「薛定鄂的貓」與科學認識中的意識

來源：《科學技術與辯證法》 作者：黃瑞雄

　　一般說來，科學主要是指自然科學，其目的是認識世界，回答世界是什麼的問題。更具體地說，自然科學是以人們對自然規律和本質的正確反映，是以概念、判斷、推理和假說等邏輯形式表述的知識系統。它具有以下基本特徵：客觀真理性、邏輯性、預見性等。科學是對客觀事物及其運動發展規律的正確反映，因而具有無可置疑的客觀性，這似乎已成為人們的共識。然而，這一信念實際上時常受到種種質疑乃至攻擊。當前比較典型的攻擊者除了對科學客觀性的極力批判及消解的後現代科學思潮代表人物外，還有一些研究「心靈」或說「精神」、「意識」問題的哲學家，其重大根由之一是來自於量子物理學中主體與客體之間的複雜關係。人們對這種複雜關係的激烈爭論，又導致對科學認識中意識的作用及其地位的重新確定等種種問題。因此，澄清人們在此問題上的種種模糊認識是很有必要的。

　　一「薛定鄂的貓」的假想實驗

　　19世紀末期，物理學所描繪的世界圖景井井有條，世界萬物可根據牛頓力學和麥克斯韋電學的方程式有條不紊地展現出來。這種過程曾一度被人們認為是純粹客觀的，完全不受作為一個旁觀者的科學認識主體——科學家的影響，絕大多數物理學家認為他們的研究對象在本質上是完整的。然而，自從愛因斯坦創立了相對論以後，這幅圖景卻被攪亂了。相對論表明，在相對運動的不同系統內，觀察者所觀察到的世界是不同的，此時的科學家不再是袖手旁觀者，而成了其所研究系統的積极參与者。隨著量子力學的不斷發展，這一觀念日益得以強化，以至於在物理學理論乃至在整個自然科學理論中，如何確定觀察者的作用和地位，尤其是如何確定觀察者的意識的作用和地位竟成了焦點問題，進而引起了經久不息的實在論與反實在論之爭，並給認識論和科學哲學帶來了重大難題。

　　在物理界，人們通常認為測量的不確定性是由於測量儀器有誤。但是，海森堡卻提出如下見解：人們不可能用一個任意的精確度同時去認識一個粒子的方位和速度，越要精確地測定粒子的位置，就越無法測定其速度；反之，亦然。包括愛因斯坦在內的許多人不能理解與接受這一觀點，因而提出了種種質疑，愛氏的批評事務上是最令人注目的。他堅信現實遵從確定的法則，並就量子物理學的完備性問題發表了著名的《EPR悖論》。在他看來，儘管兩個粒子是由相關波的惟一作用來描述的，但這相關性在粒子相互遠離的情況下不發生作用，用波的作用來描述量子因此是不完備的。他還認為，量子物理學的理論中有某些「隱含的」變數還沒有抓住，被漏掉了，由此導致的非決定論的原因就非僅僅是表面的和暫時的。海森堡等人與愛因斯坦的衝突所表徵的實際上是量子理論所面臨的難題，這一難題可以從「誰殺了薛定鄂的貓」的悖論中加以了解。

　　有關「貓」的悖論是量子力學創始人之一薛定鄂提出的一個假想實驗：關一隻小貓於一個封閉的箱子里，箱內有一罐可使貓致死的毒氣。但毒氣是否釋放出來，要根據隨機的結果，這個隨機結果將須按照已知量子進行一個量子測試，測試的結果決定著貓的死活。需要特彆強調的是，要了解結果就必須實施測試。量子力學代表一個數學系統，相當於一只活貓和一隻死貓函數的總和，它們各有一半的概率，即在實驗者觀察箱內情況之前，兩種結果出現的可能性是對等的，於是便產生這樣一個問題：觀察（記錄結果）的活動是殺了還是救了那隻貓？

　　為便於理解，道格拉斯和丹尼爾曾將之轉換為「量子水龍頭」的實驗：假設一個水龍頭有一冷一熱兩個開關，此龍頭可以連續擰開，水亦隨之流出。但是，此龍頭有個特點：放出來的水要不都是熱的，要不都是冷的，而不會是溫的，這種狀態被稱為水的「溫度本徵態」。人們若想知道水處於何種狀態，就必須伸手去試試它是熱的還是冷的。然而，正是探手去試水溫這個動作，才將水置於這一種或那一種狀態之中。在這個動作發生之前，可以說水處在一種迭加狀態之中。放出冷水或熱水的可能性取決於開關的調整。當然，要是只擰熱水開關，流出來的只能是熱水；對冷水開關來說也如此。如果將兩個開關都打開，就造成了一種迭加狀態。只要用一個調整係數反覆試驗，我們就能夠得出依照那個調整係數流出冷水的概率。然後，可以改變調整係數，爾後再進行試驗。在某些交叉點上，流出熱水和冷水的概率是相等的，這就像擲一枚硬幣出現反面和正面的概率相等一樣。要確定從量子水龍頭流出來的水究竟是熱的還是冷的，還可以用其它方法，如可在水龍頭下放置一個測溫儀。然而，這樣做，其效應與用手去試水溫的效應是相同的，即正是測溫儀測溫這一行為，系統才被隨機地認定處於何種狀態之中。這正是波爾、海森堡等人所要說明的事實。按照哥本哈根學派的解釋，微觀量子世界與人們通常用以測量的普通宏觀裝置之間是有區別的。認識主體得到的關於量子世界唯一信息，來自於總會對系統產生影響和作用的這種測量活動。因此，把某些物理特性歸於一個孤立的量子系統是沒有意義的，因為如果沒有主體的參與，就永遠無法知道它們是什麼。換言之，真正的物理特性只有當微觀客體的相關係統與測量裝置結合起來時才可獲得。同樣，為觀察貓是死的還是活的，無論是用眼還是用照相機，都得接收光子，而量子系統是絕緣的，它不傳播所接收的光子，因此不能設想從系統外部用圖像分辨力來觀察它。按照哥本哈根學派的觀點，互補性和非決定論是自然界的客觀事實，在微觀世界中，對一個客體的位置和動量同時進行精確測定是不可能的。貓是否既是死的又是活的，我們不可能在任何情況下都能同時觀察得到，因為這隻貓是處於這樣一個絕緣系統內。光子既是粒子又是波，但是這兩種性質並非在同一環境中同時出現，而是在某一特定的環境和條件下顯示出粒子性質，在另一環境和條件下顯示出波動的性質。正如布魯諾·雅羅森所指出，當以量子物理學的觀點和方法研究一隻在黑暗中唱歌的鳥時，如果聽到它唱，就不能看到它，如果照亮了它，就再也聽不到它唱了。[1]

　　二「薛定鄂貓」之死與科學認識中意識的不可忽略性

　　那麼，到底是什麼原因導致水處於這一種或那一種狀態之中？進而言之，薛定鄂貓的死活由誰決定？或說是誰殺死了這隻小貓？哲學界對此爭論不休。若將此問題轉換為另一種表達形式則是：在可能觀察的場外，貓是否同時存在著生與死的可能？這就類似於「要是我們不看月亮，它是否真的存在？」或擴展為：「當我們不觀察或沒有觀察到那些物體時，它是否仍然存在？」等問題。

　　這種討論使我們置身於「自在現實」與「觀察現實」的差異之中。按照量子力學的見解，觀察有兩種截然相反的結果：一是對迭加狀態現實的觀察結果；二是為觀察者所揭示的所謂「本徵態」的觀察結果，這是客觀對象與觀察主體相互作用而共生的圖景。以上述的「量子水龍頭」實驗為例，總的說來，一股或是冷水或是熱水的水流與一股總是冷水或總是熱水的水流有很大區別，因為這兩種可能性互相「干涉」，就像水上的波浪，彼此重疊。事實證明，這些干涉的後果具有統計的性質，所以只有當測溫記錄達到足夠數量後，這種後果才會變得明顯。道格拉斯和丹尼爾認為，薛定鄂的貓所面臨的困境進一步深化了這樣一個觀點：在觀察者干涉之前，連貓也能一直處於量子力學的迭加狀態之中，雖然一隻活著的貓也許跟人一樣是有意識的觀察者。但是，這隻貓也有可能是只死貓，這樣它就不會是有意識的觀察者了。實際上，對薛定鄂的貓來說，存在著由兩個本徵態組成的迭加狀態，一是有觀察者身份，另一則沒有。

　　不少物理學家認為，關於有觀察者身份的系統與無此身份的系統之間的區別是人為的，甚至是前後矛盾的。有的物理學家擔心，觀察者的干預會引起「波函數的崩潰」，也即會造成突然跳入隨機選擇的純本徵態中，這種觀點會導致自然界的最終規律的不穩定性。愛因斯坦的觀點是最為典型的。「上帝不擲骰子」是他的終身信念，儘管愛因斯坦否認遠距離的即時相關性，但後來由不同物理學家所進行的許多次實驗，其結果都與量子物理學的預言相符合，人們因而認定這種相關性是確確實實存在的。阿萊斯泰爾·雷在論述這種被稱為「非定域性問題」時曾明確指出，一個量子系統的不同部分會彼此產生影響，即使它們離得很遠，甚至彼此之間並沒有被人們了解的相互作用。[2]愛因斯坦從而被認定是錯的，他的局部隱含變數的設想和決定論也就歸於破產了。波爾在回應愛因斯坦時曾說：「並沒有什麼上帝在擲骰子，而是骰子自己在那裡擲。」波爾認定在我們目前所能理解的微觀領域中，幾率取代了決定論的困果效應。如今看來，在與愛氏的論爭上，玻爾佔了上風。

　　物理學家休·埃弗里特在1957年提出了量子力學的「多元世界解釋」理論，意圖是在量子力學裡同時拯救連續性和決定論。這一理論遇到更多更複雜的困難。阿萊斯泰爾·雷因此對之持批判態度，他認為這種理論引入無限數目宇宙的假設並無助於解決我們的難題，因而是毫無意義的。[3]儘管如此，它畢竟給出了一種新的思路。保羅·戴維斯正是順著這一理論往下說道：「我們的意識沿著宇宙永遠發展的、分叉的道路，隨機地走著一條路線，因此，正是我們，而不是上帝，在玩著擲骰子的遊戲。」[4]這樣，薛定鄂貓之死就與人，更具體地說是與人的意識有關。但是，我們必須避免走上這樣的極端：認定「薛定鄂的貓」之死完全取決於確定波動量和選擇某種狀況的觀測者的意志。

　　為了探明「薛定鄂貓」的真正死因，我們先設想幾種可能的答案：其一，這隻貓本來就是死的。其二，純粹是觀察者進行觀察而導致了貓的死亡。其三，貓的死亡是由量子的自在運動與觀察者的觀察所共同構成的狀態所決定。

　　我們對這三種答案可作如下分析：如果是第一種情況，在給定的系統和條件內，我們也就沒有必要討論是誰殺死了這隻貓了。關於第二種情況，諾貝爾獎獲得者尤金·維格納曾認為，對世界的科學研究，尤其是對像量子力學等的研究，會導致諸如將意識的內容作為最終的實在的結論，從而使科學認識走向唯心論。其實，量子力學等科學研究，未必導致科學認識走向唯心論，尤金·維格納的觀點因此不能說盡然正確。然而，若按第二種答案，認定貓的死亡「純粹是由於觀察者的觀察所導致」，那倒真是使科學認識走向唯心論了，這顯然不符合真實情況，也是不可取的。有些人確實一反以往把客觀性處於科學的決定性地位的做法，引入並把意識置於我們理解世界的中心地位。對此，阿萊斯泰爾·雷表示，「唯我論」必須予以反對，因為它不合情理。他舉例說，如果意識是唯一真實的，就會導致諸如交通燈明明亮著，而眾多司機卻加以否認，如此就難以避免災難性的交通事故了。在量子世界的測量中，人的意識也許起著十分重要的作用。例如只有當主體人有意識地測試並記錄下結果時，量子狀態才被選擇下來。即使系統所具有的量子特性只有在受到一個有意識的觀察者觀察時，它的值才可獲得。但這個物理系統的存在卻不應因此而受到懷疑。實際上，正如紅色或綠色的交通燈並不因為人的觀察而變色一樣，被觀察系統的客觀實在性是確定無疑的。因此，絕大多數物理學家都反對在科學中將意識視為基礎的解釋理論，他們認為這種方法並不是解決「薛定鄂貓」問題的恰當方法，也不是理解物理世界以及我們與這一世界關係的正確方法。[5]針對第三種可能的情況，道格拉斯和丹尼爾指出，「薛定鄂的貓」的假想實驗實質上說明了這樣一個事實：「描寫一個複雜系統只能採用與一個實驗的可能結果相關的概率分布。為了從眾多的可能性中選擇一個，就需要一個標準。然而，物理學家根據這個標準所作的唯一簡單、一致的描寫還包括觀察者對結果的意識。」[6]這說明，物理事件與人的心靈是不可分割的。基於此，尤金·維格納指出：若是不參照意識這個因素，要想得到完全一致的量子力學的定律是不可能的。這無疑是對的，然而，話說到此並未完全，還應繼續指出量子的自在世界是客觀地存在著的，並且實實在在地在起著作用。科學認識若拋開客觀對象或說客體，不談它的作用，對其予以真正地把握就無從談起。這尤其是量子論要強調的，因為如上所述，一個測量的可能結果是由被測的客體和測量裝置共同決定的。我們不能說出一個單獨客體有何特性，除非它們已被測定。而如果沒有被測量的對象即客體，即使進行千萬次的測量也不會獲知什麼結果。

　　應該指出，「科學世界」與「自然世界」是有區別的，科學理論與其所反映的自然界運動發展規律實際上分屬不同的哲學範疇，前者屬於認識論範疇，後者屬於本體論範疇。後者有著不依賴於人的意志的客觀性，前者則是對後者的一種主觀認識。嚴格地說，科學理論不能等同於也就不能代替客觀規律。作為認識結果的科學理論既然只是認識主體對自然世界的反映，具有一定的建構性，就必然包含著人的因素，包含理性的和非理性的（而不是反理性）因素。換言之，在科學世界中，科學認識主體不可避免地參與其中。對此，科學人文主義思潮的代表人物薩頓、馬斯洛、波蘭尼等有著諸多論述。如波蘭尼曾非常明確地指出，無論是科學的起因，還是科學研究的過程，都離不開個人的興趣、熱情、價值取向等主觀因素，離不開個人的信心和技巧。他說：「科學通過科學家的技能而得到運用。正是通過科學家的技能運用，科學家才形成科學知識。因此，我們通過研究技能的結構可以了解科學家的個人參與的本質。」[7]他進一步明確指出：「有充足的證據顯示，縱令使用高度自動的記錄儀，我們也無法排除可能影響一連串讀數的個人偏見。」「沒有一門科學能夠預測觀察到事實，要能如此，除非懷著信心去依賴一種技巧，即憑藉訓練有素的眼、耳以及觸覺上的精妙，去確定科學的明示預測是否與實際的感覺經驗相符合。」波蘭尼斷言：「知識的取得，甚至於『科學的知識』的取得，一步步都需要個人的意會的估計和評價。」[8]量子論的創立，使人們對主客體關係的認識發生了根本性的變化。在量子世界中，科學主體與客體之間已經不像在宏觀世界那樣有著絕對分明的界限，而是像玻爾所說的那樣：「我們既是演員，又是觀眾」。與此相關，海森堡也明確指出：幾率函數運動方程中包括了量子運動與測量儀器（歸根到底是人）相互作用的影響，這種影響也成了不確定性的重要因素。玻爾所說的演員和觀眾的關係，其含義是科學認識主體和客體之間，存在一個主體客體化，客體主體化的過程。主客體相互轉化、相互包含的結果，也就具有了波蘭尼所謂的「雙向內居」的關係。[9]

　　那麼，人們究竟是如何得知一個量子客體在未經任何測定之前是客觀存在的呢？答案是我們並不知道。按照哥本哈根學派的觀點，在對一個系統的某一特性進行測試前，談論它的存在是毫無意義的，只有當這一特性被測試時，談論才有意義，即使此時其某些互補特性仍未被測到。回到「薛定鄂貓」之死因的問題，從以上論述可知，它屬於科學世界的問題，我們不難推論，第三種答案是最確切的，即貓的死亡是由量子的自在運動與觀察者的觀察所共同構成的狀態所造成的，或說是由主體與客體相互作用的結果。但是，事情到此並未完結，人們仍免不了要追問：「到底觀察者及其意識在其中起多大的作用？」

　　三　意識在科學認識中的地位與本質

　　要確定意識在科學認識中的地位，並非輕而易舉的事。

　　認識首先是對客觀存在或說對現實世界的認識，人們對「現實」這一概念大致有以下幾種理解：或者相信當不再觀察那些物體時，它們還依然存在；或者根本就不相信這一切。換言之，世界是它和一個人睜眼就看到的一樣，還是被創造過一次？人們若接受「現實」乃已觀察過並獨立存在的觀點，即系持強實在論觀點。若相信可以並把現實歸結為觀察的概括，即屬理想主義觀點。介於強實在論與理想主義觀點之間的還有弱實在論。

　　強實在論主張，實在獨立存在於觀察者之外並且絕對可知。愛因斯坦在《EPR悖論》中提出了這樣一種實在性的標準：若一個系統沒有受到任何干擾，即可肯定地預言一個物理量的值，並可肯定存在一個與這個值相符合的真實元素。有人指出，在此標準中，愛因斯坦在強調「肯定地」這個詞的同時，先驗地排除了事實的偶然性。據此，量子物理學以概率論近似值來表達，就必然使其具有不完備性。愛因斯坦等強實在論物理學家，總是設想有一種包括量子物理學在內的實在論理論，並以有尚未為人們所知的隱含的變數來解釋非決定論的結果。

　　弱實在論承認有一個獨立於觀察人員之外的事實存在，但同時又認為由此推斷不出「事實是先驗可知的」論斷來。恰恰相反，事實對觀察者來說往往以本體論的形式掩飾著，總被包括在主張觀察和認識的這個事實之中，人們要透過這麼一層被部分地偽裝了的面紗去觀察那個事實。弱實在論對現實存在論的信任，對同一觀察者來說，是建立在與來自不同方面的觀察相符合的基礎上，譬如聽到一輛車經過的聲音並同時看見了它；對不同的觀察者而言，則建立在與各人所看到的相符的事實基礎上。事實的偽裝被逐漸揭去，誠然，我們不能企求這種揭穿達到徹底。

　　強實在論、弱實在論和理想主義之間的上述分歧，實質上是對「科學世界」和「自然世界」、實在（物質）和人的意志（意識）的關係問題之爭，是其孰先孰後、何者處於支配地位問題上的分歧。順著上述的「科學世界」與「自然世界」的區別，以及意識在兩者中的不同地位，對於「要是一個人也不去看月亮，那麼月亮是否真的存在？」或說：「當我們不觀察或沒有觀察到那些物體時，它是否仍然存在？」的問題，我們可以給出這樣的回答：作出「自然世界」的月亮或其它某種物體，它是真實地存在著的，是不為我們觀察與意志所左右的。「自然世界」的存在是「科學世界」得以產生和存在的前提，這也就是說，主體人的科學認識的產生，是以存在著科學認識對象或說認識客體為前提的。這種本體論意義上的觀點可視為強實在論觀點，並可加以肯定，在宏觀領域尤其如此。具體到月亮，它的真實存在是我們能夠觀察到它，知道它存在的前提條件。作為宏觀世界的月亮，是科學可以預測到的或說可以觀察到的客體，因此是可以肯定存在而不以我們觀察與否為轉移的。

　　然而，正如上述已指出的，「科學世界」屬於認識論範疇，它不等同於本體論意義上的「自然世界」。「自然世界」中的月亮真實地存在著，我們對它的認識卻屬於「科學世界」，這種認識已滲透了人的先有觀念、知識和經驗等因素，也就是皮亞傑所說的，這種認識是被那個包含著複雜的理性和非理性因素的「認知圖式」所左右的，這在微觀世界就更為明顯，並且這種「人為因素」不可輕易地加以忽視。因此，我們所看到的月亮雖然是真實的，但是，作為對客觀存在的反映結果，它已非自在的、未受人的任何主觀因素「污染」的、純屬「自然世界」中的那個月亮，我們的認識可以無限地逼近真實自在的月亮，可以無限地逼近「自然世界」，實際上卻永遠不能完全達到它。否則，「科學世界」就會等同於「自然世界」，這也就無疑地等於說不存在「科學世界」，不存在人的意識對「自然世界」的能動作用。而如果「自然世界」不為人所認識與改造，那麼，它對於我們來說就是毫無意義的。

　　由於「人為因素」的可忽視與否，也就造成了宏觀世界與微觀世界上的差別。對於宏觀世界中的月亮，我們確實可以近似地認為達到了對它的完全而真實的把握，因此知道「即使不看它，月亮也是存在的」。相反，在微觀世界我們卻不能認為達到了對認識客體的完全確定的把握，在此，認識結果帶有一定的隨機偶然性（幾率性）。薛定鄂的貓是一種「量子貓」，在量子狀態下，要知道客體處於什麼位置，就不能確定它於什麼時間出現。反之，如要知道它在什麼時間出現，就無法確定它出現在何處。具體到「量子貓」，正如林德利指出，若要說它是活的（或死的），就不知道它在什麼時刻如此，反之，若確定了時間，那就無法知道它是死還是活，但是可以找出是死或是活的概率。[10]從此可見，「量子貓」死活的說明對於說明宏觀態的貓的死活並無用處，換言之，從宏觀層次上問誰殺死了「薛定鄂的貓」是沒有意義的。對「量子貓」，我們如果不觀察它就無從得知它是死還是活，而觀察它就會造成不可忽視的干擾，這樣我們也就成了殺害這隻貓的同謀。由於「量子貓」處於能使之致死的客觀環境中，即存在著能使毒氣釋放出來的條件和機制，有使之死亡的幾率。因此，雖然認識主體必須實施觀測成了殺害「量子貓」的同謀，但是，從其真實作用上看，認識主體不是「主犯」，而只是「從犯」。

　　陳先達先生曾指出，當代西方哲學反對從柏拉圖到黑格爾以理念和絕對觀念為對象的思辨哲學，提倡回到現實世界。可是，現存世界並不是單純的現象世界。我們所直接觀察到的是世界的外在表現，而事物的本質和規律是潛藏於事物內部的，正像一個蘋果，蘋果核心在裡面，而外面是蘋果皮。黑格爾因此明確指出，事物的直接存在，就好像是一個表皮或一個帷幕，在這裡面或後面還蘊藏著本質。從柏拉圖到黑格爾都在尋找這個潛藏著的本質。這裡所說的「現實世界」也就是上述的「自然世界」，也就是蘊藏著本質的世界。我們以上所說的逼近「自然世界」，指的就是要達到對「現象世界」的本質的把握，只要達到了這種把握，我們也就可以說進入了「科學世界」。當代西方哲學所說的現實世界其實並不現實，因為他們所說的回到現實世界是回到語言世界、現象世界、主體世界。當它們把反本質主義、反基礎主義、反邏格斯中心主義導向沒有本質的現象、沒有客體的主體、沒有邏格斯的非理性的世界時，就完全走向了另一個極端。[11]不顧及科學認識對象的客觀實在性，不顧及「自然世界」的本質無疑是難以達到對現實世界的真實把握的。

　　當前，在科學領域還出現了一種純粹以量子理論解釋人的意識本質的傾向。例如，與沃森一起發現DNA雙螺旋結構而獲得諾貝爾獎的克里克，抱著樸素的唯物主義思想，提出了基於還原論的所謂「驚人假說」，認為「人的精神活動完全由神經細胞、膠質細胞的行為和構成及影響它們的原子、離子和分子的性質所決定。」[12]他認為人的意識只不過是一大群神經細胞及其相關分子、原子等的集體行為，因此堅信意識這一心理學難題，可以用神經科學的方法來解決。克里克嚴重挑戰了以哲學、心理學研究意識問題的做法，而代之以純粹自然科學研究方法。然而，此法至今仍未見取得突破性進展。我們可以預料，這種徹底的還原論方法不可能最終解決問題。在對意識和科學認識的關係的研究、在確定意識在科學認識中的地位上，當今活躍於國際哲學界的約翰·塞爾堅決反對這種科學還原論研究方法，明確指出意識是不可還原的。他論證說，意識具有第一人稱的本體論性質，具有主觀特徵，不能僅僅還原為生物學或化學、物理學的現象。如將之還原為神經元的放電或分子、原子等的運動就撇開了主觀經驗，也就難以說明意識的本質。[13]戴維·查爾默斯等「意識理論」哲學家，一方面反對把意識做出還原主義的解釋，另一方面又拋出所謂的「自然主義的二元論」，企圖將意識視為與質量、能量相比肩的實在，使意識成為可以獨立的、與物質完全無關的另一種實體。[14]物理學家維格納所倡導的以意識為基礎的量子測定理論亦持如是觀。對此，阿萊斯泰爾·雷持的批判是中肯的。他指出，正如某些人想用人工智慧說明意識的獨立存在，而實際上，若用現代觀點比喻這兩者的關係，程序（意識）是軟體，而計算機（大腦）則是硬體，與計算機程序離不開計算機而存在一樣，人的意識離不開大腦，儘管前者是真實的，他認為，以量子論或哲學為基礎的關於作為一種奇特的、獨立的、非物理的實體的意識的存在，是難以令人置信的。[15]進一步地，用量子理論去解釋人的心理活動過程也將註定要失敗。[16]因為它實際上抹殺了「科學世界」與「自然世界」的區別，並以「現象世界」取代「科學世界」，進而企圖證明「意識支配著物質」，這顯然與事實不符，無怪乎總體而言其努力至今仍屬徒勞。這也有力地證明了與辯證唯物主義和歷史唯物主義基本原理相違背是不會取得什麼好結果的。

　　我們談意識，不能不談人到底是什麼。在現代科學成果的基礎上，馬克思主義對此已給出明確結論：人是自然界的一部分，同時又具有社會性，人的本質是「一切社會關係的總和」。「意識一開始就是社會的產物，而且只要人們活著，它就仍然是這種產物。」[17]人是物質和精神和辯證統一體。世界著名生物學家和遺傳學家、俄羅斯院士杜比寧指出：「人的意識、語言、抽象思維就其本質來說具有社會性質：它們是在實踐活動的基礎上產生、發揮功能作用和發展起來的。」雖然人的生物因素是人的生活的精神方面的最重要的物質前提之一，但是「人的思維、意識是在反映客觀事物過程中產生的觀念的東西；它們與勞動一起，成為物質運動的社會形式的特點。它們不能歸結為生物因素。」[18]新生兒也具有人的生物組織的特徵，但是他沒有意識，而且，他僅僅依靠生物學前提不能獲得意識，這是一個具有哲學意義和科學意義的重大事實。人的意識產生和發展，不僅僅因為他具有生物學的前提——腦，而且因為在社會活動過程中，通過人與人之間的相互作用，接受人類的精神的和物質的經驗，從而激發了腦的機能作用。這樣，意識作為一種有特殊的質的現象，其內容超越了生物學的界限，成為一種社會歷史現象。人的思想、意識並非包含在人腦的結構中，它是人類所創造的文化的反映。與一般的動物及其心理不同，生物學規律並不形成人的意識的內容，意識作為腦的機能，不是物質而是觀念，是反映的高級形式。意識的產生是社會因素和生物因素的辯證統一，它超出了生物因素，它的結構取決於社會因素。總之，一方面，由於意識以生物性的腦作為前提，它就由物質所決定著，而不是相反。另一方面，由於它又是超越生物因素的、具有社會性的觀念的東西，這樣就不能像還原論者那樣僅僅從腦的結構、從腦的神經元、電子、原子、離子和分子的運動上去考察它的本質。僅僅以量子論解釋意識的本質不僅會遇到巨大的困難，而且是在犯著方向性的錯誤，因此，要從此去說明微觀領域等科學世界中意識處於支配地位，就註定會失敗。

　　應該看到，由於在宏觀領域中觀察者對認識對象的干擾與作用可以忽略不計，因此，這種現實世界所表現出的現象是「純粹」的，相應地其本質也比較「純粹」和「簡單」。相對於微觀和宇觀領域，我們所觀察到的世界卻非純粹自在的物質世界，而是以上所述的物質自在運動與觀察者的觀察共同作用所構成的世界，它雖然仍然是蘊藏著本質的世界，但是這種本質已經遠不是宏觀世界那麼「純粹」了。況且，「觀察滲透理論」，我們的認識——對客觀事物的反映是一種能動的反映，是有人的選擇、創造的，而非形而上學的、機械消極的鏡式反映，這就使得我們更加無法企求達到這種「純粹」的本質和世界了。

　　觀察者和觀察對象的關係，主觀和客觀的關係是量子力學中一個十分重要的問題，這涉及到意識究竟是否屬於觀察者狀態的必要組成部分的問題。由於其中的物理事件與人的觀察和意志密切關聯、不可截然分割，這迫使許多研究者以嚴肅的態度把意識作為物理結構的有機組成部分來考慮，這種認識也就將科學引向了與實在論相對立的唯心論哲學觀。然而，正如海森堡曾說的：「量子論並不包含真正的主觀特徵，它不引進物理學家的精神作為原子事件的一部分。」[19]這就是說，屬認識論範疇的「科學世界」與屬本體論範疇的「自然世界」畢竟是不同的。由於對微觀粒子的觀測難免人為地干擾，因而「科學世界」中難免主觀性，即難免人的意識的作用。但是，如果人們就此以為微粒客體成了主觀的東西是錯誤的。阿萊斯泰爾·雷因此也明確指出，以為「一切都存在於意識之中」的那種觀點是不可能成立的。[20]塞爾在分析物質世界與人的意識的關係時堅持認為，存在著不為我們意志而轉移的、獨立存在的實在世界。他稱這一觀點為「外部實在論」，並認為這是科學研究的前提，是世界合理性和可理解性的前提。他指出，雖然否認和攻擊「外部實在論」的哲學思潮持續不斷，從歷史上康德等的唯心主義到如今的後現代思潮，以及其它種種反實在論學派都如此。然而，它們都未能駁倒這種實在論。相對論和量子力學等現代科學和現代邏輯也沒有推翻外在實在論。[21]塞爾所講的顯然就是奎因在《從邏輯的觀點看》一書中所論述的「本體論承諾」問題，他對此持著科學實在論的觀點。就「自然世界」意義上說，塞爾與愛因斯坦是一致的，也是可取的。

　　就本體意義上說，意識並不能與物質比肩而立，更不能左右物質。相反地，它從屬於客觀物質，處於被支配的地位。人的認識，總是在這樣的前提下進行的，對「自然世界」的認識所達至的「科學世界」，雖然是認識客體和認識主體相互作用而產生的「共生圖景」，然而這並不能導致認識客體和主體意識地位的顛覆，即在科學認識中，客觀性仍然佔據主導地位，而作為主觀性的人的意識則處於被支配的地位。在這裡，如果把「科學世界」比喻為康德的「法」，就不是「人為自然立法」，而是「自然和人共同立法」，而且是自然首先存在著本身的「法」即客觀規律，而後加入「人的意識」，即包含著作為「社會人」的、以理性因素為主和非理性因素為輔的「認知圖式」作用，而科學理論是包含上述因素的認識辯證運動的結果。

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