们就不能从自己身上去找寻拣选的确据；若撇开儿子基督，只从父上帝，也无法得此确据。因之，基督是一面镜子，我们从他，可以妥当地看见我们自己的蒙拣选。因为父既然决定将一切他从亘古即已拣选作为他儿女的人，结连于他儿子的身上，使这一切儿女都作为基督的肢体，因此，倘若我们与基督契合，我们就有了一个明显而有力的证据，证明我们的名字是写在生命册上的。而且基督已答应和我们契结，当他宣讲福音时，他曾宣称他是父所赐给我们的，凡他所有的都要白白赐给我们。这是说我们要披戴他，与他成为一体，因为他活着，我们才能活着。这道理曾被反复申明过：“上帝既不爱惜自己的儿子为我们众人舍了；所以凡信他的，就不至于灭亡”（罗8 ： 32 ；约 3 ：16），“凡信他的是已经出死入生了”（约5 ：24）。同样在这个意义上，他称他自己为“生命的粮，凡吃的人就必永生”（参约 6 ： 35-38 ）。我说，基督就是我们的见证，凡以信心接受他的，必将被认为天父的儿女。倘若我们于被认为天父的儿女和后嗣以外，再有其他要求，那就是要超越基督了。倘若这就是我们的最后愿望，那么，我们若要从基督以外去追求那已经在基督里得到的，而且是在任何别的地方都不能找着的，那就是极端愚笨。此外，基督既然是父的永恒智慧，永不改变的真理，和父所决定的意旨，我们就不必恐惧他所宣布的话和那我们所追求的天父的旨意，会有任何不同的地方。他确已诚实地将父的旨意启示给我们，始终如一。这个道理的实际影响，也应当在我们的祷告上表现出来。因为我们蒙拣选的信心虽然鼓励我们呼求天父，然而倘若我们在祷告中提出这样一个条件：“主啊，如果我是你所拣选的，请垂听我的祈祷”，那就是荒谬的，因为主要我们从他的应许中得满足，不再追问他是否垂听我们的祈祷。这样，我们可以避免陷入许多迷惘的圈套中，只要我们知道善用经上所记述的；但是我们不可把那须限制于某特殊目标上的经文，随便应用于其他方面。

六、为建立我们的信念，另有一个证实拣选之道，我们曾经提起过，是和我们的呼召相关连的。那些认识基督的名，为基督所光照，进入于教会怀抱中的人，就是在基督的导引保护之下。凡是基督所接纳的人，都是父所付托给他，在他保守中得享永生的。我们为自己所要求的是什么呢？基督曾大声宣布说，凡父所定意拯救的人，都由父付托在他的保护中（参约 6 ： 37-39 ）。所以我们若要知道上帝是否关切我们的得救，让我们询问他是否已将我们交与基督，即他所立为他一切子民的救主的。倘若我们怀疑基督是否已接纳我在他的保护中，为消除我们的疑惑，他献出他本身作为我们的牧人，并宣布我们若认得他的声音，必被列于他的羊群中（参约 10 ： 3 ， 16 ）。所以我们要遵奉基督，他是如此仁慈地将自己献给我们，向前迎接我们，要把我们列在他的羊群中，将我们保守于他的羊圈内。但我们仍然为我们的将来焦虑；正如保罗所宣布的，“豫先所定下的人，又召他们来，”我们的主基督也告诉我们说，“被召的人多，选上的人少”（罗 8 ：30 ，太 22 ：14）。此外，保罗在另一地方要人儆醒，说“自己以为站得稳的，须要谨慎，免得跌倒”（林前 10 ： 12 ）。又说，“你们是接根在上帝的子民中吗？不可自高，反要惧怕。上帝仍然能将你们砍掉，把别的人接上去”（参罗11 ：17-23）。最后，经验告诉我们，蒙召和信心都没有多大价值，除非加上了恒切坚忍的心，而这却不是一切的人都能有的。但基督已救我们脱离这种焦虑，因为底下的应许，无疑是属于将来的：“凡父所赐给我的人，必到我这里来；到我这里来的，我总不丢弃他……差我来者的意思，就是他所赐给我的，叫我一个也不失落，在末日却叫他复活”（约 6 ： 37-39 ），又说，“我的羊听我的声音，我也认识他们，他们也跟着我。我又赐给他们永生，他们永不灭亡，谁也不能从我手里把他们夺去。我父把羊赐给我，他比万有都大，谁也不能从我父手里把他们夺去”（约 10 ： 27 ， 28 ），此外，当他宣布说：“凡栽种的物，若不是我天父裁种的，必要拔出来”（太 15 ：13），他那反面的意思就是说，凡种根于上帝里面的，他们的救恩必不被任何暴力夺去。这与约翰所说的话相符：“若是属于我们的，就必仍旧与我们同在”（约壹 2 ： 19 ）。保罗的那不问生死，不计现在和将来的庄严胜利的话，也有同样意思，而它的根基必然是建立在恒忍上面（参罗 8 ： 38 ）。毫无疑问的，他把这种精神也推及于一切蒙拣选的人。保罗在另一地方又说，“那在你们心里动了善工的，必成全这工，直到耶稣基督的日子”（腓 1 ： 6 ）。同样，当大卫信心软弱时，他也以“你必不抛弃你手所造的”这话来支持自己（诗 138 ： 8 ）。无可疑惑的，当基督为一切蒙拣选的人代求时，他所求如同为彼得所求的一样——叫他们不至于失了信心（参路 22 ： 32 ）。因此我们可以推论说，他们决无失败的危险，因为上帝的儿子的代求，即为他们的祈求，使他们在虔诚上坚忍的代求，是不至被拒绝的。由此我们知道基督的意向，除了保证我们，只要我们是属于他的，我们的永远拯救必不丧失，还有什么别的呢？

七、然而日常所遇到的，有许多看来似乎是属基督的人却背叛了他，再沉沦跌倒了。即在他申明凡父所赐给他的人，没有一个丧失的时候，他也将“那灭亡之子”除外（约 17 ： 12 ）。这诚然是实在的情形；然而我可以确定地说，这些人从来未曾以真诚的信心，就是我所说的足以建立蒙拣选的确据的信心，来靠近基督。正如约翰所说：“他们从我们中间出去，却不是属我们的；若是属我们的，就必仍旧与我们同在”（约壹 2 ： 19 ）。我不争辩他们也同有被拣选者蒙召的记号，但我却不承认他们具有被拣选的确切信心，就是那我所要求信徒从福音中去追求的。因此，我们不要让这些例子动摇了我们对主的应许的信靠。他曾应许，凡以信接纳他的，就是父所付托给他的，既然他作他们的牧人和保护者，他们就没有一个会灭亡的。关于卖耶稣的犹大，我们将在下面讨论。保罗并非劝导基督徒抛弃安全，乃是要信徒摆脱那冷淡的，属肉体的安全，因为那是叫人骄傲，放纵，轻视别人，是足以毁灭了在神前的谦卑和恭敬之心，并叫人忘记了他们所得到的恩眷的。保罗当时是对外邦人说话，教训他们，不要因为犹太人的被弃绝，他们代替了犹太人的地位而傲慢地轻视犹太人。他也谆谆训诲须存畏惧之心；不是那种产生恐怖和不安的畏惧，而是对上帝恩典的谦卑崇敬；这种畏惧丝毫不减损对恩典的信赖，正如我们在别的地方所提到的。还有，他并不是对个人说话，乃是对不同派别的团体说的。因为当地的教会分成两派，由敌对纷争而分裂，保罗规劝外邦人，他们之替代了圣洁而蒙选召的人民的地位，这一件事本身应当使他们戒惧谦卑。此外，在他们中间有许多嚣张的人，他们的夸狂是应该受制裁的。但是，我们已经见到，我们的希望伸展到死后的将来，再也没有比我们对最后命运的怀疑更违反那希望的了。

八、基督所宣布：“被召的人多，选上的人少”那句话，给许多人误解了。那句话原没有什么模糊的地方，只要我们能记清楚前面所说的两种呼召，有一种是普遍呼召，就是上帝藉外表福音的宣布，不加分别地召请一切人到他面前，甚至于对那些他定意叫这呼召成为灭亡的前兆，或加重他们罪罚的根据之人，亦无例外。另有一种特别呼召，大部分只是向信徒的呼召，就是他藉圣灵的光照，叫道在他们心中扎根。然而有时他也将道赐给那些他只叫他们心中有暂时亮光的人，后来又因为他们的不知感恩，而使他们陷入于更大的黑暗中。因此，当主看到福音被传开了后，许多人加以蔑视，只有少数人愿意领受，他就以某君王来表明上帝：这王预备了一个隆重的筵席，打发人到各地方邀请众人前来坐席，那些人多藉故推辞，只有少数人应邀，因此王只好差仆人到街头市角邀请所遇到的一切人。到此处为止，我们都能明白这比喻是指那表面的呼召。接着他又告诉我们，上帝好像一个摆设筵席的好主人，巡视四周，彬彬有礼地款待他的客人；但当他发现有人没有穿上礼服，他即不容许这种无礼的人来侮辱他的严肃宴会。我认为这一段是比喻那些承认信仰进入教会，却没有穿戴基督圣洁的人。这样的亵渎乃是教会的污辱，为上帝所不容许，必须被逐出教会，正如他们的邪恶所当受的。所以选上的少数人是从那被召的多数人当中拣选出来的，然而那种呼召不是信徒所能认为是他们被拣选的确据的。因为第一种呼召也普遍及于恶者；而第二种呼召乃带来圣灵的重生，这圣灵是将来承受产业的印记，藉着他我们的心有了印记，直到主来的那一天（参弗 1 ： 13 ， 14 ）。总之，那假冒为善的人虽然夸耀虔诚，好像他们是真实敬拜上帝的，但基督却宣布要将他们赶出那他们所不应当占住的地方。正如诗人所说：“谁能寄居你的帐幕？就是行为正直，作事公义，心里说实话的人”（诗 15 ： 1 ， 2 ）。又说“这是寻求主的族类，是寻求你面的雅各”（诗 24 ： 6 ）。因之圣灵勉励信徒忍耐，不要因为以实玛利人之和他们同在教会中而埋怨，因为那面具终于要被拆开，而他们终必蒙羞，并被抛弃。

九、同样的理由，也可应用于那上面所引述的例证，主说，“除了那灭亡之子，没有一个灭亡的”（约 17 ： 12 ）。此处所说诚然不甚准确，但意思是明白的。因为犹大始终未被承认为基督的羊，只不过是占了一席位而已。在另一地方当主宣布他和其他使徒同被拣选时，无非是指职分而言。“我不是拣选了你们十二个门徒么？但你们中间有一个是魔鬼”（约 6 ： 70 ）。那是说他曾拣选他居于使徒的职位。但当说到救恩的拣选时，他却把他从蒙拣选者之列除掉了，“我不是指你们众人说的，我知道我所拣选的是谁”（约 13 ： 18 ）。倘若有人将上述两段经文中的“拣选”一辞互混了，他必极感困惑；但是他若能加以分别，就再明白也没有了。所以贵钩利（ Gregory ）所说，我们只知道我们的被召，而不确知我们的蒙拣选，确是一个错误而有害的说法；他藉这一句话要人人恐惧战兢，又补充说，虽然我们知道我们今天是什么样子，然而不知道我们将来会是怎样。可是他的论据很明白地表现了他为何在这一点上有错误。因为他把拣选附着于善行上，这使人心充分地有了沮丧的理由。他不能使人站立得稳，因为他没有领人放弃对自己的依靠，而专靠神的恩典。因此，信徒当领悟我们在开始讨论拣选问题的时候所提起的，即对预定论的正确了解则既不损害，亦不削弱我们的信仰，反要加强了信心。然而我不否认，圣灵有时只使用适合于我们的有限了解力的言语，如说：“他们必不列在我百姓的会中，不录在以色列家的册上”（结 13 ： 9 ）。好像是说，上帝正在开始将他所列于他子民当中者的名字，写进生命册里，而其实我们从基督的见证知道，上帝儿女的名字从最初就被写入生命册中（参路 10 ： 20 ）。但是这些话是只表明那些在被拣选者当中似乎居主要地位之人的被弃绝；正如诗篇上所说，“愿他们从生命册上被涂抹，不得记录在义人之中”（诗 69 ： 28 ）。

十、那么，选民不是在他们刚生出来的时候，亦不是一切人都在同一时候，被招集在基督的羊圈中，而是在按照上帝美意施赐恩典的时候。当他们未为那最高牧者招集在一起时，他们迷失在旷野中，与别人没有什么不同，只是他们因上帝特别恩慈的保护，未至于坠入永死的深渊。所以，若是你注意观察，你就会见到被选召者有了那全人类所同有的败坏。他们之不走到极端的不虔不信，并不是因为他们有什么内在的美德，而是因为上帝的眼目看顾他们，而他的手也常在保守他们。那些梦想着选召的种子在他们刚生下来的时候即已种在他们心中，因此他们从开始就知道敬畏上帝的人，他们所信的既没有圣经的根据，也为经验本身所拒绝。他们诚然也提出了少数证据，企图证明有些被拣选的人，当他们未曾为真理所启悟时，对于宗教亦非全然无知，好像保罗还为法利赛人时是无可指摘的（腓 3 ： 5 ）；哥尼流的广行周济，和勤于祷告而蒙神悦纳（徒 10 ： 2 ）等，还有别的同样的例证。他们关于保罗所说的我们可以承认；但关于哥尼流的，他们却就错了，很显然的，哥尼流当时是已经重生，心中明亮，他所缺欠的只是那福音的明白启示。可是他们从这几个证据能得到什么呢？是不是说蒙拣选的人常常穿戴着虔诚的灵？正如有人认为雅里斯底德（ Aristides ），苏格拉底，谢那格拉底（ Xenocrates ），斯古比阿 (Scipio) ，枯芮 (Curius) ，加米勒 (Camillus) ，以及别的异教徒有正直的行为，从而推论说，凡见遗于崇拜偶像的黑暗中的人，都是追踪圣洁和道德的人一样。但这见解与许多经文不相符合。保罗所述说在悔改以前的以弗所人，确丝毫未曾表现出他们心中有这种种子。他说，“你们死在过犯罪恶之中，他叫你们活过来，那时你们在其中行事为人，随从今世的风俗，顺从空中掌权者的首领，就是现今在悖逆之子心中运行的邪灵；我们从前也都在他们中间，放纵肉体的私欲，随着肉体和心中所喜好的去行，本为可怒之子，和别人一样”（弗 2 ： 1-3 ）。又说：“那时，你们与基督无关……活在世上，没有指望，没有上帝”（弗 2 ： 12 ），又说：“从前你们是暗昧的，但如今在主里面是光明的，行事为人就当像光明的子女”（弗 5 ： 8 ）。但是他们或者要辩护说，这几段经文不过是指那被拣选的人在蒙召以前对上帝的无知。这种说法和使徒保罗所说：“所以你们要弃绝谎言；从前偷窃的，不要再偷”（弗 4 ： 28 ）的话完全不符。可是对于别的经文他们又将怎样解释呢？如对哥林多人所说的，“无论是淫乱的，拜偶像的，奸淫的，作娈童的，亲男色的，偷窃的，贪婪的，醉酒的，辱骂的，勒索的，都不能承受上帝的国；”以后立刻又补充说“你们中间也有人从前是这样，但如今你们奉主耶稣基督的名，并藉着我们上帝的灵，已经洗净，成圣称义了”（林前 6 ： 9-11 ）。在另一处又对罗马人说，“你们从前怎样将肢体献给不洁不法作奴仆，以至于不法；现今也要照样将肢体献给义作奴仆，以至于成圣……你们现今所看为羞耻的事，当日有什么果子呢？”（罗 6 ： 19-21 ）。

十一、那些一生沾染各种污秽不洁，在极恶劣，极败坏的罪中打滚的人，在他们里面能有什么可蒙拣选的种子呢？倘若保罗有意按照这些教师们的意见说话，他必已经表明了这些人是如何地应当感谢上帝的恩典，因这恩典保守了他们，叫他们不堕入于那极大的败坏中；而彼得在他的书信中，也当劝那些人应该为那早已具有的永远拣选的种子而感谢才是。但他却提醒他们：“你们往日随从外邦人的心意行”（彼前 4 ： 3 ）。那么，别的例子又是怎样呢？当妓女喇合尚未信主以前，她又有什么义的种子可言呢？（书 2 ： 4 ）。玛拿西王在叫耶路撒冷染在众先知的血泊中的时候又怎样呢？（王下 23 ： 16 ）。那死前片刻悔改的强盗又怎样呢？（路 23 ： 42 ）。让我们撇开这一切僭妄好奇的人所提出，而毫未顾及圣经权威的话，并谨守圣经上所宣布的：“我们都如羊走迷，各人偏行己路”（赛 53 ： 6 ），就是灭亡。那些主所定意从灭亡的深渊中救出的人，主有他自己所定的时间；在这时间以前，他只保守他们，叫他们不陷入于不可饶恕的邪恶中去。

十二、主既藉着他的有效呼召来对蒙拣选的人完成他在他的永恒安排中所预定的拯救，同样对于被弃绝的人，也就有他的审判，藉此施行他对他们的谋略。因此，那些他为着叫他们蒙受羞耻和灭亡而造，好使他们成为忿怒的工具，和严刑的榜样的人，为要使他们达到他们的命运，他有时剥夺了他们的听道机会，有时藉着福音的宣传而增加了他们的盲昧和愚笨。关于前者，例证很多，在这里我们只选出一个最显然的事例。当基督未降临前，约四千年中，主将救恩之道的亮光隐藏起来，不叫外邦人知道。倘若有人回答说，主之所以遏止外邦人，不叫他们参与这一福份，乃是因为他们不配，那么，他们的后裔也必同样的不配蒙恩。这一椿事实，除了经验之外，从玛拉基之以预言弥赛亚降世来指斥世人的不信，不虔，亦可以充分证实。若有人还要追问，为什么把基督赐给后人，而不赐给祖先呢？凡妄图在神的奥秘和不可测度的安排之外再追寻其他原因的，不啻是徒然自寻烦恼。我们也不必惧怕当我们缄默的时候坡菲留（ Porphyry ）的门徒将以他们的不敬来诽谤上帝的公义。因为我们曾申明过，一切人都应当灭亡，只因为神的白白恩典，才能有蒙拯救的人，这已足以表明神的光荣，不必再有任何的怀疑。因此，那至高的主由于停止了他亮光的照耀，使人困于黑暗中，藉此来达成他对那些被弃绝者所预定的。关于这第二种人，圣经上已有许多例子，我们每天所接触到的也有许多例子。对一百人宣讲同一道理；或者有二十人以信心的顺服来接受它；其余的人却轻视，讥笑，拒绝，或指斥它。如果说他们当中之所以有这种差别是因为后者的邪恶和悖谬，这解释仍不能叫人满意；因为那些顺服的人的思想，除非有神的纠正，也同样地处在邪恶势力的影响下。除非我们回到保罗的解释，知道“使你与人不同的是谁”（林前 4 ： 7 ），我们必常在困惑中。保罗说明有些人超越于别人，不是因为他们自己的德行，而完全是出乎神的恩典。

十三、那么，他为什么施恩给这人，而疏忽了另一人呢？关于前者路加的解释说，因为蒙恩者“是预定得永生的”（徒 13 ： 48 ）。那么，关于后者又该怎么说呢？他们岂不是当蒙羞辱的忿怒的器皿吗？因此我们可以赞同奥古斯丁的话：“上帝能够把恶人的意志改变为善良的，因为他无所不能。他能够这样作。那么，他为什么不作呢？只因为他不愿意作。若问为什么他不愿意作，那就只有他自己知道。”我们不当过份地求智慧。这种说法较之屈梭多模（ Chrysostom ）的遁词要好些，屈氏说，“神吸引那些愿意伸手待神援助的人。”他这样说等于认为救恩并不在乎神的命令，而在乎人的意志了。其实，对神的接近，绝对不在乎人的努力，即令是虔诚敬畏主的人，仍然需要圣灵的特别感动。卖紫色布的吕底亚原是敬畏上帝的人，然而她的心必须为主所敞开，才能留心听保罗所传的道而受益（徒 16 ： 14 ）。这句话不只是指一个女人，而是要教训我们，我们在虔诚上的进步都是圣灵的奥秘作为。无疑问的，上帝将他的道传给许多他所预定要增加他们愚昧的人。他要摩西将许多命令传与法老，为什么呢？难道他希望法老的心会因为不断的信息而转变过来吗？并非如此，在他未吩咐摩西以前，他已经知道，且预先把结果说出来了。他吩咐摩西去宣布他的旨意给法老，同时说，“我必使他的心刚硬，他必不容百姓去”（出 4 ： 21 ）。同样，当他差遣以西结时，他警告他，他是差遣他到一个背逆而顽固的百姓面前去，倘若他们不听他的话，他不须惊骇（参结 2 ： 3 ， 6 ； 12 ： 2 ）。同样，耶利米预先知道神的话必像烈火一样，将百姓烧毁，如同残余柴草一般（耶 5 ： 14 ）。以赛亚的预言提供了一个更有力的证据，因为他从主那里来的使命是：“你去告诉这百姓说，你们听是要听见，却不明白，看是要看见，却不晓得。要使这百姓心蒙脂油，耳朵发沉，眼睛昏迷；恐怕眼睛看见，耳朵听见，心里明白，回转过来，便得医治”（赛 6 ： 9 ， 10 ）。在这里，他将他的声音传给他们，却是为要使他们更加耳聋； 他发出他的光，却是为要使他们更加瞎眼；他宣布他的教训，却是为要使他们更为昏迷；他施行拯救，却是为要使他们更无可救治。约翰论及这个预言时说，犹太人之不能相信，是因为上帝的这咒诅已在他们身上了（参约 12 ： 39 ， 40 ）。无可争辩的，神所预定不加启迪的人，他就将他的教训以奥秘难解的方式提出，其结果惟有增加他们的糊涂昏迷。因为基督见证说，他向众人所说的比喻，只对门徒讲明；“因为天国的奥秘，只叫你们知道，不叫他们知道”（太 13 ： 11 ）。你或者要问，那么主的意思是什么呢？为何他教训那些他不叫他们领悟的人？只要想到过失的由来，你就会停止追究：不问道是如何隐蔽艰深，然而其中必有亮光，足以折服恶人的良心。

十四、现在我们可以讨论主为什么作那显然是他所作的。倘若回答：主这样作，是因为人的不义，邪恶，和不知感恩，这种说法诚然是合理真实的。可是我们仍未发现那使人心不一的道理，就是为什么有些人始终心里刚硬，而另一些人却能顺服。当讨论这道理时，我们当注意保罗所引摩西论法老的话说：“我将你兴起来，特要在你身上彰显我的权能，并使我的名传遍天下”（罗 9 ： 17 ）。那些被弃绝的人，纵使明知是神的话语，亦不服从，这顽固若说是由于他们心中的邪恶和败坏，那是对的，但同时须补充说，他们之被摒弃于此种败坏中，是因为他们为神的合理而不可测度的判断所举起了，为要在他们的刑罚上表彰神的光荣。所以当提到以利的儿子，说他们不听父亲的劝告是因为“主要杀他们”（撒上 2 ： 25 ）时，虽没有否认他们的顽固是由于他们的邪恶而生，但亦明显地含着一个意思，就是主虽能改变他们的心，使之柔和，却仍让他们心中刚硬，这是因为他的不可改变的旨意已预定了他们的灭亡。约翰福音上有一段话含有同样的意思：“他虽然在他们面前行了许多神迹，他们还是不信他；这是要应验先知以赛亚的话，说，主啊，我们所传的有谁信呢？”（约 12 ： 37 ， 38 ）。这里约翰虽未将心地刚硬的人的罪咎开释了，但他却满意地认为神的恩典对人没有吸引力，除非圣灵使这恩典在人心中发出芬芳气味。基督引以赛亚的预言说，“他们都要蒙上帝的教训”（约 6 ： 45 ），不过要表明犹太人是被弃绝的，且不在教会之内，因为他们缺乏顺服的心。对这一点，他除说神的应许不属于他们外，并没有提出别的理由。保罗的话也可以证实这一点：“我们却是传钉十字架的基督，在犹太人为绊脚石，在外邦人为愚拙，但在那蒙召的，无论是犹太人，希利尼人，基督总为上帝的能力，上帝的智慧”（林前 1 ： 23 ）。意即福音的传播有时使人触怒，有时使人藐视福音，只有“那蒙召的人”欣赏领受。在这以前他虽称这些人为“相信的人”，却并非有意否认那走在信心前面的神的恩典的地位，但他似乎是以这第二名称来纠正一种观念，使那些接受福音的人能把信心的赞美归于神的呼召。因此，在下一句他就说信的人是神拣选的。当不敬的人听了这些话的时候，他们大声抱怨上帝妄用自己的权力，糟蹋这些可怜的人，以显示他的残酷。但是我们既知道世人在神的审判台前都被控有罪，在一千个罪状之中，不能替任何一罪辩护，就得承认被弃绝的人并非没有得到上帝的最公义的裁判。我们既不能了解那奥秘的理由，自当承认我们对神的深奥智慧的无知。（第十五及十六节、斥反对派援引以西结书十八章二十三节及提摩太前书二章四节等经文之非—从略）

十七、倘若预定论是不错的话，那么，有些人必说福音的诸般应许都不足信，因为福音上对神的旨意所见证的乃是他愿意作那与他的不可侵犯的命令相违反的事。其实不然，因为救恩典的应许虽然是普遍性的，但和被绝者的预定命运并无不符之处。我们知道应许之能发生效力，在乎我们以信心接受它；反过来说，信心的毁灭即是应许的取消。倘若这是应许的本性，那么，我们就可知道，虽然上帝一方面从亘古预定谁是他所要施恩眷或发忿怒的对象，而在另一方面对一切人不加区别地宣布救恩，但是在这二者之间并无什么不和谐的地方：其实，我认为是完全和谐的。因为他的应许乃是要对一切愿望并追求他的人施赐怜悯，可是除了那些他所启悟的人，没有人愿意追求他，而那些他启悟的人，就是他所预定拯救的人。这些人经验到，应许始终坚定不可动摇的；所以在神的永恒拣选和他赐给信者的恩典之间，总没有什么不相符合的地方。但是，他为什么提到一切人呢？这是为要叫虔诚人的良心得到更大的满足，使他们知道，只要有信心，罪人当中是没有什么区别的，反之，不虔敬的人既然不知感恩，拒绝了主所赐予的，就不能向主辩称他们因为缺乏一个避难所，所以不能逃避罪的缠累。当上帝藉着福音对虔敬和不虔敬者应许恩慈的时候，只有信，即神的光明启悟，才把虔敬和不虔敬的人分别开来；所以虔敬的人得着福音所应许的效验，而不虔敬的人却不得着丝毫益处。而神的光明启悟正是因永恒的拣选而预定了的。

基督的哀叹：“耶路撒冷啊，耶路撒冷啊，我多次愿意聚集你的儿女，好像母鸡把小鸡聚集在翅膀底下，只是你们不愿意”（太 23 ： 37 ）这一段经文，不管他们如何引用，是不能给他们什么支持的。我认为基督在这里所说的话不只出乎他的人性，而且是在谴责犹太人之世世代代拒绝神的恩典。但是我们对此处所指的神的旨意，必须加以界说。大家都很知道神如何努力地在保守他的子民，可是他的百姓始终极端顽固，上下都放纵情欲，拒绝神的呼召；但是，这一点也不能用来证明上帝的安排已为人的邪恶所挫败。只是他们认为以上帝为具有两个不同意旨，是对上帝本性的最不适切的说明。他们这话若有正确的解释，我承认是对的。但是，他们为何不想到圣经有许多地方上帝表现了他的人性的情爱，且贬抑了他的尊严来俯就人。他说，“我整天伸手招呼那悖逆的百姓”（赛 65 ： 2 ），表示他早晚要领回他的子民。倘若他们把这一切属人的性格归于上帝，而不注意到这是一种比喻的语气，就必然产生许多不必要的争论。其实，这一困难可由一简单方法解决，那就是承认我们是把人的性格用来形容上帝。在别的地方，我们所提出的解决办法也很够了，那就是，虽然就我们所了解的，神的旨意是众多的，然而神自己的旨意所定的，并不彼此矛盾，只不过保罗所说，他的“百般智慧”确使我的有限智能大感惊奇，直等到我们得以明白，凡现在看为和他旨意不相符的，都是他奥秘旨意所安排的。他们又卤莽地反对说，神既为全人类的父，就不当在人没有干犯什么过失之前弃绝了他。这好像说神的善良并未及于猪狗。但是，倘若将这问题就人类范围说，让他们回答为什么神愿意和某一族人民立约，作为他们的父；且甚至从这一族当中选出一个小数目，当作这族的精华。可是他们的忿恨诽谤使那些讥笑神的人再也不想到神“叫日头照好人，也照歹人”（太 5 ： 45 ），但产业的承受是保留给少数人的，到了一天，主要对他们说，“你们这蒙我父赐福的，可来承受那创世以来为你们所预备的国”（太 25 ： 34 ）。他们又进而反对说，上帝决不憎恨他自己所造的；这许我虽然同意，但它并不足动摇我向来所主张，那被弃绝的恶人是神所憎恨的一说，因为既然他们没有上帝的灵，所以他们的行为无非是值得他的咒诅的。他们更分辩说，既然在犹太人和外邦人中间没有分别，因此，神的恩典是不加区别地赐给全人类的。我也承认这点；但是让他们也承认，按照保罗所宣布的，上帝是选召他所喜悦的人，既有犹太人，也有外邦人，所以他对任何人都没有义务。我们也可以同样回答关于另一段经文指的：“上帝将众人都圈在不顺服之中，特意要怜恤众人”（罗 11 ： 32 ）。那就是说，他愿意一切得救的人，都将救恩归于他的慈悲，虽然这福气并不是一切人都有的。因此，虽然双方面都提出了许多辩论，但是，让我们在这一件最大的奥秘事上，和保罗的结论一致，并在这些嚣嚣的争辩中，不以为耻地与保罗同声疾呼：“你这个人哪！你是谁，竟敢向上帝强嘴呢？”奥古斯丁说得好，拿人的公义标准来衡量上帝的公义，这种行为是再悖逆也没有的了。

第二十五章 论最后的复活

保罗宣布说，公义的日头基督“将死废去之后，又藉着福音，将不能坏的生命彰显给我们”（参提后1 ：10）。因此，我们因着信就得以“出死入生”（约5 ：24），“不再作外人，和客旅，是与圣徒同国，是上帝家里的人了”（弗2 ：19），“他又叫我们与他的独生子一同坐在天上”（弗2 ：6），一无所缺，享受完全的快乐。然而，也许我们在日常生活的挣扎之下仍多忧虑，好像基督的胜利并没有结出什么果实似的，所以，我们必须记得圣经上关于盼望的性质的教训。因为我们是“盼望那所不见的”（罗 8 ：24），而圣经在另一处说，“信是未见之事的确据”（来 11 ：1）；又说，当我住在肉身内的时候，我们“便与主相离”（林后 5 ：6）。所以保罗又说：“你们是已经死了，你们的生命与基督一同藏在上帝里面；基督是我们的生命，他显现的时候，你们也要与他一同显现在荣耀里”（西 3 ：3 ，4）。那么，我们现在所必须行的是：在今世自守，公义，敬虔度日，等候所盼望的福，并等候至大的上帝，和我们的救主耶稣基督的荣耀显现”（多 2 ： 12 ，13），这样，我们需要非常的忍耐，否则必因困倦而退却，或抛弃岗位。以上关于我们的拯救所提到的一切，都在指示我们提高心怀，仰望天庭，照着彼得所提示的，虽然我们没有见过主，却因信他，心中“有说不出来，满有荣光的大喜乐，”直到我们得着“信心的果效”（彼前 1 ：8 ，9）。因为这个缘故，保罗认为信徒的信心与盼望，是向着那“存在天上的盼望”（西1 ：5）的。当我们因此双眼注视天上的基督，而没有什么地上的东西能够阻止我们，叫我们不朝向所应许的福气前进的时候，我们就可知道基督的那句许是应验了：“你们的财宝在哪里，你们的心也在哪里”（太 6 ：21）。这正是世上缺乏信心的原因；由于我们的萎靡不振，再没有比跨过诸般阻碍，“向着标竿直跑，要得从上面召我来得的奖赏”更困难的了（参腓 3 ：14）。在许多困扰我们的苦难以外，又加上了那世俗的嘲笑，叫我们的简单头脑大受打击；当我们自动放弃世上的一切诱惑，而追求那隐藏未见的喜乐，我们似乎是在捕捉影子一般。总而言之，我们的上下左右都为猛烈的试探包围着，若非抛弃世俗，专心于那距离相当遥远的天上的永生，我们必将站立不住。只有那惯于不断地默念永生复活的福气的人，才能对福音有确切的进步。

二、关于至善，乃是古时哲人所不断辩论争执的题目；然而除柏拉图外，没有人承认至善是在乎人和上帝的联合。但是对这人神联合的真性质，他却茫然无知，这是不足为奇的，因为关于这个神圣的结合，他是完全不了解的。即使在今世逆旅中，我们也知道生命的那惟一和完全的喜乐，但它不断地激励我们的心意，直到我们因得到了完满的果实而满足。因此我说，基督的益处只有那些能提高心意，仰望复活的人始能欣赏。因此，保罗为信徒立定目标，他告诉我们，他是丢弃万事，尽力向那目标奔跑，直到得着了（参腓 3 ： 8 ）。而这目标必吸引我们加倍奋力地向它直奔，否则，若使这世界占有了我们的注意力，我们必因懈怠而遭受悲惨的处分。所以保罗以下面的标志来表示信徒的特征，“他们是天上的国民，并且从那里仰望救主”（参腓 3 ： 20 ）。为要使他们的心思不得在这目标上摇摆，他把一切被造物都当作他们的朋俦。衰残毁灭既然到处可见，他又告诉我们，天上地下万事万物都要更新。因为亚当的堕落既然把自然的完美秩序破坏了，所以，一切被造之物都因人的罪而沦于非常悲惨的奴隶中；这并非因为它们有了什么知觉，只因它们自然而然地渴望着恢复它们所失去的那完全的地位。所以保罗说它们“叹息劳苦，直到如今”（罗 8 ： 22 ），好使我们这些得着了圣灵初熟果子的人都以停留在败坏中为耻，或以未能效法那无血气者之代人受过为耻。为叫我们得着更有力的激励，他称基督的再临为“我们的救赎。”诚然，我们得救的各方面都已经完成；但“基督既然一次被献，担当了多人的罪，将来要向那等候他的人第二次显现，并与罪无关，乃是为拯救他们”（来 9 ： 28 ）。无论有什么灾难压迫着我们，这拯救必将支撑我们，直到救恩的完全达成。

三、但愿这个题目的重要性增加我们的热心吧。保罗的辩论是很合理的，他说，“若没有死人复活的事”，整个福音便是虚妄；因为我们既然“每时每刻都站在危险之中，给众人怨恨，责骂，甚至像羊一样被屠杀，这样，若我们只有今世的盼望，“就算比众人都可怜”了（参林前 15 ： 13-17 ），而福音的威权，不但将在某一点堕地，而是在一切有关儿子的名份和救恩的成就上，都要失掉意义。这个题目既然是最紧要的，我们当谨慎，勿因时间的长久而生厌倦。因此，我等待到此处才来作简单的说明，好使读者们既接受基督为完全救恩的施赐者，就当学习更进一步，知道他是披戴天上的光荣和永生，这样才能使全体信徒和元首基督结连；因为圣灵往往指他为我们复活的榜样。那么，那已经朽坏的身体，到了预定时候还能复活，这是一件很难相信的事！因此，许多哲学家虽然承认灵魂不灭，却很少承认身体复活的。这一点虽不能作为他们的藉口，却足以告诉我们，这复活的真理是很难为人的智力所了解的。为使信心胜过这大障碍，圣经供给了我们两种帮助：其一是基督的例子，另一是上帝的全能。因之，每逢想到复活这一件事的时候，我们当想到基督，他曾取得了人的性格，同人一样，在世完成了凡胎俗体的一生，却得着不朽的生命，现在成为我们将来复活的保证。因为在那临到我们的患难中，我们“身上带着耶稣的死，使耶稣的生，也显明在我们身上”（林后 4 ： 10 ）。要使基督从我们身上分开就不免使他的身体分裂，而那非但是不合理，也是不可能的。因此保罗说：“若没有死人复活的事，基督也就没有复活了”（林前 15 ： 13 ）。因为他认基督并不是为着他本身而受死，胜过死亡，并从死里复活；这一切都不过是从元首开始那在一切肢体上，按着秩序，所要渐次完成的。诚然，信徒不可能在各方面都和基督一样。诗篇曾说过，“你必不叫你的圣者见朽坏”（诗 16 ： 10 ）。虽然这样的信心是按照赐给我们的分量，也一部分属于我们的，但那完全的成就，却只有在基督身上可以看出，因为只有基督是得以恢复无瑕疵的身体。那么，为要使我们确信能与基督在他那有福的复活里相契结，且满足于这保证，保罗就明明肯定地说，他坐在天上，将于末日降临审判世人，为的是要“将我们这卑贱的身体改变形状，和他自己荣耀的身体相似”（腓 3 ： 21 ）。在另一地方，他表明上帝叫他的儿子从死里复活，并非为表彰他权能的一个榜样，乃是要在信徒身上同样发挥他的灵的能力，因此保罗称这灵为“我们的生命”，这灵住在我们心里，为的是要“使我们必死的身体又活过来”（罗 8 ： 10 ， 11 ）。我不过是对那些有比较详尽讨论，而亦值得大事宣扬的题目，作一简略的叙述；但我相信虔诚的读者必能在这小范围内得到建立信德的充分资料。基督的复活使我们可以和他分享永生。天父使他复活，因为他是教会的元首，而天父必不容他和教会分离。他是由圣灵的能力而复活的，这灵也是赐给我们的，为的是叫我们复活。总而言之，基督之复活乃是要证明“复活在他，生命也在他。”正如我们所说的，在基督复活这面镜子中，我们看出了复活的一个生动影象，可以叫我们心中有了一个确据，只要我们不因长久的迟延而厌倦。因为我们不能以自己的意向来衡量时间，却须耐性等候上帝按照祂所预定的时候，建立他的国度，因此保罗说“初熟的果子是基督，以后在他来的时候，是那些属基督的”（林前 15 ： 23 ）。

那么，为要使我们对于基督的复活没有疑问（因着基督的复活乃是我们的复活的基础），他就以许多不同的方法证实了基督的复活。藐视者总是视福音所述说的历史为儿戏。他们问：几个妇女在惊惶中所传出，后来才为那恐惧的门徒所证实的消息，会有什么价值呢？基督为什么不把他胜利的证据显明在圣殿或公共场所呢？他为什么不在彼拉多的面前长驱直入呢？为什么不对耶路撒冷的祭司和居民显现他的复活呢？世俗的人很少肯相信他自己所拣选的见证人。我的回答是：不问那开始时的证据是如何地被认为软弱，然而那些起初精神沮丧的人，现在奔向基督的坟墓，一半是因为对基督的爱和他们的虔诚，一半是因为他们自己的不信，结果是他们不但亲眼看见这复活的事实，也听见天使所宣布的和他们亲眼所看见的正是一样，这一切都显然是上帝所安排的。我们怎能怀疑那些人的见证呢？他们当刚听到妇女们所传的信息时认为是胡言，直待他们清清楚楚看见了真象始肯相信（路 24 ： 11 ）。至于一般人民和巡抚彼拉多，他们既然有了可以信服的充分证据而仍然不信，那么，不给他们再看见基督，或别的异象，那是无可希奇的。墓门是封闭着，而且有兵丁看守，然而到了第三天，尸身不见了。守墓的兵丁受了贿赂，放出谣言，就是基督的门徒将它偷走了；这好像是说门徒有力量驱逐兵丁，或有了充分武装，一向惯于作这种惊人的事。可是纵使兵丁没有勇气来拒抗他们，为什么不追踪他们，在人民的协助下，把他们捉几个呢？事实是：彼拉多自己已见证了基督的复活；那安置在墓前看守坟墓的兵丁，由于他们的缄默，或由于他们的谎言，实际上，也已成为宣布基督复活这件事实的先锋队。同时，有天使大声宣布，“他不在这里，已经复活了” ( 路 24 ： 6) 。他们所发出的天上光彩，显然表示他们是天使，而非凡人。这以后若仍然留下什么疑惑，也已为基督本身所解除了。他的门徒非只一次见到他，触摸他，甚至拥抱他；而他们当时的不肯相信，正可以帮助我们，坚实我们的信心。他又在他们当中讲说上帝国的奥秘，到了他们亲眼看见他升天（参徒 1 ： 3 ， 9 ）。基督的显现不只为十一个门徒所看见，也“显给五百多弟兄看”（林前 15 ： 6 ）。由于他之差遣圣灵，他不只是向我们证明他的永生，而且也证明了他的国度，正如他所预言的，“我去是与你们有益的；我若不去，保惠师就不到你们这里来；我若去，就差他来” ( 约 16 ： 7) 。保罗在往在大马色去的路上，不是因着一个死人的影响而匍匐于地，乃是他感觉到他所反对的那个人是具有至高能力的。由于另一原因，他向司提反显现，就是为叫他因有生命的保证而胜过对死亡的恐惧。对这许多可靠的见证若竟拒绝不信，就不是缺乏信心，而是极端的悖逆和顽固了。

四、我们已经说过，要证明复活，我们的心必须朝向于上帝的无限权能；保罗也以这一点简单地教训我们：“他要按着那能叫万有归服自己的大能，将我们这卑贱的身体改变形状，和他自己荣耀的身体相似”（腓 3 ： 21 ）。那么，这里所指示我们的乃是一个不可测度的神迹，它的长阔高深，竭尽人的智能，都不能参透，我们若以自然常道来忖测它，那是非常不合理的。然而保罗仍从自然界中引伸一个例子，来证明那反对死人复活之道者的愚妄。他说：“无知的人哪，你所种的，若不死就不能生”（林前 15 ： 36 ）。他告诉我们种子是代表从死里复活，因为谷物是从子粒的腐烂而产生的。倘若我们能放眼观察宇宙万事万物的奇奥，那么，复活的事也就不难相信了。但是，我们应当记着，只有那心中充满钦敬，且能将复活的光荣完全归于上帝权能的人，才能相信来生的复活。

以赛亚为这信念所激动，就呼喊说，“死人要复活，尸首要兴起；睡在尘埃的，要醒起歌唱”（赛 26 ： 19 ）。他当处身逆境，即投靠生命的主上帝，正如诗人所说的，“人能脱离死亡，是在乎主”（诗 68 ： 20 ）。约伯也是这样，当他的情形像死人一般，而不像活人，他仍然仰赖上帝的权能，好像是一个身体健壮的人，毫无疑虑地在仰望着那一天，说，“我知道我的救赎主活着，到末了必要站立在地上”（即表彰他的权能）；又说，“我这皮肉灭绝之后，我必在肉体之内，得见上帝。我自己要见他，要亲眼见他，并不像外人”（参伯 19 ： 25-27 ）。虽然有人对这些经文故作狡巧的解释，好像是说，它们所指并非死人复活，可是他们毕竟证实了他们所想推翻的经文；因为一切虔诚的人，当他们在灾难中希望得到安慰时，他们总是从死人复活的道理去追寻；这从以西结的一段话中可以表明出来。当犹太人民的复国希望幻灭，而他们以为他们复国的机会并不比死人从坟墓中走出来大些的时候，先知以西结在异象中看见原野中所充满的骸骨，经上帝命令，立刻生筋长肉。这个喻言虽是要鼓励以色列人，叫他们存复国的希望，但他此处却借用死人复活的道理；这道理对我们也是信徒在世上所经验到的一切拯救的特别模范。同样，基督在宣布福音能赐予生命后，因为犹太人不信，立刻又补充说，“你们不要把这事看作希奇，时侯要到，凡在坟墓里的，都要听见他的声音，就出来”（约 5 ： 28 ， 29 ）。那么，让我们效法保罗的榜样，在现在的挣扎中奋发起来，相信那应许我们将来得生命的，“必能保全我所交付他的；”因此，我们可以夸耀说，“有公义的冠冕为我存留，就是按着公义审判的主到了那日要赐给我的”（提后 1 ： 12 ； 4 ： 8 ）。因此我们所受的一切苦难必都成为未来生命的指望；“上帝既是公义的，就必将患难报应那加患难给你们的人，也必使你们这受患难的人，与我们同得平安。那时，主耶稣同他有力的天使，从天上在火焰中显现”（帖后 1 ： 6-8 ）。但我们必须记着他紧接着补充的话，“主降临要在他圣徒身上得荣耀，又在一切信的人身上显为希奇，”因为他们相信福音。

五、虽然人应当常常究探复活的道理，但事实上他们显然已抛弃了复活的道理，以死亡为万事的终极，和人的最后的灭亡。当所罗门说：“活着的狗，比死了的狮子更强”（传 9 ： 4 ），他是按照一般人的见解说的；他又说：“谁知道人的灵是往上升，兽的魂是下入地呢？”（传 3 ： 21 ）这种极端的愚笨历代可见，甚至深入教会；撒都该人竟公然主张没有复活和灵魂必朽说（参可 12 ： 18 ；路 20 ： 27 ）。这种绝对的愚昧是不能原谅的，因为自然的本性常在那不信的人面前显示一种复活的影子。为什么神圣不可侵犯的习俗要埋葬死人呢？岂不是对来生的保证吗？我们不能以此为原于错误，因为安葬的典礼是我们的虔诚祖辈所常遵守的；上帝也喜欢外邦人保留这种风俗，以便叫他们的痹麻无知，因着摆在他们面前的复活的影子，而有所感奋。虽然这典礼对他们不曾发生什么良好的效果，然而我们思想到它的归趋是很有用的；因为世人都连在一起承认一件他们所不相信的事，这是对不信者的一种严重打击。但是撒但不只是叫世人心思麻木，好叫人将复活的信念和死人的尸体一齐埋葬了，且又杜撰种种谬说，来败坏这复活的道理，使之完全消灭。且不提在保罗的时候，撒但就开始反对复活道理，在保罗之后不久，又有所谓千禧年派出现，将基督的统治限制于一千年。他们这种妄说是幼稚而不值得反驳的。他们引用启示录来支持他们的谬论，也不能得到什么支持；因为启示录所提到的“一千年”（启 20 ： 4 ）并不是指教会的永恒福份，乃是指教会在地上所将经历的各种困难。但是圣经一致地宣布说，选民将有无穷的幸福，被弃绝之民将有无穷的刑罚。那么，关于一切我们眼目所不能见，心意所不能测的事，我们必须因上帝话语的权威而相信，或则完全加以拒绝。那些对神的儿女们只指定一千年的来生福泽的，不自知他们对基督和他的国度，已加上了何等的侮辱。因为倘若神的儿女们未被赋予永生，也未曾被接纳于永生的荣耀中，那么，基督也就未曾享受荣耀，因为我们所要受的荣耀是与他的一样。倘若他们的幸福是有终极的，那么他们所依赖作为安全根据的基督的国度，也就是暂时的了。最后，这些人若非完全不知道神国的事，就是心怀恶意，存心悖谬，想推翻上帝的恩典和基督的权能；而这恩典和权能非等到罪恶被消灭，死亡被吞灭，永恒的生命完全建立，是不能完成的。有人以为把遭弃绝的人判定永刑，是把上帝估计得太残酷了，然而这种愚妄，连盲目的人也都看得出来。主之拒绝那些不知感恩，不配分享他国度的人，难道这对他们有什么不公平吗？说他们的罪是暂时的，这我原也承认；但是上帝的威严和公义——那为人的罪恶所冒犯的——却是永恒的。所以，他们因不义所受的处分是合理的。那么，这处分岂非过重吗？这一疑问未免是轻视神的威严，认为藐视神的威严，比一个灵魂的毁灭为无足轻重，这确是一种不可原谅的亵渎。让我们将这无稽之谈抛开吧；不然，我们就似乎是把他们这些嘲笑讥诮之谈，当作是值得反驳的了。

六、在这些荒渺的意见之外，世人的悖谬好奇又加进了两种意见。第一，有些人以为人是整个地死去的，以后灵魂和肉体俱将复活；第二，有的则承认灵魂的永生不灭，但假定他们是穿上了新的肉身，因此否认肉体的复活。关于第一点，我在前面论世人的创造时已经提到，这里只要警告读者，若将那按照着神的形像所造的灵，说成为一种容易消散的气一样，只在今生当人还活着的时候给人气息，并以为到人死时，那作为圣灵的殿的身体就完全毁灭，这种说法是极严重的错误；总之，这是掠夺了人所藉以表示神性，人所以有永生的那一部分性格，甚至使身体的情形较灵魂的更为优越。但圣经上的主张却与此大不相同，经上将身体当作一个住处，人死时就离开了它，因为圣经之估计人，乃以人和禽兽之间的不同为主。因此，彼得临终前的时候说，“因为知道我脱离这帐棚的时候快到了”（彼后 1 ： 14 ）。保罗论到信徒，曾说：“我们这地上的帐棚若拆毁了，必得到神手所造，在天上永存的房屋。”又补充说，“晓得我们住在身内，便与主相离……所以愿意离身体与主同住”（参林后 5 ： 1 ， 8 ）。除非我们的灵魂在我们的身体死后仍然存在，那么，那脱离身体而与上帝同在的是什么呢？但希伯来书的作者排除了一切的疑惑说，我们是“来到被成全之义人的灵魂前”（来 12 ： 23 ），这话的意思是指我们与圣洁的祖辈在一起，他们虽然死了，仍然与我们保持同样的虔诚，所以我们若非和他们结为一体，就不能成为基督的肢体，倘若灵魂离开身体后不能保持它的生存而享受荣华，基督就不会对那强盗说，“今日你要同我在乐园里了”（路 23 ： 43 ）。有了这种不容否定的见证来支持我们，我们就当毫不迟疑地效法基督的榜样，在我们死时将我们的灵交托给上帝；或者效法司提反，将灵魂交付给基督，因为基督称为“灵魂的牧人和监督。”至于灵魂在今生和来世之间的处境，那过度好奇的追究既是不合理，也是无益的，许多人自寻烦恼地在议论灵魂那时所处的地位，要知道他们是否已经得着了天堂的光荣。其实要追究上帝所容我们知道的事理以外的那些不可知的事情，确属愚笨和僭妄。圣经上所宣布的只是基督与人同在，接纳他们进入乐园，在那里可享安乐；同时，一切被弃绝的人的灵魂都受应得的刑罚，如斯而已，再没有多说别的。那么，哪一个师傅能够对我们发现神所隐藏的奥秘呢？至于灵魂的住处问题，其追究也是徒然而毫无意义的，因为我们知道，灵魂并不像身体一样之有体积。敬虔的灵的聚集被称为亚伯拉罕的怀抱，这是教训我们，当人世的旅程告终，我们将蒙那信众之父亚伯拉罕的接纳，与他一同分享信心的果实，这就够了。至于目前，经上既然命令我们恳切地仰望基督的降临，并告诉我们说，我们所等候的光荣冠冕必待那时候才能够得到，让我们满足于上帝所指定给我们的范围吧，就是晓得虔诚人的灵魂在辛劳的争战完毕之后，就离世而进入福乐之境，喜乐地静候那应许的光荣果实，但那最后果效须待救主基督再来时始能成就。无疑的，那被弃绝的人的光景是与犹大书所说的一样，他们被交给魔鬼，为锁链所捆缚，直到被提出来接受那刑罚的宣判。（第七及第八节、驳斥摩尼教派的复活论—从略）

九、还有一个更难的问题，那就是，复活既然是基督的特殊恩惠，如何能使不虔敬和为神所咒诅的人共享呢？我们知道，因着亚当的缘故，一切世人都被判于死亡（参罗 5 ： 12 ），而基督降世是为着“复活与生命”（参约 11 ： 25 ）；但这岂是不分皂白地赐生命与一切世人吗？若说那些不信者，在他们的顽固盲目中，也和那些虔诚敬拜上帝的人一样，有了那只靠信心才能得到的生命，这岂不是很不可能的吗？但是很确定的，有些人的复活是为着要受审判的，有些人是要得生命的；基督要来“分别绵羊和山羊” (太25 ：32) 。所以我的答复是，我们不当以这事为希奇，类似的事我们在日常经验中已见到了。我们知道，在亚当身上，我们失掉了承受全世界产业的权利，非但不得享受生命树的果实，甚至平凡的食粮也无权利享受。那么，上帝为什么“使日头照好人，也照歹人”（太 5 ：45）呢？为什么他对今世生活的恩惠很丰富地布施给一切的人呢？因此，我们见到，那本来属于基督和他的肢体的，也同样分给那些不敬不虔的人；这不是说他们有合法的占有权利，只不过是叫他们更加显得不可原谅而已。因此，不虔敬的人往往于非常事上得到神的恩惠，远超过虔诚的人所得到的，但是这种恩惠不过是加重了他们的罪戾。若有人反对说，复活和世上的飘浮的福禄是不能比拟的，我将回答说，当诸魔鬼最初与生命泉源的上帝分离时，他们原须受毁灭的处分，然而神的奇妙旨意安排了一个中道的办法，让他们在死亡中活着。所以，倘若不虔敬的人从死里复活，为的是要被拉到基督——那位他们现在拒绝接受为主和师傅者——的审判台前，就不必认为是怎样不合理的一件事。因为倘若他们不被带到审判主的面前，接受他们所招惹的，由于他们的叛逆所当承担的无尽刑罚，仅仅为死所毁灭就算是很轻微的处分了。虽然我们必须坚持我们所已经说过，和保罗在腓力斯面前所说的，“无论善恶，死人都要复活”（徒 24 ：15），可是经上往往把复活单独归给上帝的儿女，和天上的光荣连在一起；因为严格地说，基督再来不是为毁灭世界，乃是为拯救世界。这就是信条上所以只提到蒙恩者得生命的原因。

十、但是，“死被得胜吞灭”的预言既然必等到那个时候才能成就，那么，让我们记住，那复活的目的乃是永恒的福乐；复活的美妙，纵使尽一切人的语言也不能表达其最微小的一部分。因为，虽然经上明明告诉我们上帝的国是满有光辉，喜乐，愉快和光荣的，然而这些话的真意义仍然超越乎我们的理解，若在谜中，直待那日到来，他要面对面地将他的荣耀显现给我们。约翰说：“我们现在是上帝的儿女，将来如何，还未显明；但我们知道主若显现，我们必要像他；因为必得见他的真体”（约壹3 ：2）。先知们因为不能用什么言辞来表明那属灵福泽的庄严品性，所以往往以具体有形的东西代表。然而，正因为对那福泽的任何模拟都足以在我们心中激发热烈的愿望，让我们特别注意底下这一点吧：倘若上帝本身充满了一切永不枯竭的幸福泉源，那些热烈企望至善和完美幸福的人，就不能在他以外有所追求。这一教训可在圣经上的好些地方见到。上帝曾对亚伯拉罕说，“亚伯拉罕你不要惧怕，我是你的盾牌，必大大的赏赐你”（创 15 ：1）。大卫也有同样的感觉，他说，“主是我的产业 …… 用绳量给我地界，坐落在佳美之处”（诗16 ：5 ，6）。又说，“我必在义中得见你的面 …… 得见你的形像就心满意足了”（诗 17 ：15）。彼得宣称信徒蒙召“得与神的性情有份”（彼后1 ：4）。这如何可能呢？因为他“要在他圣徒的身上得荣耀，又在一切信的人身上显为希奇……”（帖后1 ：10）。倘若主要叫被拣选的人分享他的光荣，能力和公义，甚至将他自己赐给他们，叫他们与主结合为一，那么，让我们记着，一切的幸福全都包括在这恩典中了。在我们对这一个默想有了长足进步之后，我们仍将承认我们所能想像到的，若与这庄严的奥秘相比较，仍甚卑微。因此，对于这一个题目，我们必须存谦抑之心，否则我们将忘记了自己的微弱本能，妄自高飞，以致为天上眩耀的光彩所覆压。我们也知道，我们是如何地为一种无节制的欲望所催促，想知道比我们所当知道的更多，因此引起了种种不必要和有害的疑问。所谓不必要的意思，是指那些不能使人得到任何益处的问题。但第二类问题就更坏了，它们使人沉溺于败坏的忖想中，因之我称之为有害的。凡经上所教训我们的，我们理当毫无疑问地接受；这教训是：上帝在分配恩赐给世上的诸圣者时，既不曾叫一切人心中有同等的亮光，所以在天上施赏赐赐时，也将给予不同等分的光宠。当保罗说：“你们就是我们的荣耀和喜乐”（帖前 2 ：19）时，他并非漫无分别地指一切人。主基督对门徒说“你们也要坐在十二个宝座上，审判以色列十二支派”（太19 ：28），也是如此，保罗知道上帝既以属灵的恩赐充实世上圣徒的生命，也将在天上以荣耀装饰他们，所以他毫无疑惑地认为主将按照他的辛劳，为他预备特别的冠冕。当基督对门徒称赞他所付托他们的职分之尊严时，他也保证他们的奖赏是保留在天上的（参太5 ：12）。但以理也说：“智慧人必发光，如同天上的光；那使多人归义的，必发光如星，直到永永远远”（但12 ：3）。我们若查考圣经，就会知道，圣经不只是对一般信徒作永生的应许，而且是对每一个信徒作特别的应许。所以保罗说，“主必照他所行报应他”（提后4 ：14）。而基督的应许也证实了他的门徒将在永生中领受百倍的恩赐（参太19 ：29）。总而言之，正如基督以各样恩赐来荣耀他在世上的身体，并渐次扩大，他也将在天上完成这荣耀。

十一、正如一切虔诚人将同心一意接受这个说法，因为这是由圣经所充分证明的，同样，在另一方面，他们将排除一切他们认为是障碍的深奥问题，不逾越那规定给他们的范围。就我个人说，我不但约束自己不去探究那些无益的问题，而且认为当小心谨慎，对这类问题不随便回答，以免鼓励别人的虚浮思想。有些人渴慕那些虚无的知识，究问先知和使徒，或使徒和殉道者之间在天上有什么不同的地位，有的追问那些结婚的人，和一生一世独身的人有什么不同的程度；总之，天上的每一块石头他们都要翻起来看个究竟。他们所追究的第二问题是，未来世界的恢复有什么目的？因为上帝的儿女将不再需要那广大无比的丰富中的任何东西，却是像上帝的天使一样，而天使的自由自在，不需要饮食，正可算是永福的象征。我的答复是：在将来的景况中，只要看见或知道这更新的天地，不必有什么需要，我们即将感觉极端的愉快和甜蜜，而这种至高的喜乐，将远胜过现世我们所有的一切。假设我们处在世界的极丰裕的地方，在那里一切福乐都不缺乏；可是谁能有不为疾病所阻，以至于有时不能享受神所赐的丰富？谁能不因自己的无节制而间断了此种享受？所以，只有在那清静、纯洁、和毫无缺陷的境界中——虽然对那能败坏的生命毫无用处——才能有至完美的喜乐。有的人追问在更新的世界中是否连金质中的渣滓和杂质也都被除掉了，因为这与那完全的境界是不相容的。对于这一点，我在若干限度上同意，但我所希望的是同保罗一样的，就是一切由罪而生的邪恶，都须加以补偿，因为这罪使一切被造之物，都一同叹息劳苦（罗8 ：22）。另一些人更追问，当人类不能再享受有后嗣的福气时，还有什么比这更好的景况呢？要解答这一点也是容易的。圣经对于代代相承的事是很称赞的，因为神藉人类的继续繁衍，使自然造化得以继续不断地前追。但在那完全的境界，情形就不同了。不小心的人容易为试探所擒，深入迷津，到了最终每个人都喜欢他自己的意见，造成了无穷的辩论。所以我们的最适切的态度莫如以底下的话为满足：“如今仿佛对着镜子观看，模糊不清，到那时就要面对面了”（林前 13 ：12）。很少人关心他们达到天国的道路，却有许多人急欲知道，在时候未到之前，天国中的日子究竟是怎样过的。一般说来，人都是迟钝而不愿意牵涉于冲突中的，然而却喜欢描绘想像中的胜利。

十二、关于神对被弃绝的人的严厉报复，没有什么适当的言语可以描述；他们的苦痛和刑罚，都藉着属世的事物表达出来，例如黑暗，哀哭，切齿，不灭之火，不断咬啮人心的虫等（参太 8 ：12 ；可9 ： 43 ；赛 66 ：24）。无疑的，藉着这种说法，圣灵是要促进我们的敬畏之心，正如以赛亚书上所说：“原来陀斐特又深又宽，早已为王预备好了，其中堆的是火，与许多木柴，主的气如一股硫磺火，使它着起来”（赛 30 ：33）。这种描绘是要帮助我们认识恶人所遭受的凄惨景况，使我们注意到离开了上帝的人是处在何等灾祸的景况中；此外，更叫我们知道，与神的威严为敌是无法逃避他的不断的追索的。因为，第一，他的忿怒如同猛烈的火焰，凡碰着的必被毁灭。第二，一切被造之物都是神的审判的工具，凡主所忿怒的人，必将发现天地山海，禽兽万物，有气息和没有气息的，都好像发出极端的忿怒，要来攻击他，都拿着武器来毁灭他。所以使徒保罗所说关于那些不信的人的话：“他们要受刑罚，就是永远的沉沦，离开主的面前，和他的权能与光荣”（帖后 1 ：9），并不是无足轻重的。当先知用具体的事物来激发人的恐惧时，他们所说的对于我们的迟钝感觉言，虽非过分夸张，然而这些话确是关涉到和日月以及整个宇宙有关的最后审判的前奏。因此，可怜的良心得不着宁息，却为可怕的风暴所激荡，感觉到自己正在为上帝的忿怒所撕裂，为致命的刀枪所刺透，为神的雷电所惊骇，为神膀臂的打击所摧毁，感觉到沉没于深渊海底，较之在这种恐怖中忍受片刻还要好些。总之，永远承爱神的忿怒是何等可怕的刑罚呀！关于这事，诗篇第九十篇有值得注意的描写，就是说，他虽以他的面光颠播一切世人，叫他们趋于灭亡，然而他按照他仆人的软弱本性所需要的，激励他们，叫他们能在十字架的重负之下努力前进，直到他在万物之上，为万物之主。