西北道教論壇 | 《老子「治世」的話語自信》

文 |商原李剛

偉大的民族必有「故事」,也有講好「故事」的話語自信。老子的無為」治道,以前所未有的理論創新勇氣,講出新的政治「故事」,開創了自然主義治道」話語,為確立當代中國話語自信提供了重要的思想資源。

一、老子「治道」何指

天下治理尚且不及,老子為何提出「無為」?按照字面意思,「無為」就是無所作為。不去治理,又怎麼能稱得上是「治道」呢?其實,只要我們回到原始語境中,就能了解這一否定性表達的理論創新勇氣。

歷來認為,「無為而治」是道家的典型話語。但事實是,這一提法並非出自道家,老子莊子從未提過」無為而治,《淮南子)的《詮言訓》《說山訓》各有一處提到「無為而治」,但主旨皆不在「治道」。

"無為而治"一語,最早是孔子的說法:「無為而治者,其舜也與?夫何為哉?恭己正南面而已矣(《論語·衛靈公》)何晏注說:「言任官得其人,故無為而治。」這顯然是一種引申解釋,孔子強調的並不是任官得人。朱熹說:「無為而治者,聖人德盛而民化,不待其有所作為也」也就是說,孔子的」無為而治」,即不待政刑而天下治,以德」化民。

不過,在老子看來,不只政刑,就是德化也是致亂之源,去除這些亂源,則天下自然而治。所以,《道德經》說:「為無為,則無不治。同樣是,老子與其他家的話語內容並不相同。墨子「尚同」,進求下同於上法家「以法為治,主張人君對社會的控制:儒家主張上行下效,以禮樂教化民眾。這些生張,都指向聖人。

人君主宰的權威性,剛性社會秩序,類似於哈耶克所說的「命令式秩序。這種秩序是聖人或人君按其意志「設計」出來,並以強力驅使民眾完成自己所認為的某項高的使命或某個遠大的目標,且力求井然有序、令行禁止。

但在老子看來,恰好是這些強制性「設計」,導致了社會秩序的混亂。如果君不以自己的意志擾民，民眾自富、自化,社會自然安治。換句話說,社會並非權威構建而成,而是自然形成的柔性秩序,類似於哈耶克所說的「自發秩序」。

也就是說,正因為人君的貪慾、私智會干擾民眾的自然生活,民不堪其擾而生亂,於是,才有禮樂、政刑之治。統治者如果能做到「無為」,即限制自己的私智、私慾,清靜而不擾民,讓人民發揮生產生活的創造性、積極性,社會自會達成和諧。這就是老子的「我無為而民自化」「無為而無不為」。

老子的「小國寡民」就是這種「我無為而民自化」的社會,即人人安土重遷,「什伯之器」置而不用,「民至老死不相往來」,安居樂業,自由自在,似乎不知道有君上的存在。這是老子的「桃花園」。

二、老子「治道」乃「不治之治」

與墨、法相比,老子的「無為」可稱作「不治」之道。東漢學者王充說:「夫不治之治,無為之道也。」東晉郭象注《莊子·逍遙遊》「堯讓天下於許由」章時,也做了同樣的解釋:「夫能令天下治,不治天下者也。故堯以不治治之,非治之而治者也。」又說:「治出乎不治,為之出乎無為。

這可能嗎?清末學者魏源借漢初的休養生息而天下大治現象,對這一問題作了回答「蓋毒痡乎秦,酷劑峻攻乎項,一旦清涼和解之,漸進飲食而勿葯自愈。蓋病因葯發者，則不葯亦得中醫,與至人無病之說,勢易而道同也。」葯能治病,亦能致病,去葯而漸進飲食,無葯自愈,合乎「至人無病」之說。

「以不治治之」,合乎老子「無為」之意嗎?其實,我們若分析一下《道德經》的話語表達,就會體會到「無為」的意義。通觀《道德經》,「無」「不」「勿」「去」「絕棄」「退」「寡」之類否定性表達比比皆是,這在其他典籍中是很少見到的。

《道德經》中,直接出現「無為」12次,「無」及其組成的詞語出現達60餘次,相關的否定性用語不可勝計,如無事、無欲、無名、無執、無味、無行、無私、無知、無憂、無正、無德無親、無疵、無聲、無形、無隅、無壯、無物、無止、無功、無以為、無常心、無死地，不知、不爭、不敢、不怒、不言、不宰、不恃、不處、不居、不盈、不為、不行、不見、不欲、不曜、不肆、不害、不貴、不美、不信、不博、不辯、不積、不仁、不足,絕聖、絕仁,棄義、棄智、棄詐、棄辯、棄利,寡慾、為下、處下、少私,去甚、去泰、去奢,勿矜、勿伐、勿驕、勿強,希聲、希言……諸如此類,皆為否定性表達,是對「為」「有為」的否定。

老子主張的自然、恬淡、清靜、好靜、嬰兒、朴、散、柔弱、若渝、若谷、若退、若缺、若沖、若屈、若拙、知止、知足、悶悶之類,也無不暗示著對「有為」的否定。

從一定意義上說,《道德經》的話語表達是一個否定性的話語體系,形成了否定性思維與風格,這在先秦諸子乃至道家思想中非常特殊。東漢學者王充以「不治之治」來概括老子的「無為」,是基本符合老子之意的。

三、老子「治道」乃「自治「不治」又何以為「治」?《道德經》的解釋是:「我無為而民自化,我好靜面民自正,我無事而民自富,我無欲而民自朴。」宋代學者林希逸解釋說:「故古之聖人但曰無為好靜,無事無欲,而天下自治矣。」用「自治」概括老子的話語,是準確的。

民自我化育、自給自足、自歸淳厚、自歸於正,自己處理好自己的事務,概括起來可以叫「民自治」。這裡的「自治」,當然不是指建立於法治與權利基礎上的「自治」,但至少是貢斯當所說的古代人的「自由」,即自由地生產生活。這多少是對民眾自主生活空間的肯定,也是對君主專制的否定。

當然,統治者擁有「國之利器」,是「有餘者」,且多欲、多智。「欲」多,與民爭利謂之苛,叫「苛政猛於虎也」(《禮記·檀弓下》);「智」多,與民生事謂之煩,叫滋事擾民」。如此一來,「法令滋彰,盜賊多有。」天下愈「治」愈亂,亂由「治」起。

因此,老子提出「我無為而民自化」的「治道」思想由此可見,「無為」者,並非無所事事,而是無煩、苛之事。《莊子·在宥》所說的。「聞在宥天下,不聞治天下也」,正是此意。

我無為而民自治」是《道德經》的基本觀念之一。《韓非子》的《五蠹》篇,甚至肯定古代「民自治」事實的存在。司馬遷也說:「李耳無為自化,清靜自正。」(《史記老子韓非列傳》)

近代以來,許多學者都從「自治」角度揭示「無為而無不為」的實質。徐復觀《中國人性論史·先秦篇》直接稱之為「自治」;王中江《視域變化中的中國人文與思想世界》稱之為「自治主義」。

英國漢學家葛瑞漢《論道者》稱之為「個人自治的理想國度」;英國學者李約瑟在《中國古代科學思想史》中將老子的理想社會描述為一種地方「自治」社會。從「自治」解讀老子的無為而治思想,有一定的根據,也是解釋老子「無為」治道的新視角。

四、老子「治道」乃「道治」

我無為」,民何以「自治」?老子對此也有深入思考。老子以天道推人事,說:「天地不仁,以萬物為芻狗;聖人不仁,以百姓為芻狗。」王弼對此做了精妙的解說:「天地任自然,無為無造,萬物自相治理,故不仁也。」原來,聖人看重的是「萬物自相治理」。

那萬物何以「自相治理」?對此,王弼也有深入的分析:「因物之性,令其自戮,不為大,以除將物也,故曰『微明』。」萬物「自戮」,「天道」體現其中,何勞聖人有所作為？

而且，老子相信天道是公平的:「天網恢恢,疏而不失。「又說:「天之道,損有餘而補不足。」天的懲罰是公平的,沒有偏私,即「天道無親」。生殺由「大匠」而定:「常有司殺者殺,夫代司殺者殺,是謂代大匠斫。夫代大匠斫者,希有不傷其手矣。」統治者若代天賞罰,沒有不傷手的。筆者在《道治與自由》一書中,將其概括為「道治」,與儒家德治、法家法治形成對比。

《道德經》中事物相反相成的轉化之「幾」,類似於黑格爾所說的「理性的狡黠」彷彿有一「理性」,冷眼熱心,旁觀一切,任由萬物順性而為,相剋相生而不去干預,卻實現了它的「目的」,這叫「無目的的合目的性」。

人的行為,「人算」不如「天算」,計劃趕不上變化,與其說事情是人做出來的,還不如說事情是發生的。人不能「知其不可而為之」,須「盡人事而聽天命」。這才是道家的態度。

老子反對「治」「為」「有為」,但並不反對人的活動。人的活動是什麼?「輔萬物之自然而不敢為。」這是道家對人在事態發展中的地位與作用第一次最明確的論述。人除了輔助、參與、旁觀萬物的產生演變,是否還能有所作為?

對此,王充清楚地解釋道:「然雖自然,亦須有為輔助。耒耜耕耘,因春播種者,人為之也;及谷入地,日夜長夫(大),人不能為也。或為之者,敗之道也。宋人有閔其苗之不長者就而揠之,明日枯死。夫欲為自然者,宋人之徒也。」

也就是說,人能做的,就是順任「自然」而為、輔助萬物之變化而已,不能隨心所欲、肆意妄為。呂思勉解釋說:「所謂『無為者,非無所事事之謂,謂因任自然,不參私意雲耳。」由此可見,「無為」之「治」,豈非「道治」?

五、老子「治道」的行為語言典範

老子的「無為」治道是幸運的。漢初,政治舞台上演黃老之學,取得輝煌業績,成就「文景之治」,史不絕書。司馬遷說:「孝惠皇帝、高後之時,黎民得離戰國之苦,君臣俱欲休息乎無為,故惠帝垂拱,高後女主稱制,政不出房戶,天下晏然。刑罰罕用，罪人是希。民務稼穡,衣食滋殖。」(《史記·呂太后本紀》)

彼時,儘管「君臣俱欲休息乎無為」,但治績驚人:「至武帝之初七十年間,國家亡事,非遇水早,則民人給家足,都鄙廩庾盡滿,而府庫余財。」對此,筆者在《道治與自由》一書中曾這樣概括:「漢初無為政治的實績產生了積極的社會效果。總的來看,主要有兩個方面:一是海內殷富,二是民興禮義。」顯然,這是一個和諧而富有活力的社會。

儘管文景之治由多方面因緣際會而成,但道家思想特別是老子思想無疑發揮了重要的影響和作用。按照清代史學家王鳴盛在《十七史商榷》中的說法:「漢初,黃老之學極盛,君如文、景,宮閫如竇太后,宗室如劉德,將相如曹參、陳平,名臣如張良、汲黯、鄭當時、直不疑、班嗣,處士如蓋公、鄧章、王生、黃子、楊王孫、安丘望之等皆宗之。

其中的這些人物都處於關鍵位置,要麼位高權重,要麼通往政治樞紐,都能夠影響政治決策。

劉邦是草莽英雄,但有「長者」風度,與功臣共同打江山坐江山,「與天下同利」他任用蕭何、張良、韓信,廢秦苛法而「約法三章」,寬律馳禁。呂后、惠帝與民休息漢文帝輕徭薄賦,罷關卡稅;愛妃帷帳不得文綉,露台百金不敢修,主張薄葬,「欲為省、勿煩民」。

景帝尊父業,「勉人於農,率下以德。制度斯創,禮法可則。」蕭何恪盡職守,削減秦之苛法。曹參出將入相,接受蓋公建議,以清靜治齊而齊大治;任漢相,「一遵蕭何約束」,天下清靜,百姓安寧。王陵、陳平為相,無為無事,天下太平。

漢初為政治民,有「長者」之風。漢初君臣「與民休息」,是典型的「無為」治道的行為語言。蓋公提出「治道貴清靜而民自定」,直接影響了曹參治齊。《道德經》《黃帝四經》等流行於漢初;劉安等的《淮南子》極言清靜無為,因循自然。

司馬談的《論六家要旨》,揭示了黃老道家「采儒墨之善,撮名法之要」「以虛無為本、以因循為用」的特徵及作用。當時,老子思想成為時代思想之焦點,以至竇太后容不得別人蔑視《道德經》。

不過,漢初儘管以黃老道家思想為核心,卻也能兼綜百家。秦亡於煩、苛,也亡於政治文化單一。漢代能綜合百家,並形成傳統,甚至影響到現代,算是成功經驗。

漢初君臣接受老子的「無為」思想,與漢初的政治分權直接相關。漢初,宮廷、功臣、諸侯相互制衡,宮廷有心而力不足,功臣有力而無心,諸侯有心有力而無名分。加之百廢待興,使政府「無為」、民眾「自治」得一絕佳機會,從而成就了「文景之治」。

由此可見,在權力制衡的夾縫中,民眾往往可以獲得一定程度的政治自由。而且,這狀況常常出現在一個朝代的開國時期。一且中央集權形成,老子的「無為」治道就會退出舞台。

六、老子「治道」的文化自信與「軸心突破」

老子「道」論的提出,「無為」話語的形成與自信,是對傳統政治文化從根本上的「軸心突破」。夏、商、周時代,「受命於天」是甲骨卜辭、彝器銘文乃至《尚書》《周易》《詩經》等文獻中常見的主流話語表述。王權的合法性,離不開「天命」的支持,以至於股紂王發出「吾生不有命在天乎」的慨嘆。

小邦周取代大邦股,周公「以德配天」,提出「天命靡常」的觀念,認為「敬德保民慎罰」者有天下,從此,「天命」不再是高高在上而與人無關的絕對的存在,而是一種有條件的存在。

而老子以「道」代替「天命」,「受命於天」被老子的「道法自然」這一偉大的思想所取代,「天治」被「道治」所取代,「天」的有為被「道法自然」的「無為」所取代《道德經》說:「有物混成,先天地生。寂兮寥兮,獨立而不改,周行而不殆。」

「道」先天地生,「象帝之先」。然而,「道者,萬物之奧。」「道」在萬物的左右,畜養卻不主宰萬物,萬物恃之以生以成,「大道汜兮,其可左右。萬物恃之以生而不辭,功成而不有衣養萬物而不為主。」

換句話說,「道」根本上是內在於萬物而非外在於萬物的存在,是萬物的「主心骨」。人只要順「道」而行,即可獲得「自信」。「天命」被「萬物之奧的「道」所取代,實現了「軸心突破」。

墨子保留「天志」的尾巴,孔子敬畏「天命」,老子直接以「道」超越了「天命」以「無為」話語否定了「有為」政治,表現出前所未有的話語自信。

老子「無為」話語的自信,是來自於對「自然」的自信。老子的「道」,根基在於天地」,是對天地江海萬物觀察基礎上進行的形而上之思。其「自然」,並非自然界,又處處來自於自然界。老子以「天道」推出人事的思維,是對事物自身的「回歸」,實現了「哲學的突破」。

老子「玄德」觀念的形成,顯然是老子對自然界「不為而成」「不見其事面見其功」現象長期的觀察所得。「無為」話語的強大依據,就在於老子「道法自然這一哲學思想的突破。「道法自然」思想既強調人的自覺,也力避人治之失,形成了獨特的「道治」「無為」話語。

老子「無為」話語的自信,也離不開強大的文化傳統。《道德經》話語中原始母系氏族文化的遺存及其魅力,特別是其「玄牝」「穀神」「嬰兒」之類的比喻以及對柔弱的強調,體現了人類母性創造崇拜的天性。「敬順昊天」的天文曆法傳統及宗教,使順應自然成為偉大的中華文化傳統。

《周易》的變化、坤道觀念,在《道德經》中有著典型的體現。「大禹治水」的疏導行為語言,一直是中國古代順應自然的典範。《道德經》強調的萬物負陰面抱陽」思想,是對這些文化傳統的綜合。

老子的「無為」話語,根本上是對這些優秀傳統的集中升華,充滿了高度的話語自信。