聖經政治哲學初探——《撒母耳記上》釋義

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聖經政治哲學初探——《撒母耳記上》釋義

趙敦華現在很少有人談聖經政治哲學，因為《新約》中只有少數幾條關於政治與宗教關係的教導(馬太福音22：21，羅馬書13：1-7)，而《舊約》記載的以色列王國歷史似乎與現在所知的中東地區古代王國無異，沒有什麼深刻的理論可言。為了解除這種觀念的遮蔽，有必要重溫這樣的歷史事實：西方近代政治哲學的三部開山之作——霍布斯的《利維坦》、斯賓諾莎的《神學政治論》和洛克的《政府論》，都依據了聖經詮釋而奠定它們的理論基礎。《利維坦》考察從亞伯拉罕經摩西到以色列王國的歷史，得出結論說：「政治與宗教的權力雖然全都操在國王手中，但除開由於自己天賦特厚或享有至福而福澤逾恆的人外，運用這兩種權力時沒有不受轄制的。」[1](P385)這一結論與霍布斯用社會契約論為王權辯護的學說相吻合。洛克為反駁保皇黨菲爾麥從《舊約》中引申出的「父權政府的直系繼承權」，在《政府論》上冊詳細考察上帝賦予亞當管轄權的意義，以及族父和以色列史中的繼承權問題，得出結論說：「這個古老而首要的父權政府的直系繼承權」只適用於500年的以色列王國，在1700年的以色列史中，「他們保有世襲君主政府的時間不到三分之一」。[2](P137)斯賓諾莎分析了聖經記載的神權政治的優點和缺點：優點在於最高裁判者是上帝，只有上帝揀選領導者，如果他違犯神權，別人就以敵人對待他，合法地壓服他；缺點在於因利未人作祭司的特權而引起的紛爭和內戰；斯賓諾莎認為現代政治制度應汲取神權政治的教訓，實施政教分離和思想自由的原則。[3](P239-250、258-279)　　上述說法已經成為現代政治哲學的常識。現代人大概以為上述哲學家不過是利用聖經，認為他們的理論其實與聖經歷史並無必然聯繫，再加上啟蒙運動和現代聖經批判運動否定了聖經的權威，出於這些和其他一些原因，現代政治哲學家不再把聖經作為新理論的歷史資源，即使涉及近代政治哲學的歷史背景，也寧可回到古希臘和中世紀。　　人們承認社會契約論近代政治哲學的傳統，但任何傳統都不只是理論本身，建立理論的資源和論證方式更為重要。我們認為應該重視和恢復社會契約論的創始人從聖經出發立論的傳統，這不僅是為了更好地理解社會契約論，更重要的是解決現代政治哲學中的一些難題。比如，卡爾·施米特這樣試圖建立天主教政治神學，但卻不訴諸聖經，他的學說停留在描述層面而不能解釋理由。再比如，羅爾斯雖然自稱繼承洛克、康德的社會契約論，對正義原則加以論證，但沒有「正義」、「公平」等概念的詞源學考察，甚至連justification都講不清楚。　　本文從《撒母耳記》開始闡釋聖經政治哲學，不僅是因為霍布斯、斯賓諾莎和洛克都重視這部經書記載大衛取代掃羅的政治哲學含義，①而且是因為從《撒母耳記上》開始，聖經中才出現了現代意義上可稱之為政治哲學的觀念。霍布斯、斯賓諾莎和洛克花費大量篇幅討論的「摩西五經」中的政治的確是神權政治，但神權政治不是真正意義上的政治哲學。只是從《撒母耳記上》記載的以色列王權政治開始，聖經中才出現了可用政治哲學的術語和方法談論的話題。當然，我們不能不顧《撒母耳記》之前的神權政治的歷史背景，但重點在以色列王權政治的起源、特徵和體制等話題中探討聖經政治哲學。一、《撒母耳記上》反映的時代現代聖經批判把《撒母耳記》上下卷看作被擄後時代的「申命派」(Deuteronomist)編撰的歷史書之一。聖經文本內卻有不同證據，《歷代志》明確說：「大衛王始終的事，都寫在先見撒母耳的書上和先知拿單並先見迦得的書上。他的國事和他的勇力，以及他和以色列並列國所經過的事，都寫在這書上。」(歷代志上29：29-30)這就說明《撒母耳記上》前12章作者是撒母耳，記載撒母耳身後事各章作者是拿單和迦得，他們是大衛同時代人，記錄親身見聞的歷史有很高的可信度。這不妨礙王國分裂後的先知對該書的個別地方作補充。《撒母耳記上》記載的時間跨度，可按其記載來推算：「以利作以色列的士師四十年」；(撒母耳記上4：18)撒母耳接任士師時或在30歲左右，「年紀老邁」(8：1)時膏立掃羅為王時至少60歲，就是說撒母耳當政約30年；掃羅當王40年，(13：1)這段時間約為110年。這段時間約在公元前1100年至1000年之間。[4](P15、31)這段歷史可分三個時期：撒母耳時期是士師到王國過渡期；掃羅是第一代君王；大衛被膏立為王后的流亡經歷。《撒母耳記》不只記載過程和事件，而且回答了三個問題：士師時代為什麼要過渡到王國時代？掃羅為什麼被大衛所取代？大衛王國為什麼得以長存？每個問題都從耶和華與以色列人的合約關係提出，問題的解決方案可從政治哲學角度加以理解和闡釋。　　二、以色列王權政治的起源　　《創世記》第10章記載了挪亞的三個兒子閃、含和雅弗的譜系。他們的後代「分開居住，各隨各的方言、宗族立國。」這一記載直到19世紀還被認為是真實的歷史。第10章古樸記實的風格使最挑剔的懷疑論者也難以在文字上找出虛幻或造假的破綻。這一章以譜系形式寫成，提到約70個人名和地名，②它們的指稱層次分明，分布清楚，而且，這些名字在聖經後來的記載中大多都有再現。沒有理由認為古人憑空編造出那麼多名稱，有理由至少把聖經世界中的國家理解為洪水後挪亞子孫遷徙的產物。③聖經反覆提及「方言」(shōntām，即語言)、「民族」(mishpěchtam，即家族)、「領土」(artsōtām)和「國家」(gyēhem)的分化，(10：5，20，31)這四者正是構成古代王國不可或缺的四要素。　　聖經既沒有讚揚，也沒有譴責挪亞的子孫建立的70個王國。但《創世記》第11章用「巴別塔」暗示人類王國的驕傲之罪，被上帝「變亂(bālal)他們的口音，使他們的言語彼此不通」，(11：7)「分散在全地上。」(11：8)《新約》的啟示是，上帝「在從前的世代，任憑萬國各行其道」。(使徒行傳14：15-16)「萬國」的「道」就是神權和王權的分合。福蘭克弗特在《王權與神祇》(Kingship and Gods)一書專門論述古代中東國家王權的宗教基礎。這本書的結論是：「法老不是凡人，而是神。這是埃及王權的基本觀念，法老具有神的本性，是神的化身」；而美索不達米亞地區則「完全不同」，「美索不達米亞人的國王也負責保持人類社會與超自然的神之間的協調關係；然而他絕對不是一個神，而是一位社會成員。」[5](P3、4)　　古代王國的這兩種模式不適用於以色列人。以色列人長期沒有採用古代通行的王權制，耶和華揀選以色列人「作祭司的國度」(出埃及記19：6)，耶和華是他們的「王」(15：18)，摩西和他的繼承人約書亞只是轉達律法和執行上帝命令的代理人。以色列人定居迦南之後的400多年沒有統一的領導和中心，平時十二支派散居在各自領地，遭受入侵的危急關頭，耶和華從某一支派「興起」士師領導全體支派對付外敵。由於沒有人負責傳授、執行和監督律法，士師時代偶像崇拜泛濫，道德墮落，導致幾乎滅絕一個支派的內戰。《士師記》最後幾章四次記載「沒有王」(17：6，18：1，19：1，21：25)而造成的無序、墮落和分裂。這裡的「王」可指耶和華，表示耶和華不與以色列人同行；「王」也可按通常理解為人間國王，表示以色列人期待王權統治。這兩種解釋並行不悖，因為以色列王權的興起同時是耶和華作王的神權政治的自行隱退。　　《士師記》中「約坦哀歌」與《撒母耳記》中「哈拿讚歌」的不同啟示反映了從神權政治到王權政治的轉變。前者的背景是，士師基甸把以色列人從水深火熱的苦難解救出來，人民要立他為王。他說：「我不統治你們，我的子孫也不統治你們，唯有耶和華統治你們。」(8：23)基甸的兒子亞比米勒卻被示劍人非法「立為王」，(9：6)當王后即殺了70個弟兄。他的弟弟約坦在「基利心山頂上」對以色列人第一次「立王」的企圖，作出先知式的判決。他用譴責示劍人「立亞比米勒為王」，咒詛立王的示劍人和被立為王的亞比米勒相互用火把對方燒滅，事實應驗了「約坦的咒詛」。(9：57) 《撒母耳記》開始的「哈拿讚歌」則表達不同時代的先知心聲。約坦鄙視君王如「荊棘」，(9：15)而哈拿卻讚美耶和華「從灰塵里抬舉貧寒人，從糞堆中提拔窮乏人，使他們與王子同坐，得著榮耀的座位」；(撒母耳記上2：8)約坦鄙視亞比米勒，因為他是「婢女所生的兒子」，(9：18)哈拿在耶和華面前稱「婢女」；(1：11)約坦譴責人們不「誠實正直」殺害基甸全家，哈拿讚頌耶和華「必保護聖民的腳步」；約坦警告說，立王的企圖無異於引火燒身；哈拿卻預言，耶和華「將力量賜予所立的王，高舉受膏者的角」。(2：10)「王」(melek)、「角」(qeren)和「受膏者」(māshǎh)分別代表以色列王權的三個條件：正當性、力量和合法性。「哈拿讚歌」預言，耶和華將為以色列王國興起準備這三個條件。三、以色列王權政治的四支社會力量　以色列王權不是君王獨裁，而是多種社會力量的合力。《撒母耳記上》前7章在撒母耳成長的經歷中，敘述了先知、祭司、民眾和軍隊這四種人的社會變化。先知是聖經中最有權威的人，但此前只記載了少數幾個先知，特別在士師時代後期，「當那些日子，耶和華的言語稀少，不常有默示。」(3：1)撒母耳作先知的過程改變了這一局面。撒母耳成長過程中，「耶和華與他同在，使他所說的話，一句都不落空。」(3：19)「耶和華又在示羅顯現，因為耶和華將自己的話默示撒母耳。撒母耳就把這話傳遍全以色列。」(3：21)於是「所有的以色列人，都知道耶和華立撒母耳為先知。」(3：20)撒母耳的廣泛影響造就了全社會的先知運動，各處出現的「一班」(10：5，10)或「一夥」(19：20)先知們(nebh』m)。他們或受撒母耳「監管」 (19：20) ，或是自發的模仿者。他們的行為特徵是「說先知話」(nābā)，並伴有鼓瑟笛琴等音樂 (10：5) 。從表面上看，先知運動與其他文化傳統巫師在歌舞中的迷狂活動頗為相似。所不同的是，先知運動是耶和華默示所產生的社會影響，並無迷信色彩。先知運動是以色列王國興起的必要條件，只有得到代表耶和華意志的先知群體的擁戴、膏立和監督，以色列的君王才有正當性和合法性。　　先知運動的興起與祭司制度沒落形成強烈反差。《撒母耳記》開始於以利當祭司和士師的時候，以利兩個兒子何弗尼和非尼哈掠奪百姓的祭物，還「與會幕門前伺候的婦人苟合」。(2：22)以利性格軟弱無能，教子無方，明知兒子的罪惡而不有力禁止。耶和華兩次強烈譴責和咒詛以利家，(2：27-36，3：12-14)又昭示祭司的新生：「我要為自己立一個忠心的祭司，他必照我的心意而行。我要為他建立堅固的家，他必永遠行在我的受膏者面前。」(3：13)後來的事實證明，「受膏者」是大衛，「忠心的祭司」是大衛王國的祭司階層，他們「堅固的家」是聖殿。　　《撒母耳記》記載約櫃失而復得的過程，表示以色列民眾的覺醒。在士師後期，以色列人遇到的最後、最大的敵人是非利士人。非利士人至少在以撒時期就已經有了「王」 (創世記26：1) ，王權政治在500年後想必已發展到臻於完善的程度。以色列人在與非利士人的長期戰鬥中，士師的弱點暴露無遺。士師以利年老昏庸，「以色列長老」草率地擅自決定把耶和華約櫃從示羅抬上戰場，以利的兒子何弗尼和非尼哈負責護送約櫃。非利士人放膽作戰，殺死2萬名以色列士兵，擄去約櫃。約櫃停留在非利士人之間七個月的時間裡，災禍不斷。聖經記通過非利士人之口8次提到「上帝之手(yad YHWH)」(4：8；5：6，7，9，11；6：3，5，9)的威力，非利士人不得不把約櫃送回。約櫃被擄對以色列人來說是天崩地裂的大事，約櫃回歸讓他們歡欣鼓舞。以色列人崇拜耶和華的信仰逐漸恢復，「過了二十年，以色列全家都傾向耶和華。」(7：2)這是撒母耳接任士師20年的時間，他教誨民眾除去「外邦的神和亞斯他錄」，亞斯他錄是流毒甚廣的女神，非利士人建有供奉她的廟 (31：10) 。以色列人遵從指示，「除掉諸巴力和亞斯他錄，單單地侍奉耶和華。」(7：4)撒母耳見時機成熟，在米斯巴召開以色列公會向耶和華謝罪，祈求寬恕。　　非利士人主動進攻米斯巴。撒母耳舉行燔祭，向耶和華救助。「當日，耶和華大發雷聲，驚亂非利士人，他們就敗在以色列人面前。」(10)這是說非利士軍隊受到雷電霹靂的打擊，驚惶失散。「從此，非利士人就被制伏，不敢再入以色列人的境內。」(13)以色列人乘勢追擊，奪取失地，一時四境安寧。這說明以色列人軍事上已成熟，不久建立常備軍。先知、祭司、民眾和軍隊四支社會力量，是以色列王權的基礎和前提。即使在現代政治體制中，聖經傳統的痕迹猶存。施米特說：「中世紀創造了一批代表人物：教宗、皇帝、僧侶、商人。天主教會是這種創造能力的唯一殘存至今的實例。有一學者曾談及四大殘存支柱：英國貴族院、普魯士總參謀部、法蘭西學院和梵蒂岡。」[6](P61)施米特所說的中世紀傳統可追溯到聖經記載以色列王國誕生之時，梵蒂岡並不是這一傳統的僅存力量，它代表聖經中的祭司階層；而聖經中的以色列公會和各支派長老是「英國貴族院」的雛形，以色列軍隊的現代形式是「普魯士總參謀部」，法蘭西學院作為「知識分子」代表，充當沒有上帝的現代先知角色。令人驚異的是，經過數千年的保留、轉型和蛻變，曾經支撐以色列王國的先知、祭司、民眾代表和軍隊這四支社會力量依然是現代政治體制的基礎。四、以色列君王的正當性和合法性不管用什麼標準衡量，撒母耳都是一個成功的士師，但也是最後一個士師，原因是撒母耳老邁，接任他作士師的兩個兒子「不行他的道，貪圖財利，收受賄賂，屈枉正直」。(8：3)在士師制陷入後繼無人之際，以色列長老陳情說：「現在求你為我們立一個王治理我們，像列國一樣。」聖經記載耶和華的答覆和撒母耳的態度既反對，(8：7-9；12：6-12，15-18，25)又同意。(8：22；12：13-14，20-24)聖經批評者以為兩種相互矛盾的態度交織在一起，是不同版本相混合的編輯效果。[7](P64-66、123-124)他們不理解，從聖經的觀點看，以色列長老要求王權統治的理由既正當，又不正當。不正當的理由是「使我們像列國一樣」，(8：5，20)正當理由是「統領我們，為我們爭戰」。(8：20)耶和華對這兩個理由的答覆考慮周全，邏輯嚴密，既無矛盾，也不調和。以色列社會在外邦王國面前表現出無序和羸弱，這是他們決心放棄臨時士師制而採用世襲王權制的合理要求。以色列社會四支力量成熟和協力，表明以色列社會轉軌到君王制的時機成熟，耶和華因此指示撒母耳「你只管依從他們的話，為他們立王。」(8：22)但是，以色列王權不能仿效外邦王國。「像列國一樣」的王權，是剝削、掠奪、奴役國民的不正當強權。耶和華要撒母耳轉告民眾，「管轄你們的王必這樣行」：役使「你們的兒子」做工服兵役，「取你們的女兒」當宮女，「取你們最好的田地」，徵收政府稅，差使他們的奴僕、家人，連長老和民意代表「也必作他的奴僕。」(8：11-17)雖然摩西律法的「立王規則」(申命記17：14-20)已明確限制君王的權力，但耶和華知道君王不會遵守限制權力的律法，正如百姓不會遵守侍奉耶和華的律法一樣。耶和華今後不但要把他們從外族統治中，還要把他們從君王壓迫下解救出來 (8：18) 。百姓不顧警告，固執地說：「不然，我們定要一個王治理我們，使我們像列國一樣，有王治理我們，統領我們，為我們爭戰。」(8：20)在「像列國一樣」君王之害與「治理」、「統領」百姓的君王之利的權衡、博弈之中，撒母耳為以色列人選擇了一個君王。《撒母耳記》的啟示是：重要的不是以色列人是否選擇王權，而是為他們選擇的王權是否具有正當性和合法性。施米特提出國家政權的正當性(das Richtige)和合法性(Legitimitt)是政治哲學的根本問題。他承認主權最終來自上帝，看到17-18世紀世俗政權的正當性和合法性由羅馬教會的范型演化而來。[6]羅爾斯在《正義論》中用不同方式區分「合法性」與「正當性」。他認為，「天賦的自由權體制」(system of natural liberty)、「天賦的貴族制」(natural aristocracy)和「自由主義的平等」(liberal equality)、「民主主義的平等」(democratic equality)都有自身合法性(legitimacy)。[8](P65、72-75)但只有「民主主義的平等」(democratic equality)才同時符合「正義原則」(principles of justice)，因而具有「正當性」(justification)。「justification」一般譯作「可證明性」或「證成性」。這是認識論術語的生搬硬套，而沒有認識到Justification的聖經詞源。「justification」來自形容詞just(「正當」)和名詞justice(「正義」)。在西文中，just和right(「正確」)，justice與fairness(「公平」)、equality(「平等」)、righteousness(「義」)、uprightness(「正直」)等詞的意義密切相關。這些名詞和形容詞在西語中廣泛使用，可視為聖經普及的語言現象。「正義」及其相關詞在《舊約》中用tsdq、yshr、tmm和msht詞根的辭彙表示，如「你為我伸張正義(mishěpāt)[和合本譯作『為我伸冤，為我辨屈』你坐在寶座上，按公義(tsedeq)審判]」，(詩篇9：4)「行為正直(tāmm)，作事公義(tsedeq)，心裡說實話的人」，(15：2)「公義(tsedeq)和公平(mishěpāt)是你寶座的根基」，(89：14)「好流人血的，恨惡完全人(tām)，索取正直人(yāshār)的性命。」(箴言29：10)七十子聖經把希伯來文tsdq譯作diakaiosynē。《新約》中「正義」的[diakaiosynē(justice)]屬於上帝，是「神的義」(diakaiosynē theou)和「主的義」(diakaiosynē kyriou)；人因信被上帝「稱義」[dikaoō(justifying)或dikaios(justification)]。追溯西文「正義」的詞源，可以得出這樣的結論，無論新約和舊約，任何人的「義」都是上帝所賜。人的「義」是宗教虔誠，也是道德德性，還是政治品性。在《撒母耳記》、《列王紀》和《歷代志》記載的以色列王國興起、強盛、分裂和衰亡的過程中，君王的「正義」(righterousness或justice)無不是上帝的賜予，君王被上帝「稱義」(justification)，賜與義，才獲得治理和審理他的臣民的正當性，反之，君王就沒有統治的正當性。每一位君王都要受到有無正當性問題的衡量和判斷，有正當性的君王「行耶和華眼中看為正(yāshār)的事」；有正當性的君王「行耶和華眼中看為惡(ra)的事」。這樣的判斷在《列王紀》中出現30次。聖經中與現代「合法性」(legitimacy)相應的術語是「膏立」(māshach)，「受膏者」(miêshāch)即合法統治者。「膏立」和「受膏者」在摩西律法中只適用於祭司。(出埃及記第29章，40：12-15)從《撒母耳記》起，「膏立」成為先知或祭司代表上帝接受君王的合法程序。聖經把合法君王稱為「耶和華的受膏者」。聖經並不記載每一位君王的膏立過程，只在改朝換代時記載先知、祭司和民眾「膏立」被上帝賦予正當性的君王；反之，先知、祭司、軍隊和民眾可以同心協力推翻喪失正當性的君王。《撒母耳記》詳細記載以色列最早兩位君王掃羅和大衛先後被上帝賦予正當性，以及被先知、祭司和民眾膏立的過程。以色列王國開始時，上帝直接賦予君王正當性；但上帝揀選的君王需要得到他所揀選人民的認同，需要經過先知、祭司或民眾的膏立。一旦掃羅喪失正當性，上帝揀選大衛為正當的君王，但大衛也需要人民的認同，因此，大衛取代掃羅成為全以色列的合法君王，經歷近30年時間。五、掃羅王正當性和合法性得失的原因掃羅是基比亞人，基比亞是便雅憫支派與其他支派內戰的肇事地。掃羅自稱「以色列支派中至小的便雅憫人」。(9：21)他身材偉岸，「至小」(qāmān)指他出身基比亞人的卑賤地位，如「哈拿之歌」所預言，耶和華「從糞堆中提拔窮乏人」為君王 (2：8) ，耶和華指示撒母耳膏立掃羅為王 (9：15) 。雖然耶和華的揀選意願賦予第一個以色列君王的正當性，但掃羅經過四道程序，才能成為合法的君王。第一道程序是先知的膏立。撒母耳說：「耶和華膏你作他產業的君」。(10：1)第二道程序是先知們的擁戴；撒母耳指示掃羅在何時何地在何情況下「遇見一班先知從邱壇下來，前面有鼓瑟的、擊鼓的、吹笛的、彈琴的，他們都受感說話」，掃羅將「趁時而作」，與「他們一同受感說話」，(10：2-7)，加入了先知運動。第三道程序是掣籤，撒母耳在以色列眾支派代表面前用掣籤挑選出掃羅；(10：20-21)掣籤和祭司用烏陵、土明詢問上帝一樣，應由祭司主持，結果由祭司階層認可。第四道程序是民眾擁戴，「眾民就大聲歡呼說：「願王萬歲！」(10：24)聖經記載立王的最初程序表明，上帝認可的王權合法性必須得到先知、祭司、民眾和軍隊四股力量的制約、認可和支持。在現代民主制三權分立的設計之前，聖經中已有四種社會力量相互制約的啟示。由於「神的靈大大感動他」，掃羅「變為另一個人」 (10：6) 。認識他的人驚訝地說：「掃羅也列在先知中嗎？」(10：11)「膽大妄為之人」則「藐視他」，不承認掃羅的首領地位。(27)掃羅不介意人們如何評價，安之若素在家種田。在亞捫人入侵的危險時刻，親族基列雅比人向掃羅求救，他「被神的靈大大感動」，迅速召集33萬大軍打敗敵人 (11：8-11) 。戰鬥的勝利使掃羅威望大增，百姓要殺那些曾經藐視他的人。掃羅卻吩咐：「今日耶和華在以色列中施行拯救，所以不可殺人」 (11：13) ，顯示王者的大度。撒母耳顯然賞識掃羅受膏後前兩年的作為，他通知以色列人說：「我們要往吉甲去，在那裡立國」 (11：14) 。撒母耳要在吉甲舉行一個宣布以色列王國成立的正式儀式，在會上公開宣布掃羅為王。但掃羅在撒母耳來到之前自行主持獻燔祭。「剛獻完燔祭，撒母耳就到了。」(11：10)設想一個國家的開國大典，國家元首不在場，任命政府的人還未到，政府首長就宣布慶典開始，那將是多麼荒謬的錯誤。掃羅犯的就是類似錯誤。所以撒母耳來後強調：「其實耶和華你們的神是你們的王」 (11：12) 。掃羅擅自獻燔祭是違背和漠視耶和華的行為。更為嚴重的是，撒母耳向掃羅傳達耶和華要他「滅盡」亞瑪力人(15：3)的命令。亞瑪力人是以色列人的宿敵，摩西誓約中專設「要將亞瑪力的名號從天下塗抹」(申命記25：19)的規定。掃羅率領21萬大軍攻佔亞瑪力國，「殺盡亞瑪力的眾民」 (8)，但卻留下亞瑪力王亞甲和上好的牲畜和「一切美物」 (9)。掃羅在撒母耳面前辯解說，留下「最好的牛羊」，要「獻與耶和華你的神。」(15：21)撒母耳回答：「聽命勝於獻祭；順從勝於公羊的脂油。悖逆的罪與行邪術的罪相等；頑梗的罪與拜虛神和偶像的罪相同。你既厭棄耶和華的命令，耶和華也厭棄你作王。」(15：22-23)後來的以色列君王無不因頑梗和偶像崇拜這兩項罪惡失去正當性，無論如何盛大的祭禮也不能挽救掃羅的王位。　　聖經說：「耶和華的靈離開掃羅，有惡魔從耶和華那裡來擾亂他。」(16：14)掃羅因被耶和華拋棄而陷入間歇性瘋狂。掃羅「懼怕」大衛得到他的王位，三次謀殺大衛，又對幫助大衛的祭司亞希米勒全家大開殺戒，85個祭司連同城中的「男女、孩童、吃奶的，和牛、羊、驢盡都殺滅。」(22：19)掃羅兩次到曠野追殺大衛，大衛兩次以德報怨，掃羅兩次向大衛追悔認罪，但事後繼續追殺大衛，他在知錯不改、認罪犯罪的泥坑中不能自拔。非利士人大軍壓境的關頭，「掃羅求問耶和華，耶和華卻不藉夢，或烏陵或先知回答他」 (28：6-7) 。掃羅只得尋求「交鬼的婦人」，他在巫婆招魂聲中預感悲慘下場，「掃羅猛然仆倒，挺身在地」 (28：20) ，陷入精神病的昏迷狀態。掃羅戰敗自殺，自行喪失君王的合法性。他的三個兒子一起被殺，掃羅家族失去有能力的王位繼承人，為大衛合法當王鋪平道路。祭司史家把掃羅的死因歸結為「他敢犯耶和華，沒有遵守耶和華的命」 (歷代志上10：13) 。掃羅是耶和華揀選的第一位君王，他因聖靈降臨而被揀選，成功地打敗敵人，提升威望；但他卻因犯罪而被耶和華拋棄，聖靈離他而去，他就在罪中沉淪。聖經以第一位君王為範例，說明君王正當性和合法性得而復失的教訓。六、大衛王正當性的來源和獲得合法性的過程撒母耳剝奪掃羅正當性之後，隨即代表耶和華膏立了新的君王大衛，但大衛還不是合法的君王。耶和華不是革命家，沒有賦予大衛討伐暴虐取而代之的權利；撒母耳為掃羅悲傷 (15：35) ，也沒有採取任何反對掃羅的行動。毋寧說，耶和華是無與倫比的戰略家，他讓掃羅在倒行逆施中自行喪失合法性，在此過程中顯出大衛之義，等到大衛得到先知、祭司、民眾和軍隊四支力量擁戴之時，新一代合法君王自行產生。按照這樣的線索，可以理解《撒母耳記上》第16至31章錯綜複雜的敘事背後中的上帝安排。從大衛被膏立為王「這日起」，「耶和華的靈就大大感動大衛。」(17：13)這裡的「感動」表示持續過程。大衛殺死令人生畏的非利士大將歌利亞，在掃羅軍隊中嶄露頭角。大衛「作事精明」 (18：5，14) ，因而「眾百姓和掃羅的臣僕無不喜悅」 (18：5) ，「以色列和猶大眾人都愛大衛」 (16)。掃羅的女兒米甲執意嫁給大衛，掃羅的兒子約拿單和大衛情同手足。兩人幫助大衛逃脫掃羅的殺害。大衛逃亡的第一站是撒母耳居住的拉瑪的拿約。得到撒母耳領導的「一班先知」(19：19)的保護。掃羅三次派去捉拿大衛的人無功而返。掃羅親自出馬去捉拿大衛，也被制服，「他就脫了衣服，在撒母耳面前受感說話，一晝一夜露體躺卧。」(19：24)這並不是說掃羅改過自新，而是間接說明，大衛得到先知運動的保護，任何人也不能傷害他。大衛逃亡到祭司亞希米勒駐地，亞希米勒把「從耶和華面前撤下來的陳設餅」(20：6)給大衛當食物，又把「放在以弗得後邊」的「那刀」 (9)，交給大衛當武器。耶穌後來用大衛吃「惟獨祭司才可以吃」的神殿中陳設餅(馬太福音12：4)的典故，說明為了滿足上帝的心愿可以破例。至於亞希米勒授刀，更是後來祭司為君王加冕儀式的起源。亞希米勒的兒子亞比亞他投奔大衛，帶來大祭司聖服以弗得。大衛每臨關鍵時刻藉以弗得求問耶和華，每次得到靈驗的答覆 (23：9-12，30：7-8，下2：1) 。及至大衛在希伯侖當猶大王時，追隨他的有4600利未人、亞倫族的3700人和撒督族的22個族長 (歷代志12：26-28) 。利未人和祭司階層是大衛王朝的支柱。大衛王朝的亞比亞他和撒督兩位祭司長都出自早期追隨他的祭司。大衛在亞杜蘭洞安寨，「凡受窘迫的、欠債的、心裡苦惱的，都聚集到大衛那裡」，多達400人(22：2)，其中有30勇士，大衛從此建立了自己的軍隊。大衛到猶大的巴蘭曠野，為了解決600追隨者的糧餉，派人請求富戶拿八賞賜，不料遭到漫罵污衊。大衛帶了400人，準備屠殺拿八家所有男丁。拿八的妻子亞比該是「聰明俊美的婦人」 (25：3)，她明智地勸阻大衛意氣用事，為自己保留好名聲。亞比該看到大衛當王是大勢所趨，表示歸順大衛：「耶和華賜福與我主的時候，求你記念婢女。」(25：31)大衛稱頌耶和華使亞比該來迎接他，讚賞她的「見識」 (33)。果然，拿八自行死亡，大衛娶亞比該為妻。亞比該的歸順代表大多數民眾的明智選擇，而大衛也學會寬容大度地對待反對派、以贏得民眾支持的政治智慧。大衛退到西弗曠野時兩次被掃羅追殺，耶和華把掃羅交在大衛手中，大衛並沒有乘機殺掃羅，只是「悄悄地割下掃羅外袍的衣襟」 (24：4)。《撒母耳記上》7次記載大衛當面稱掃羅為「耶和華的受膏者」，又記載掃羅向大衛誠懇認罪，承認「我也知道你必要作王」 (24：40)。這些記載並不說明王權能夠自動轉讓，而要說明，以暴易暴的方式不能產生合法的君王。大衛知道只有耶和華才能決定掃羅的命運：「他或被耶和華擊打，或是死期到了，或是出戰陣亡」 (10)，而他「在耶和華面前萬不敢伸手害耶和華的受膏者」 (11)。大衛依靠耶和華安排而順理成章取得王權，而掃羅明知耶和華的安排而抗拒到死。《詩篇》中收錄的11首「流離詩」至少有9首是大衛此期間所寫。④參照《撒母耳記》中大衛的「生活境況」理解這些詩，可以知道大衛為什麼能夠一次次轉危為安的原因：每到危急關頭，大衛總向耶和華祈求解救，耶和華每每保佑他脫離仇敵之手，大衛傾吐感恩和讚美的肺腑之言。比如，大衛流落非利士城市迦特，而被大衛殺死的歌利亞家鄉是迦特，(撒母耳記17：4)「非利士人在迦特拿住大衛」，(詩篇56首標題)大衛作詩向耶和華祈禱：「我倚靠神，必不懼怕。血氣之輩能把我怎麼樣呢？」(詩篇56：4)「必不懼怕」針對大衛初到時「甚懼怕」(撒母耳記21：12)而言。大衛「假裝瘋癲」 (21：13) ，被非利士人「趕出去」 (詩篇34首標題)。大衛作詩讚美耶和華福佑的榮耀：「凡仰望他的，便有光榮；他們的臉，必不蒙羞。」(詩篇34：5)「臉」不「蒙羞」針對他裝瘋「使唾沫流在鬍子上」(21：13)的醜態而言。大衛說，敬畏耶和華「一無所缺」，「耶和華的聖民」(詩篇34：9)並不在意血氣之輩的顏面。大衛周旋在非利士軍閥和掃羅王國之間，借用非利士人的地盤打擊亞瑪力人，把戰利品分發給「他朋友猶大的長老」，以色列各處都收到大衛的禮物 (30：26-31) 。大衛的善意得到了回報，祭司史家記載：「那時，天天有人來幫助大衛，以致成了大軍，如神的軍一樣」。(歷代志12：22)大衛終於走出困境，20多年的流亡生涯磨練出以色列歷史上最偉大的君王。　　普費弗爾評論說，《撒母耳記》的作者是「真正意義上的『歷史學之父』，早在昔修得斯500年前，他創造了作為藝術的歷史，用偉大的思想指導記錄過去事件的歷史。大衛的傳記者是一個天才，在沒有前人指引的情況下，他書寫了任何歷史研究、心理直覺、文學形式和戲劇感染都超越不了的經典。」[9](P357)我們要補充說，《撒母耳記》作者是耶和華一神論的崇拜者，歷史的主角始終是耶和華，而不是大衛。大衛並不是完美無缺的英雄，《撒母耳記下》記載耶和華繼續護佑大衛的恩典在「大衛之約」達到頂點，接著描寫大衛犯罪、家庭悲劇和王國分裂的危機。《撒母耳記》以上帝與人的關係為線索敘述以色列王國起源和發展的歷史，留下人的政權與上帝主權的關係、政治正當性與合法性的來源、統治者犯罪和稱義相反相成等方面的不朽啟示。這本書和聖經其他經典可以而且應當成為現代政治哲學的資源。　　____________注釋：①參見《政府論》上冊第132頁，《神學政治論》第237、249頁，《利維坦》第382頁等處。②七十子本聖經提到72個。③聖經第10章的世界東起波斯(以攔)，南至埃索俄比亞(古實)，西到克里特島(基提)，北抵土耳其(歌篾、瑪代)。④第18，34，52，54，56，57，59，63，142首；第3首是叛亂時的流離詩，第7首的流離時間不能確定。參考文獻:[1]霍布斯.利維坦[M].北京：商務印書館，1995.[2]洛克.政府論(上冊)[M].北京：商務印書館，1997.[3]斯賓諾莎.神學政治論[M].北京：商務印書館，1997.[4]E. 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