李志：試論馬克思文本中的三種自由概念

　　對現代人的生活而言，自由無疑具有崇高的價值。然而，人們對自由概念的使用卻往往十分混亂。這種混亂不僅存在於日常語言中，也存在於眾多的學術討論中。即便按照比較清晰的評判標準，自由也是形態各異的：有形而上學的自由與政治的自由之分，有個人自由與社會自由之分；政治的自由有時又劃分為消極自由與積極自由（伯林），有時則劃分為消極自由、積極自由與作為參與的自由（參見托馬斯，第219頁）。而且，自由的這些不同意義並不是完全平行的，它們之間的部分重合與交叉十分常見。由此，我們可以說，真正重要的問題不在於是否要自由，而在於究竟要哪一種意義上的自由。

　　自由問題的討論非常複雜，絕非一篇論文所能完成，鑒於此，本文僅考察馬克思文本中的三種自由概念：作為自我意識的自由，作為權利的自由，和作為一種存在方式的自由。這三種自由概念究竟是在什麼背景下出現的，與馬克思的其他哲學思想之間存在怎樣的關聯，彼此之間又具有怎樣的內在關聯，構成本文所要解答的核心問題。對於這些問題的解答，還將有助於我們從另一個視角來看待如下政治哲學問題：馬克思為什麼特別藐視所謂的人權；對於以社會主義政黨自居的德國工人黨及其綱領性文件，馬克思為什麼報以種種微辭；人類解放和共產主義對於馬克思究竟意味著什麼。

　　一、作為自我意識的自由

　　按照自由意志的觀點，西方早期形而上學的一個核心假設——「存在一個動因或者有充足的解釋來說明在任何地方發生的任何事情，並且認為我們的選擇以及行為總是許多在先的動因或條件所引發的結果」（昂，第187頁）——似乎被推翻了，因為正如伊壁鳩魯所指出的，組成世界的原子在做規則運動時總是會發生偶然的偏斜現象。一個相應的推論是，由於人的肉體和靈魂都是由類似的原子構成的，所以非決定論的偏斜運動能夠說明人的偶然的或自由的行為。無論伊壁鳩魯的這一解釋在後世中被怎樣修正和補充，有一點是沒有改變的，即自由意志首先是解釋世界萬物的原則，只是在推論的意義上才直接關涉到人的自由意志。

　　馬克思最初對自由意志的接納，從表面上看似乎也是如此，這可以從其博士論文的主要內容（德謨克利特的自然哲學與伊壁鳩魯的自然哲學的比較）中獲取證據。然而，作為青年黑格爾派的一員，馬克思所面臨的問題早已不是單純的形而上學問題，即如何從非決定論的角度理解世界原則的問題。對當時的馬克思而言，宗教批判才是一個真問題，即如何祛除神之於人、宗教之於哲學的至高無上性或彼岸性。正如他在博士論文的序言中所宣稱的：「普羅米修斯的自白……就是哲學自己的自白，是哲學自己的格言，表示它反對不承認人的自我意識是最高神性的一切天上的和地上的神。」（《馬克思恩格斯全集》第1卷，1995年，第12頁）因此，筆者在這裡所談到的自由的自我意識，雖然具有一般形而上學的自由（自由意志）的涵義，但不能完全將二者等同起來。接下來的論述將進一步說明這一點。

　　在馬克思的博士論文中，偏離直線的原子可直接視為自由的自我意識。具體論證有以下幾個步驟：

　　第一，如果原子僅僅沿直線下落，那麼，原子就會消失在其運行的軌跡（直線）中而不會有任何的例外，或者說，直線吞噬了所有的點（原子），點不能夠作為點（作為獨立性的原子）而存在。進一步而言，如果虛空是空間的虛空，那麼，原子沿直線下落，就意味著原子是佔據一定空間的具體存在物（定在）。但很顯然，對於伊壁鳩魯而言，定在是不可能擔當起他的形而上學的基本原則的。在尚未通曉辯證法（黑格爾意義上的辯證法）的情況下，伊壁鳩魯只能通過直接否定這一物質形態的原子，來獲取作為純粹形式的原子或原子概念。獲取的唯一方式就是原子在做直線運動時可以發生偏斜。（參見同上，第32－34頁）在上述推論的基礎上，馬克思明確地將作為形式的原子稱作「原子的真實的靈魂即抽象個別性的概念」。（《馬克思恩格斯全集》第1卷，第35頁）

　　第二，馬克思突出強調了偏斜運動的重要性：「原子脫離直線而偏斜不是特殊的、偶然出現在伊壁鳩魯物理學中的規定。相反，偏斜所表現的規律貫穿於整個伊壁鳩魯哲學，因此，不言而喻，這一規律出現時的規定性，取決於它被應用的範圍。」（同上）聯繫下文，有兩點值得我們重視：一是該規律貫穿於整個伊壁鳩魯哲學；二是它被應用的範圍具體指什麼。既然伊壁鳩魯是以倫理學（快樂論）而非物理學載於史冊，那麼，馬克思所意指的顯然是，偏斜運動為伊壁鳩魯的倫理學奠定了基本的原則——「因此，行為的目的就是脫離、離開痛苦和困惑，即獲得心靈的寧靜。所以，善就是逃避惡，而快樂就是脫離痛苦」。（同上）這裡我們至少可以肯定一點：馬克思重視的是與人的行為及其善惡相關的倫理問題，關心的是與那些倫理主張內在相關的宗教批判。

　　第三，快樂論是如何與宗教問題相關的，神是如何被歸結為自由的自我意識的，對這些問題的解釋構成這篇博士論文的最終落腳點。就倫理學的層面來看，伊壁鳩魯通過將「神」還原為「無」，最終達到否定「神」的目的。具體來說，伊壁鳩魯反對把「神」看作是創造萬物的、有形象的、獎善罰惡的化身，因為他認為這種看法只會導致人心的不安與恐懼。更為重要的是，伊壁鳩魯顯然意識到，一旦「神」與人世發生具體的關聯，一旦「神」的存在倚賴於這種與人世的關係，那麼「神」就不再是「神」了，而成為被決定的存在者。這是因為，作為創造者的「神」是萬物的第一原因，它規定著萬物卻不被他物所規定，它創造必然性與因果關係卻不受制於這種關係，總之，「神」的存在不依賴於任何他物，是一個與人世相隔絕的孤獨個體。「這個神被隔絕在某堵不可逾越的高牆之外，與凡人斷絕往來，甚至凡人連看都看不到，沒有理由懼怕他：他既無法賞賜人，也無法傷害人。」（《馬克思恩格斯全集》第40卷，1982年，第153頁）伊壁鳩魯所謂的與人間相隔絕、對善行和惡行都無動於衷、沒有肉體、不能被凡人看見的神，對人來說就什麼也不是，就是「無」。把神還原為「無」，這在馬克思看來是一件十分偉大的創舉，因為「無」就是無所規定，就是規定本身，就是自由。神就是自由；這意味著神只是一種觀念的和內在的存在，只是自由的自我意識的最明確表達。

　　「總之，在這裡被奉為神明並備受讚揚的東西，正是擺脫其日常束縛而被神化了的個體性，即伊壁鳩魯的『哲人』及其『心靈的寧靜』。崇拜的對象不是作為一個神來看待的神之降臨，而是作為個人的快樂之神的降臨。這個神沒有任何別的規定。因為個人的這種自由在這裡藉以表現的真正形式就是快樂，而且是個人的、感性的快樂，是不受干擾的快樂。」（《馬克思恩格斯全集》第40卷，第82頁）

　　儘管馬克思十分推崇將神歸為「無」的做法，但在上段引文中，他實際上提到了另外一個影響深遠的原則即感性原則，如「個人的、感性的快樂」。此外，在博士論文中，馬克思也曾反覆提到伊壁鳩魯原子論的缺陷——形式與質料之間的矛盾，提到當伊壁鳩魯將天體作為原子的最高形式時所面臨的理論困境。如果簡單地表述這個困境，它就是指，原子如果只是純粹的形式，那麼一旦它成為佔據空間的、作為重量的最高現實性的天體，它實際上就變成純粹的質料，與自己的概念相矛盾。換言之，伊壁鳩魯的原子概念只是抽象的、缺少內容的純粹形式，未能達到黑格爾意義上的具體概念的層次。

　　將神視為感性層面上的個人自由，這實際上意味著馬克思無法滿足於抽象的自由或自我意識，無法滿足於從自我意識的角度來完成政治批判的先聲——宗教批判。這一點為日後馬克思與青年黑格爾派的分道揚鑣埋下了伏筆。如何將這一自由引入現實世界而又不失去這一自由的內涵，就成為馬克思其後一段時期思考的重要問題之一。正如博士論文所提到的：「這些個別的自我意識始終具有一個雙刃的要求：其中一面針對著世界，另一面針對著哲學本身。」（《馬克思恩格斯全集》第1卷，第76頁）針對著世界的要求，就是「哲學的世界化」，就是使哲學不再停留於內在而轉向外部世界。

　　自由的自我意識與感性原則的結合，作為一種思想的萌芽，最初在馬克思的思想軌跡中並沒有完全生髮出來。在其博士論文之後的一些政論文章中，馬克思依舊十分強調自由的自我意識或精神的自由。比如，他在《評普魯士最近的書報檢查令》一文中明確提出，出版自由的實質是精神自由或思想自由。由於法所關涉的是人的行為而非人的思想，所以作為精神自由的出版自由不在法的管轄之內，針對出版物頒布的檢查令也就顯得荒唐可笑。「凡是不以當事人的行為本身而以他的思想作為主要標準的法律，無非是對非法行為的實際認可。」（同上，第120頁）「只是由於我表現自己，只是由於我踏入現實的領域，我才進入受立法者支配的範圍。對於法律來說，除了我的行為以外，我是根本不存在的，我根本不是法律的對象。」（同上，第121頁）

　三、作為一種存在方式的自由

　　按照馬克思的歷史唯物主義，他雖然反對把自由看作是人的自然本性，卻認為人總是存在於束縛中，因而過去與現在從未出現過真正的自由；真正的自由處在未來，有待於我們自覺地去追求。在這一意義上，自由毋寧是一種理想。然而，馬克思曾明確反對過各種歷史目的論，在這一意義上，自由就不是一種預先設定好的目的，即使作為一種理想也不具有絕對的必然性。那麼，在一種開放意義上的歷史中，自由究竟意指什麼呢？馬克思真正推崇的自由，只能是指人的一種存在方式：它迥然相異於之前已出現過的別種存在方式，特別是對資本主義社會中的那種無個性的、高度抽象的自由的一種反動。根據馬克思的文本，這種自由至少包括三個特徵：自由的自我意識，可不受阻礙獲得發展的自由個性，可任意支配的自由時間。鑒於後兩者具有內在關聯，它們將合在一起探討。

　　1，自我意識

　　如果將自我意識看作一種獨立的力量，那麼如前所述，對自我意識的過分強調勢必會得出單純的思想自由或精神自由，而放任現實中的各種奴役和束縛。但另一方面，如果一個人缺乏自我意識，或缺乏明確的和獨立的自我意識，那麼任何自由都將顯得十分可疑。換言之，一個人如果是自由的，他必須具有自由的自我意識，但這種自我意識又不能遊離於個人之外而獲得任何獨立性。

　　馬克思還明確主張自我意識與人的類存在直接相關：「動物和自己的生命活動是直接同一的。動物不把自己同自己的生命活動區別開來。它就是自己的生命活動。人則使自己的生命活動本身變成自己意志的和自己意識的對象。他具有有意識的生命活動。這不是人與之直接融為一體的那種規定性。有意識的生命活動把人同動物的生命活動直接區別開來。正是由於這一點，人才是類存在物。或者說，正因為人是類存在物，他才是有意識的存在物，就是說，他自己的生活對他來說是對象。僅僅由於這一點，他的活動才是自由的活動。」（《馬克思恩格斯文集》第1卷，第162頁）

　　就個人的活動表徵其存在方式而言，上面這段話所提到的有意識的生命活動，同時也就是有意識的存在方式。所謂「有意識」，也主要是指具有自我意識。於是，馬克思在此談到了一種具有自我意識的存在方式。可是，為什麼有意識的生命活動是自由的活動？或者說，為什麼具有自我意識的存在方式是自由的存在方式呢？

　　首先，自我意識使個人不再處於一種直接的、混沌的存在中，而是通過將自身設定為對象並同時使自身成為主體，而具有了一種間接的存在方式。個人必須通過一些中介（對象）來張揚和表現自身的生命價值，必須通過他者（即便這個他者是我們的作品）來發現自身乃至實現自身。

　　其次，正是由於人的生命活動具有自我意識，所以人才是類存在物。這一推理的成立，必須基於如下條件：自我意識是一種意識活動，具有意識的普遍化特徵，即任何存在只要成為意識的對象，就必然成為普遍的和抽象的客體；自我意識是一種特殊的意識活動，主體既是主體又是客體；就自我意識僅僅為人所具有而言，唯有人能同時既作為活動的主體又作為活動的對象，唯有人能夠將自己的生活作為自己的對象，當然，這一對象必然是普遍的類生活。既然人的生活已經表徵為普遍的類生活，那麼人就是一種類存在物。

　　最後，既然人是一種類存在物，那麼人就不同於動物，人就是自由的。在自在存在的意義上，人和動物都是個體存在物；但因為人具有自我意識，具有超越自在存在的衝動與訴求，所以人超出了純粹自然的個體狀態，而同時具有類的存在形態。類的存在狀態就是自為存在，就是自由。

　　在此後的文本中，儘管「類存在」這樣的字眼較少出現，儘管馬克思沒有再次明確地將自我意識和自由勾連起來，但我們依然可以看到另一種形式的聯繫：具體而言，就自由作為一種終極的存在狀態而言，自由總是與共產主義、人類解放息息相關；按照馬克思的說法，人類解放不是能夠自發出現的，它有賴於無產階級的革命意識，即「共產主義的意識」（同上，第542頁）換言之，革命的自我意識的形成，對於打破已有的階級壓迫及實現自由，是必要的一環。

　　2，自由個性與自由時間

　　在《德意志意識形態》等諸多文本中，馬克思都將資本主義社會描述為一個極大地壓抑了人的自由個性的社會。比如：「這不應當理解為，似乎像食利者和資本家等等已不再是有個性的個人了，而應當理解為，他們的個性是由非常明確的階級關係決定和規定的，上述差別只是在他們與另一階級的對立中才出現……有個性的個人與階級的個人的差別，個人生活條件的偶然性，只是隨著那本身是資產階級產物的階級的出現才出現。」（同上，第571－572頁）

　　個人的這種無個性的存在方式，突出地表現為自由時間的缺失，表現為感性時間的持續量化和抽象化。早在博士論文中，馬克思就已經談到時間與感性存在之間的關聯，但那裡涉及的是尚未量化的、與具體的感性存在保持同一性的自由時間。通過對資本主義社會的經濟結構的大量研究，馬克思所面對的卻是另一種時間，即僅僅命名為「勞動時間」的時間。這種時間所指向的僅僅是勞動量的「多少」，至於「什麼樣的勞動」以及在這些不同的勞動中反映了勞動者的哪些具體個性，都被忽略掉了。「勞動時間是勞動的活的存在，與勞動的形式、內容和個性無關；它是作為量的存在的勞動的活的存在，同時帶有這種存在的內在尺度。」（《馬克思恩格斯全集》第31卷，1998年，第422頁）

　　正因為勞動時間是缺乏個性的，標識著一種平均化的、固定的標準，所以，對於將幾乎全部的生命都交付給勞動的工人而言，他們註定要成為沒有個性的人。「工人必須在剩餘時間內也從事勞動，這也就意味著，資本家用不著勞動，因而他的時間表現為非勞動時間，以致他甚至在必要時間內也不從事勞動。……從另一方面來說，資本家的必要勞動時間也是自由時間，並不是維持基本生存所需要的時間。既然所有自由時間都是供自由發展的時間，所以資本家是竊取了工人為社會創造的自由時間，即竊取了文明」。（同上，第23頁）

　　既然勞動時間意味著自由與個人存在的疏離，那麼，為了重新使個人的存在是自由的，就必須將感性時間從抽象的勞動時間中解放出來，將個人從以勞動時間為尺度的勞動中解放出來。這種解放所指向的，在社會層面上就是共產主義；在個人的生命層面上就是人的最高存在方式，即自由。

　　然而，既然共產主義是指自由人的聯合體，或者說，既然共產主義代表著個人之社會性與個性的和解，那麼，勞動時間的出現就帶有極大的必然性。大量的政治經濟學分析已經告訴我們，交換價值所反映的正是人們的社會性，而交換價值之所以可以成立，根本原因在於勞動通過時間來衡量從而轉變為抽象勞動。既然勞動時間是作為社會紐帶而出現的，那麼，將其從人類歷史中徹底清除出去，將經歷十分漫長的鬥爭過程。在這種情況下，限制勞動時間，就是在爭取更多的自由時間，就是在爭取更多的自由個性的發展空間。一旦個人（特別是工人）獲得了充分的自由時間來實現自我，那麼，通過個人的持續發展，就能夠成為一種對抗物化世界的強大力量，一種解放自身乃至整個社會的力量。

　　因此，儘管馬克思反對將縮短勞動時間等作為社會主義的一項綱領，畢竟它不能反映社會主義的最終目標，但是，他並不反對策略性地運用這一措施來增長革命的力量。「節約勞動時間等於增加自由時間，即增加使個人得到充分發展的時間，而個人的充分發展又作為最大的生產力反作用於勞動生產力。」（同上，第107－108頁）因而，贏得更多的自由時間，可看作是革命的一個前提或條件。

　　上述各種自由的意義，都或強或弱地帶有政治哲學的意味：自我意識與思想自由及言論自由內在相關；自由權直接就是公民的一項基本的政治權利；自由的生存方式由於內在地包含著革命的要求，其政治意味就體現為對一切不合乎自由的社會政治制度的反叛與摧毀。因此，自由不是一句空洞的口號，它要求成為現實，即使目前它仍只是一種可能性。

　　(李志，武漢大學哲學學院教師。）