葉舒憲與文學人類學研究

按：此篇為碩士畢業論文的節選部分。（代雲紅，華東師範大學文藝學專業，2005年10月）

目 錄

第一章 葉舒憲的文學人類學研究歷程。

一、現代性話語建構階段．

1、興趣轉向階段(1983—1986年)

2、嘗試運用階段(1987—1991年

3、轉折變化階段(1992—1995年)

二、後現代文化研究階段

l、後結構主義文化研究階段(1995—1997年)

2、後殖民主義文化研究階段(1998—2000年)

三、後現代文化尋根階段

l、對「現代性」根源的反思

2、對「文化尋根」運動的解析

第二章 葉舒憲的文學人類學理論與方法

一、葉舒憲的文學人類學理論建構

l、以「原型批評」為理論取向的比較神話學理論

2、以「後結構主義」為理論取向的文化批評理論

3、以「知識考古學」為理論取向的後現代社會學理論

二、葉舒憲的文學人類學方法特徵

l、原型一結構分析法

2、三重證據法

3、漢字一原型研究法

第三章 葉舒憲的文學人類學批評實踐

一、批評的角度

l、神話思維角度

2、身體角度

3、生態角度

二、批評的主題

l、生與死

2、性與死

3、愛與死

三、批評的目標

l、人類文學經驗的整合

2、對自我中心主義的批評

第四章 葉舒憲的文學人類學研究評析

一、葉舒憲文學人類學研究的學術成就

l、葉舒憲在文學人類學研究中的開拓

2、葉舒憲在文學人類學研究中的貢獻

二、對葉舒憲文學人類學研究的反思

1、文學人類學理論探究上的不足

2、文學人類學方法思考上的疏漏

3、文學人類學批評實踐上的缺憾

注釋

參考文獻

論文摘要

葉舒憲在文學人類學上的探索是不能被忽視和被低估的。他在文學人類學理論、方法以及批評實踐上的有益探索已觸及到文藝學和文學研究中的一些重大問題．對他在這些問題上的探索進行疏理與總結，不僅對文學人類學和文學理論的建構具有重要的價值，而且對文學批評實踐也具有啟迪性的意義。因此，認真剖析他在文學人類學理論與方法上的探索，總結他在文學人類學批評實踐方面的成功經驗，指出他研究中的不足也就顯得必要和有意義了。

從葉舒憲的文學人類學研究歷程來看，他在文學人類學上的研究經歷了三次重要的學術「轉向」：語言學轉向、文化轉向和生態轉向。三次「轉向」不僅顯示出他在文學人類學研究上的階段性轉變和歷史走向，同時也反映出他學術觀念上的三次重大變化，即從語言中心論、文本中心論到生態論的觀念轉變。這一變化過程反映出他從現代性話語建構到後現代文化尋根的學術發展歷程。「歷史主義」原則是其文學人類學研究的基本原則。它是葉舒憲在其文學人類學興趣「轉向」過程中對黑格爾、弗雷澤和弗萊等人的「歷史主義」思想進行理論總結的結果。根據「歷史主義」原則，葉舒憲主張「世界眼光與中國學問」的結合，進行跨文化與跨學科的比較研究。在具體現象的探究上，他強調尋根探源式的歷史分析。葉舒憲的學術歷程顯示出他在「雙向會通」下主動去溝通並融會中西方文化的學術「涵化」情形。

葉舒憲在文學人類學理論與方法上的探究是以「再闡釋」弗萊原型批評為主線，融會各種理論方法對弗萊的原型批評進行改造或者擴展。葉舒憲意識到，一方面，弗萊的原型批評包含了從黑格爾到弗雷澤和榮格的全部文學人類學的精華一一這是他倚重原型批評視角、方法的主要原因；另一方面，弗萊原型批評理論帶有歐洲中心論的偏見一一這是他強調消解歐洲中心論、批評自我中心主義，主張本土話語與外來話語對譯，實踐跨文化與跨學科比較研究的重要原因。葉舒憲在理論與方法上的探究是以歷史主義和整體論為原則的。根據這兩個原則，他強調歷史與邏輯的統一，宏觀與微觀的結合，歷史性與共時性的互補。另外，他還強調中西方在理論與方法上的對接與綜攝，提出了融會新知的「三重證據法」和漢字一原型研究法。

在文學人類學批評實踐方面，葉舒憲提出從思維、身體、生態三個角度去透視文學或文化現象的重要思想。葉舒憲提出思維、身體、生態作為觀察和理解文學的批評視角，對於重新闡釋文學和人類學的本原性意義以及它們之間的關聯性具有非常重要的學術價值。他常常在有意或無意間觸及文學或文化的本原性問題，這是葉舒憲能深入到文學或文化內部的主要原因，從而使他自如地解釋很多重大的文學或文化現象。此外，他對「生與死」、「性與死」、「愛與死」主題的探究也在相當程度上「解釋」了「性愛」主題的源流，這對於重新理解生死、性愛等文學永恆主題極具啟示意義。隨著他對女性主義、後殖民主義等理論的借鑒，他在性別象徵文化上的探究又發展為對「性別詩學」的思考。從葉舒憲的批評實踐來看，批判自我中心主義、整合人類文學經驗是其批評的主要目標。

我們在看到葉舒憲在文學人類學研究上所取得的重要拓展和貢獻的同時，也應注意到他在文學人類學理論探究上的不足、方法論思考上的疏漏、批評實踐上的欠缺等問題。但瑕不掩瑜，他倡導的文學人類學研究已經產生了廣泛的學術影響。他在文學人類學上所做出的有益探索，不僅對於建構文學人類學的理論及方法具有重要的學術價值，而且對於從事文學人類學批評實踐具有深刻的啟迪。這是我們不應忽視和低估的。

關鍵詞：文學人類學：歷史主義；原型批評；語言學轉向；文化轉向；生態轉向；跨文化比較

第四章 葉舒憲的文學人類學研究評析

一、葉舒憲文學人類學研究的學術成就

葉舒憲的文學人類學研究雖然只有20餘年的時間，但卻取得了相當豐碩的成果。迄今為止，他已出版個人專著16部。編譯2部，主編3部。還與他人合著5部，合譯工部。另外，他還在《中國比較文學》、《文藝爭鳴》、《北京大學學報》、《中國文化》、《文藝研究》、《文學評論》、《讀書》等刊物上發表論文200餘篇．

1、葉舒憲在文學人類學研究申的開拓

葉舒憲在文學人類學研究上的開拓可以從兩個方面來講。從研究領域方面講，一是拆除了「比較文學」、「古典文學」與「文學人類學」的界限，開拓了文學人類學研究的領域。首先、葉舒憲的文學人類學研究在很大程度上是以比較文學研究為基礎上的(這與他大學畢業留校當了外國文學教師有關)．當他接受了弗萊的文學人類學理論後，他的比較文學研究就與文學人類學研究結合在一起難解難分了。在某種意義上講，他對文學人類學的興趣也是因了比較文學的緣故，如他說的，他是為了弄明白《聖經》洪水的性質而去讀弗雷澤《舊約民俗學》的，沒想到弗雷澤震撼了他，從那以後，他就迷上了人類學．而學習和借鑒弗萊的文學人類學理論又推動著他的比較文學研究，培育著他的跨文化比較意識。另外，比較文學的學科特點也培育著他跨越學科界限、破除自我中心主義的心態。如他說的，比較文學往往能夠先於一般的研究而走在學科探索變異的前沿，早一步預示出文學研究總體的某種變革前兆和發展趨向。它常常充當著跨越傳統藩籬、探闖學術禁區的先鋒角色。[176]在這樣的學術背景及認識下，葉舒憲認為，比較文學研究具有發揮建構文學人類學的理論先鋒作用，它是通向文學人類學的必由之路，其次、葉舒憲認為從知識社會學角度看，像「古典文學」、「國學」等概念本身就是有問題的提法。其一，「典」、「文學」都是外來的術語。「典」是隨著時代和空間而發生變化的。「每個時代有每個時代的『典』之標準的，甚至同一個時代的不同時段都有自己的『典』之標準和談論『典』的特殊話語背景。」[177]從這裡來看，在「典」的重構中，意識形態氛圍起到了對「典」的型塑作用。其二，「古典」作為一個時間性概念有其意義上的相對性，文學和國學作為學科性概念也同樣具有時間和空間上的相對性。他說：「古典是同現代相對的概念，所以，古典文學是同現代文學相對應而劃分的。但是，如果傳統意義上的文學隨著時代的突變而不復存在，現代文學與當代之間的隔閡遠遠大於古典文學與現代文學之 間的差別時，原來所稱的『現代』也就成了古典。換言之，假如我們承認某些學者的判斷，20世紀文學理論的成就超過了文學本身，或者承認『文學已死亡』，那麼整個的文學都己成為逝去的古典了。研究文學也自然成了研究古典。」[178]葉舒憲說，整合人類文學經驗是文學研究的終極目標，要實現這一目標就須拆除人為設置的「古典文學」、「國學」的疆域，「古典文學」、「國學」都是民族中心主義和學科本位意識的產物。經過這樣的辨析後，我們看到，葉舒憲就拆除了「古典文學」、「國學」和「文學人類學」的界限，這大大開拓了文學人類學研究的領域。實際上，葉舒憲的文學人類學研究就常常在「古典文學」、「國學」、「比較文學」里縱橫馳騁，進行跨文化與跨學科的比較研究。

二是開拓了神話學研究的領域。從20世紀中國文學人類學的發展史來看，無論是魯迅、茅盾，還是聞一多、鄭振鐸等先行者都是從神話開始文學人類學研究的，這是因為神話是文學人類學研究的重要領域，文學與人類學的最佳結合部就是神話。從葉舒憲的文學人類學研究來看，他經常涉足的領域也是神話學的範疇，在這一點上，他與魯迅、茅盾、聞一多等人是一脈相承的，尤其當他自覺地去追溯中國文學人類學的知識譜系時，這種承繼關係就非常明顯了。

不過，我們也應注意到，葉舒憲在神話學領域上的研究卻有著較大的開拓，主要表現有三：一是將女性主義思想引入神話學研究領域，以女性主義觀點和考古新材料為雙重契機發掘原始女神原型，由此梳理出道家的知識譜系、神話思想、生態價值：同時梳理出中國「性愛」主題的歷史變遷，「美人幻夢」原型的歷史源流等。二是將後現代身體觀引入神話學領域，藉助「漢字一原型」研究法解釋了很多漢字中的「身體意象」和「身體思想」，破解了很多難解的文化現象，並由此追溯了這些文化現象的源流及歷史變遷。三是在當代多元文化對話語境中，將性別詩學、文學治療觀念、精神生態觀念等引入神話學領域不僅拓展了神話學研究的範圍，豐富了神話學研究的內容，而且也促進了對「神話」價值的再認識：如對於「神話」的再認識，葉舒憲說，雖然現代神話學的研究在中國已有近百年的歷史，並且出了大量研究成果，但是，中國神話研究者對神話的基本見解仍然非常片面，研究的角度仍然局限於文學的或史學的角度。或者把神話當成人類童年的天真幻想，或者當成上古歷史的殘存記憶，從而完全忽略了神話在知識哲學意義上所呈現出來的古老意義。葉舒憲說，神話的古老智慧就是它其中蘊涵著的豐富的生態智慧。他說，神話的生態智慧概括地講表現在三個方面：一、人與自然不是對立的關係，而是息息相通的依存關係。人也不是生命的最高存在。在神話中，人的生命源於土，源於樹，土與樹的結合成為人的本源。二、生命的神聖循環。在古老的神話觀里，無論人的生命也好，還是各種生物的生命也好，都是生生不息、循環反覆的。三、萬物都是有靈性的，動物和植物都有其神聖的一面。他說，從這三點來看，神話觀念的意義不在於它是否是真的或不真的，而在於它的生態功能。他說，由神話率先倡導的生態智慧也是教人重新做人的智慧。[179]上述三個方面反映出葉舒憲在跨文化視野下對神話學知識的大整合，這種大整合既拓展了神話學的研究領域，也促進了對「神話」的再認識，這無疑是一種開拓。

從研究視角與手段方面講，一是葉舒憲開拓了文學人類學研究的新視角。在第三章我們已經講過神話思維、身體、生態是葉舒憲最主要的批評角度。這裡我們略作進一步分析。三個角度對於文學研究來說具有本原性的意義，這種意義表現在三個方面：其一，思維模式是文化或文明的基礎，因此從思維角度就可抵達文學(文化)的內部。這是葉舒憲能「破譯」、重構一些歷史現象的重要前提。須指出的是，當代文學人類學的倡導者和踐行者們也多是從神話思維去解釋文學(文化)現象的，這一現象應值得我們注意。這裡我們只舉兩例略做說明。如方克強先生就說：「與文學關係密切的是文化人類學和思維人類學。從人類學的角度評析文學，主要也是指對這兩門學科研究成果及方法的挪用。」[180]另外，他還說，對藝術創作理應從思維角度去理解，整個藝術史就是一部思維的歷史。他如下總結道，「總之，在一定的程度上，藝術思維的四種主要模式(指：原始神話思維、古代神話一經驗思維模式、近代經驗一理性思維模式、現代理性一神話思維模式一一引者注)將為我們理解人類文學的複雜現象提供一把鑰匙。」[181]臧克和先生也是從思維切入中國古漢字研究的．他說：「古漢字系統實在與巫術思維發生著若干復綜關聯，從體系上解釋漢字發生演變，則有必要劃分相應於中國古代思維觀念發生髮展的若干層次、階段。」[182]從這兩個例子可看出，從神話思維角度去解釋文學(文化)常能收到顯著的效果就在於思維模式是文化或文明的基礎。因此，從思維來看文學，「文學是入學，但更是思維深層的藝術呈現」。[183]其二，如果說從神話思維分析文學(文化)現象是當代文學人類學研究者們的共識，那麼，葉舒憲的進一步開拓則在於將神話思維與身體、生態會通為一個整體。這種會通的意義具有非常重要的認識意義(儘管葉舒憲並未從理論上做進一步思考，但他已經提到了這種聯繫)。這種認識意義表現在：一、葉舒憲注意到了思維的異化與人的異化問題；二、葉舒憲提到當代「身體寫作」是神話思維的一種復甦。[184]三是葉舒憲認為比喻(神話思維的遺留物)、巫術思維、薩滿思維等具有精神治療、生態治療的意義。如果把葉舒憲提到的這三點進行理論提煉的話，我們就會注意到，這三方面的核心是「身體」．「身體」也是一種思維，如有學者就說：「就認知模式言，『身體』就是一種思維方法」。[185]我們為什麼長時間沒有從思維與身體的角度去理解文學和文學人類學呢?原因就在於思維與身體的分離已有相當長的歷史了．查倫．斯普瑞特奈克說：「身體與思維分離的觀念四百年來一直影響著現代思想。」[186]按照查倫。斯普瑞特奈克的說法，身體與思維的分離，是現代性分離的結果。順著這一思路考慮下去，我們發現所謂人與自然的斷裂、身體與心靈的斷裂，以及自我與世界中其他存在物的斷裂的根源就在於思維異化，而思維的異化又造成了人的異化，這是現代性產生的一個重要根源。喬納森．弗里德曼說： 「異化處在現代性的邏輯核心。主體與任何固定認同的分離都是這個問題的定義。隱含在異化觀念中的是對個人存在的條件普遍地失去了控制，生產者與他的物質一文化產品相異化。異化在結構的意義上是典型的現代的，因為在現代性中，自我觀的組成取決於自我與任何超凡的屬於社會位置或生活形式的意義圖式的分離」。[187]這樣，我們就獲得了「身體』』(思維意義上的)異化的歷史維度：古代一一前現代一一現代一一後現代。歷史的維度昭示出思維、身體合一與分離，同時也昭示出人的異化。由此，我們就不難理解葉舒憲對當代「身體寫作」的(包含著某種肯定的)認識了，同時也不難理解他說的比喻具有恢復人性價值及意義的涵義了。[188]因為「比和興作為比喻辭格同比擬、象徵、雙關、誇張、借代等各種主要修辭格一樣，都是神話思維的遺留物。[189]在此意義上，回到身體，就是回到人的存在本身。

既然身體是思維的內涵，那麼從「身體」去理解文學，顯然就比從語言去理解文學更具有本源性的意味了，正如復光指出的，「語言不是身體的家，身體倒是語言的家」[190]由此來看，謝有順提出的「文學身體學』』似應比「文學是入學』』更能凸顯文學的內涵及特性了。」[200]從上面的簡要分析來看，葉舒憲提出的思維(語言)、身體(文化)、生態的分析角度，就不僅僅是開拓了文學人類學研究的新視角了，它還具有更重要的認識價值(只不過，葉舒憲的實用主義態度，阻礙了他在這個問題上做進一步的理論思考與提煉，這不能不說是一大遺憾)。

二是葉舒憲提出的「三重證據法」和漢字一原型研究大大開拓了文學人類學研究的新手段和論證途徑。與傳統的語源學、詞源學和訓詁學不同的是，葉舒憲提出的「三重證據法」、漢字一原型研究十分注意利用神話學、民俗學等方面的材料來挖掘漢字中的原型表象，如哲學語彙、性別語彙、宗教語彙、身體語彙、生態語彙等等。這顯然是一般語源學、詞源學和傳統訓詁學所不能涵蓋得了的。從這一角度來講，他提出的「三重證據法」、尤其是漢字一原型研究既是對弗萊原型批評的一種補充，也是一種超越，從而大大拓展了文學人類學研究的視角，豐富了文學人類學研究的手段和論證途徑，使宏觀與微觀研究在相當程度上達到了統一。

2、葉舒憲在文學人類學研究中的貢獻

葉舒憲在文學人類學研究中的貢獻主要表現在三個方面：一是倡導文學人類學研究的學術影響性。二是建構文學人類學理論及方法的學術價值性。三是從事文學人類學批評實踐的學術啟迪性。

葉舒憲是新時期以來較早倡導文學人類學研究的學者之一。經過20年的努力，由他倡導的文學人類學研究已在學術界產生了廣泛的影響。他在1987年代編選的《神話一原型批評》成為國內學者最初了解原型批評的重要資料，他編選的《神話一原型批評》在文學研究中被廣泛徵引，在學界產生了很大的影響。對推動文藝學研究、文學批評實踐以及文學人類學在中國的發展起到了積極強有力的促進作用。由他和蕭兵、王建輝三人共同主持的《中國文化的人類學破譯系列》已出版了《楚辭的文化破譯》、《詩經的文化闡釋》、《老子的文化解讀》、《莊子的文化解析》、《史記的文化發掘》、《說文解字的文化說解》、《中庸的文化省察》、《山海經的文化尋蹤文化》8部著作，在推動文學人類學批評實踐方面也起到了示範性效應，已引起學術界的廣泛關注和好評。如有學者就說：「《破譯》8卷既是中國文學人類學的第一批優秀範例，又是中國文化人類學對世界文化人類學作出的不可小視的重要獻禮。……作為中國文學人類學代表的《破譯》用現代的、世界的眼光重新詮釋中國原典，使其真正成為當代全球文化的一部分，成為人類共享的思想、文化資源。可以說他們已超越了東西方文化「二元對立」的傳統模式。努力從人類及其文化整體的高度去省視某一文化現象。在這樣的研究和詮釋中，很可能逐漸會產生既非傳統的西方話語，亦非傳統的東方話語的新的話語，從而能在人類共同建造的思維基礎上相互溝通，共同前進。」[201]他主編的「文學人類學論叢」叢書已出版了《性別詩學》、《文學與治療》、《英雄之死與美人遲暮》、《神話與鬼話一一台灣原住民神話的比較研究》、《神話何為：神聖敘事的傳承與闡釋》、《中國古代小說的原型與母題》、《神力的語詞：(聖經)與文學研究續篇》7部，這套叢書突出了比較神話學研究、性別學研究、精神生態與心理醫學等多維度的文學研究，體現出通過跨學科與跨文化比較來整合文學經驗的努力，在探討文學與文化、文學與精神生態治療、文學與性別詩學等方面起到了積極的效應。另外，由他(作為主要發起人之一)倡議的「中國文學人類學會」在1997年成立也極大地推動文學人類學在中國的發展。應該說葉舒憲在促進文學人類學的發展方面是功不可沒的。

葉舒憲對文學人類學理論及方法的建構具有重要的學術價值性。這種學術價值性可從兩個方面來講。首先，從文學人類學理論的建構來講，葉舒憲建構文學人類學理論有兩個意圖，這兩個意圖是有機融合在一起的。一是他在文學人類學理論的建構上始終是以批判歐洲中心論為認識前提的。因此，他在理論上的建構 就十分注意兩個內容：其一、為避免單一理論帶來的認識盲區或誤區，他強調各種理論之間的整合與會通，然後在新的認識角度上將它們進一步整合成具有跨文化比較和跨學科特性的「一元論」。二是葉舒憲建構文學人類學理論體系還有更長遠的目標，即對人類文學經驗進行整合。隨著他學術研究的發展與深化，他主張中外學術的對接與綜攝，強調對非西方、非主流邊緣話語、少數話語的發掘與再闡釋。他對口傳文學、史詩(也是口傳文學的一種)重視就說明了這點。另外，進入2l世紀以來，他還注意將生態思想融合在他的文學人類學理論體系，強調文學人類學的治療功能、生態功能等等。從上述多方面的情況來看，葉舒憲在文學人類學理論建構上的思考與探究與超出了狹隘的學科範疇，這種跨文化與跨學科意義上的理論思考是具有重要學術價值性的，它使我們對理論的建構已上升到對人類經驗模式的自覺追求。

從文學人類學方法的建構上講，葉舒憲追求綜合性的求證法，主張用思維科學的普遍模式來綜攝各種方法，並將方法的建構提升到方法論的高度加以理論的闡述，在方法建構上，葉舒憲不是純粹地移植、借用西學方法，而是在其學術發展過程中，主張「世界眼光與中國學問」的有機結合，強調立足國學傳統，創立具有中國學派的方法論。他提出的「三重證據法」和漢字一原型研究法就是這種會通與整合的結果。由此來看，葉舒憲在方法論上的這一嘗試是具有重要學術價值的。

葉舒憲在文學人類學批評實踐上的學術啟迪性主要在於他的研究思路和方法為我們打開了一個全新的視角。概要地講，他對於批評實踐上的學術啟迪性可概括為四個方面：一是他提出的「世界眼光與中國學問」的思想具有實踐上的指導意義。二是他採用的歷史溯源與共時研究相結合、宏觀與微觀相統一、從整體考察局部的分析思路具有重要的方法論踐行意義，如他說的，「一部作品、一個主題、一個意象、一種結構，都只有在歷史地形成的文學總體中才能得到真正透徹的理解」。[202]三是他提出的神話思維、身體、生態的角度對於探究文學(文化)的本質具有重要的啟示性。四是他提出的「三重證據法」、漢字一原型研究法對於提高我們的分析能力也具有重要的啟迪性。上述幾個方面都包含在跨文化比較與跨學科研究上，這算是他總的啟示吧。

二、對葉舒憲文學人類學研究的反思

1、文學人類學理論探究上的不足

在前面的章節里，我們多次說過，葉舒憲對待理論的態度是實用主義的，他對思辯性理論並不感興趣，葉舒憲在文學人類學理論探究上的不足與此態度有著密切的關係，這在一定程度上限制了他對一些問題做理論上的深究。

葉舒憲在文學人類學理論探究上的不足集中體現在他對理論的中性化認識上，他說：「理論話語本身作為一種思維工具，可以是中性化的，可以為不同的文化所共享共用。」[203]葉舒憲把理論話語視作中性思維工具的意識來自於弗雷澤、弗萊(包括容格、卡西爾)的無意識理論以及皮亞傑的發生認識論．受弗雷澤、弗萊、皮亞傑等人理論的影響，葉舒憲認為理論話語就是思維理論。他對黑格爾思想的解釋指明了這點，「黑格爾從思辯哲學方面提出了關於邏輯和歷史的一致性的天才假說，認為在思維理論和思維的歷史之間，哲學範疇和哲學史之間存在著同態對應關係。因而研究哲學史就是研究哲學本身，理論體系的概念之間的邏輯聯繫應是它們在思維史中的必然發展關係的縮影。」[204]應該說，從思維角度去理解理論，確實能使我們注意到不同理論的獨到之處。事實上，葉舒憲對各種理論的整合與會通就在於他從思維角度發現了各種理論的著眼點和方法特徵。

我們看到，葉舒憲從思維角度去看待各種理論確實對一些理論「拿捏」得很准，把握到了一些理論更為內在的思維內涵及方法特徵，這是我們應該承認的。理論話語可以為不同的文化，不同的人所共享共用，這是沒錯的，但是把理論視作中性化的思維工具卻是有問題的。其實，各種理論的視角特徵決定了理論不可能是中性的思維工具。從知識社會學角度來看，各種理論話語都包含著特定的社會成分和價值取向。從這一角度上講，理論也不可能是中性的。英國學者羅伯特．萊頓就指出，理論不是空洞的推測，它只要付之於實際行動，就會產生一定的政治含義。[205]另外，著名文學理論家伊格爾頓也說，文學理論具有無可非議的政治傾向性。他說，所謂「純文學理論」也只能是一種學術的神話。[206]從這裡可以看出葉舒憲在理論探究上的不足。

須進一步指出的是，造成葉舒憲把理論看作中性化思維工具的原因有三：一是葉舒憲在從黑格爾轉向弗萊的「興趣」轉向過程中，他放棄了黑格爾從對抗、衝突的歷史發展起因去探究人及事物發生原因的角度，這一結果使他不知不覺就偏離了社會現實的維度。這使他在「思維」的探究上陷入了狹窄的視域。這一偏離帶來的後果就是忽視現實中的衝突與矛盾。葉舒憲在1995年後對待中國百年文化論爭以及 「文化相對論」的態度就說明了這點．正如有學者指出的，把「文化研究」當作可以與國際接軌的新潮來追捧，甚至是用學術來擁抱『流行文化』的最佳借口，是有違「文化研究」精神的。因為「文化研究」的出發點並不純粹的是出於學術和知讓的趣味，而更多的是來自於對所處時代的重大問題的回應。[207]另外，還有學者指出，「在後殖民批評那裡，差異首先是一種政治倫理和社會道義價值觀，而不是一種簡單的文化相對論」。[208]事實上，如我們曾指出的，葉舒憲是在接受了後殖民權力記語和社會生態學後他才關注起現實問題來的。二是葉舒憲在接受弗雷澤和弗萊的天意識理論時，也無意中接受了他們的文本化思想。弗雷澤和弗萊在從思維角度看問題時往往是不考慮社會因素的。如弗雷澤，我們在第一章已說過，他的比較研究存在著忽視殖民地歷史、文化的弊端。如弗萊，他更是把社會因素排除在文學之外，他說：「在文學這個世界中，除了人類想像中的現實外，不再存在任何現實了。在文學作品中，雖能見到許多生動的描寫足以使我們想起自己所熟悉的生活，可是這些生動描寫中包含有不真實的東西。[209]葉舒憲從弗雷澤和弗萊那裡所接受的文本化傾向在1995年後接受解構主義、新歷史主義那裡得到了更大的延伸，如葉舒憲就說，「解構主義或許是自新批評以來最關注文本的批評流派」。[210]這進一步助長了葉舒憲的文本化傾向，其結果就是使葉舒憲使更加遠離了現實，因為在文本主義者看來，「在綿延不絕的文本之外，並無生活可言」。英國學者羅伯特．萊頓也說道，坐在搖椅上的反思是不可能達到研究社會事實的目的的。[211]確實，文本是我們研究文學的主要中介，然而如泰特羅說的，雖然我們只專註於文本，但要正確理解文本還須將它歷史化、文化化、人類學化。還必須從歷史、文化、人類學的多重角度去詮釋它。[212]而葉舒憲恰恰忽略了這點．三是葉舒憲在接受皮亞傑發生認識論時也存在同樣的問題。皮亞傑認為思維是一種活動，但他對思維的發生學解釋卻是限制在「心智」範疇內的，他沒有考慮到「思維」的社會屬性。葉舒憲受此影響也是把符號、語言、藝術的分析限制在「心智」範疇里，也就是說符號、語言、藝術只是「智力」的一種形式。比較格爾茲對「思維」的解釋就很清楚這一點。格爾茲也認為思維是一種活動，但他說，人類思維基本上是一項社會活動。[213]吉爾茲進一步說道「從根本上，思維是一種公共活動一一它的自然棲息地是宅院、集市和街心廣場。[214]從這裡我們很容易看出兩人在思維認識上的分野：皮亞傑的思維是關於心智或符號的，而吉爾茲的思維卻具有社會現實的內涵。把「思維」限制在「心智」範疇，使葉舒憲很自然地忽視了社會現實的因素。正是如此，葉舒憲在從思維角度分析文學(文化)現象時，他雖然也注意到各民族之間的差異性，但是「差異並不等於矛盾」(薩林斯語)。忽視衝突、矛盾，這是葉舒憲在理論探究上的一大不足。

忽視衝突、矛盾，也使葉舒憲在進行跨文化比較時忽視了社會的維度。主要表現就是他對格爾茲解釋人類學的理解。葉舒憲在1995年就從比較學科與文學人類學中以出現的「文化化」中注意到了學術研究方式上的轉向及意義。但是他注意到這一轉向的結果一一「文化相對論」。從1995年以來葉舒憲反覆強調的就是內部研究。但是把研究方式簡單的分為外部研究和內部研究，也難免把吉爾茲的理論簡單化了。而且這種簡單化的做法，妨礙了他對吉爾茲理論地進一步理解．對於吉爾茲的理論，葉舒憲最感興趣的是他的符號學意義的「文化」概念和「地方性知識」，而沒有深究吉爾茲文化分析的內涵。其實，吉爾茲並不認為對文化的符號學分析可以脫離具體的現實情境而獲得理解。他說：「對於文化分析而言，永遠存在這樣一種危險：在尋找深伏在底層的烏龜時，它會迷失表層的現實生活一一使人們在方方面面受到制約的政治、經濟和分層的現實一一和這些表層的現實生活建立其上的生物和物質的必要因素。避免它們的唯一對策，從而避免把文化分析變成一種社會學的唯美主義的唯一對策，就是首先要使文化分析的目標對準這樣的現實和這樣的必要因素。我就是這樣來寫民族主義、暴力、認同、人性、合法性、革命、族群化、城市化、地位、死、時間，尤其是具體的民族為把這些東西置於某種可理解、有意義的框架之中的具體努力。」[215]正是基於這樣的認識，吉爾茲把解釋人類學的方法界定為一種精細的微觀描述法。他說：「我們的目的是從細小但編織得非常縝密的事實中推出大結論；通過把那些概括文化對於建構集體生活的作用的泛論貫徹到與複雜的具體細節的相結合中，來支持這些立論廣泛的觀點。所以，不僅闡釋要直接落實到最直接的觀察層面上：這種闡釋所依據的理論概念，也同樣如此。」[216]對雞毛蒜皮的小事的關注，體現出對日常生活的關注。更主要的是它預示著文化研究與人類學和社會學結合，這種結合的結果就是關注現實，重視現實問題。但葉舒憲並沒有意識到這點，他要在接受了後殖民主義理論和社會生態學後才注意起現實來。

對社會現實的忽視，也影響了葉舒憲對待「田野／文本」的態度。葉舒憲在1997年基本是重「文本」輕「田野」的，在1998年後，他對田野／文本的態度發生了根本性變化。他說：「文本詩學是文學小得可憐的一部分」。「到田野中去做文學體驗，去拓展、體會文化的豐富性、多樣性，從內部去認識一種文化，是我們的出路。」[217]其實，「田野」不僅是文學人類學研究的一個學術場域，而且也是一個歷史的、或現實的場域。在當今全球生態大覺醒的思潮中，「田野」的這一層含義就逐漸凸顯出來了，這就是「地方」的概念。因此對待「田野／文本」的辨證態度，反映出來的就是對待歷史和現實的辨證態度一一人類學的歷史、現實以及作為人類學研究對象的「真實」狀況。如果說弗雷澤的文本化傾向掩蓋了殖民統治的歷史，弗萊的文本化傾向遮蔽了階段性、差異性的問題，那麼，葉舒憲的文本化傾向則迴避了社會現實中的文化衝突、文化矛盾等問題。我們注意到，葉舒憲在接受了後殖民主義和社會生態學的思想後，他對理論的認識也發生了變化，他說：「歌德曾用一個比喻告訴人們：理論如果脫離實際生活，就永遠呈現為空洞的灰色．學術界近年來關於現代性的種種論述和爭議，已經非常熱鬧。可是，不管怎麼看待這些日益增多的相關著述，好像多半與千千萬萬的當下的世俗生活無關，類似於某種純粹思辨的東西[218]。

2、文學人類學方法思考上的疏漏

葉舒憲在方法論上的最大疏漏是他在會通與整合中西方方法時沒有將詩文評點放進去考慮。本來，中國傳統學術有兩大方法論範式：詩文評點和訓詁考據。詩文評點是一種重直覺、感悟的評點式研究方式；而訓詁考據則是以實事求是為原則的追求客觀性的研究方式。在會通與整合中西方方法時，葉舒憲選擇了訓詁考據而放棄了詩文評點，原因在於，從實用性角度上看，詩文評點缺乏行之有效的分析策略和踐行性特徵，這與葉舒憲強調「理論運用於實際」的思想是不符的。不過，這還不是最主要的原因，主要的原因在於，葉舒憲在20世紀80年代接受西方理論方法時，是以西方理論與方法為準繩的，當葉舒憲站在反思立場時就合盤托出了這一原因。他說，輕視詩文評的方法是因為它發端於直覺和感悟，無法有效地與西方的「科學」範式接軌。看重考據學的方法是因為它通過經驗材料和邏輯分析「實事求是」宗旨與西方的實證科學有很大的相同之處．他說，這種厚此薄彼的結果，便是以傳統詩話詞話為代表的詩文評方法的全面衰微和訓詁考據傳統的發展與變化。他說：「筆者以為，從文化相對主義眼光來看，西方的『科學』範式只是文化多樣性中的一種，以此為普遍標準去衡量或統一所有的文化，難免遮蔽有特殊價值的『地方性知識』，壓抑『文化他者』自身存活與發展的多樣可能。對『科學』萬能的迷信隨著『賽先生』在現代學術話語中的霸權確立，早已被人們習以為常，不加反思。而直覺感悟的詩文評方式正是被以實證為尺度的『科學』霸權所壓抑，才頻臨絕境的。現在西方人對其『科學』的迷信已打破，這有助於我們反思『賽先生』的兩面性，重估詩文評方法的合理性。[219]由此來看，葉舒憲在工997年開始關注起詩文評點方式決不是或然的。他是在「文化相對論」的啟示下，從邊緣話語立場上才注意到被抑制的詩文評點的。

葉舒憲在方法論上的第二個疏漏是對材料屬性認識不足。前面我們說過，葉舒憲的「三重證據法」是十分重視材料的，而且他還認為掌握新材料是提高學術能力的一個必要條件．應該說，重視材料確實是發展學術的一個必要條件。但是我們也應該注意到，材料並不是中性的，尤其是在大量引用西方材料時應注意材料的非中立性，對材料加以甄別。理安。艾斯勒就說：「材料並不是中性的」。[220]安德魯。斯特拉桑則進一步指出，「沒有純粹中性的材料存在；所有有意義的材料都屬於某一理論視角，這種理論視角只是現在的形象圖式的客觀化。」[221]實際上，女性主義批評家就從各種文獻、材料中發現了父權制文化對女性的迫害、壓制。葉舒憲在材料使用上的考慮是不夠周全的，這是他受到批評的一個原因。但究其根底，還是在於個的中性化思維使然，這也反映出他的「三重證據法」還不是一種十分周詳完備的)法，這是我們應該注意的。

3、文學人類學批評實踐上的缺憾

讓我們先從葉舒憲批評實踐上的特點說起，這樣便於理解他批評缺憾上的原因。

前面我們多次說過，葉舒憲是強調「理論運用於實際」的。如何將「理論運用於實際」呢?葉舒憲的主要做法就是在具體批評實踐中將學術史的回顧與理論線索的疏理結合起來。葉舒憲的這一分析思路是受了黑格爾、弗雷澤和弗萊理論影響的。我們在第一章曾指出，黑格爾的「歷史主義」思想具有這樣幾個顯著的特徵：一是邏輯與歷史(思維與存在)的統一；二是歷時性與共時性的統一；三是整體與局部的統一(宏觀與微觀的統一)。這三個特徵從理論上進一步概括的話，就是黑格爾說的「哲學理論就是哲學史」，即「以歷時發生的形式來表現符合對象的歷史性質，使之呈現為某種重建出的系統過程」。[222]這是一種發生學的方法，其特點就是歷史溯源與整體研究的統一，也就是史的脈絡同論的邏輯的統一，這就是黑格爾的「哲學理論就是哲學史」的含義及特點。關於這種發生學方法的具體運作特點，沈偉曾有過這樣一個說明。他說：「發生學的方法也就是從後思索的方法，從後思索首先是從事後開始。／當這一從後往前的追溯完成以後，行程又必須倒轉過來，即按照時間順序將對象發生、發展的歷史軌跡敘述呈現出來。[223]另外，他還說，從這種發生學方法的運用來看，它包含著兩個相反方向的行程，「在逆向追溯的過程中，主要作為研究方法而發揮作用，在順向敘述的過程中，主要作為敘述方法而發揮作用，發生學方法是研究方法和敘述方法的統一。／因為研究和敘述的對象是同一的，它們所反映的內容都是客觀的，因此，研究方法和敘述方法在本質上又是一致的。而且，研究和敘述也並非兩個完全孤立和分離的過程，在現實的研究過程中，研究和敘述往往是相伴而行、互相滲透、互相啟發的關係，研究中有敘述，敘述中也有研究。在形式上，研究過程表現為一種回溯，敘述過程則表現為一種前進．但正如黑格爾所主張的那樣：「在哲學中向前邁步，反倒是一種回溯和找根據，通過這種回溯和找根據，才顯出那被用來開始的東西，不僅僅是一個任意假定的東西，而事實上它是一部分真，一部分是最初的真。[224]根據沈偉的解釋，我們可以很清楚地看到，黑格爾的「哲學理論就是哲學史」實際上包含著兩個相統一的方法：研究方法和敘述方法的統一。

在對黑格爾的「哲學理論就是哲學史」的思維方式及特點有了這樣一種認識之後，再來看葉舒憲在批評實踐上的特點就很清楚了。首先，從目的上講，葉舒憲之所以強調將學術史的回顧與理論線索的疏理結合起來，就在於查源知流，理清流變，彰顯問題，把握走向，調整視野、手段，提出解決問題的途徑、手段和方法，亦即他說的，「從理論上疏清問題的線索，尋覓某些有效的切入點，探討某些可供嘗試的變革方案，」[225]從葉舒憲在批評實踐中的具體運作情況來看，就是：一，在總論部分，提出具有理論和方法論性質的總說。並且在這一總說中，1、評說文學經驗的得失：2、突出文化闡釋的理論背景和總體把握的特色。具體來講，就是在分析具體現象之前，先對該現象的研究史做一簡要的歷史梳理，指出先行者已提出了什麼樣的問題，分析問題的視角及方法是什麼，已取得了什麼樣的成果，還存在什麼樣的問題。通過這種理論上的歷史溯源，然後彰顯問題，把握走向，調整視野、手段，提出解決問題的新途徑和方法。二、在具體內容的劃分和章節編排上，把總體把握的原則貫穿始終，具體來講，就是在逆向溯源與順向敘述中，將史的論述和邏輯統一起來．三、在跨文化比較分析中使最具中國文化特色的認知人類學價值凸顯出來。葉舒憲的幾部大著，如《詩經的文化闡釋》、《閹割與狂狷》、《莊子的文化闡釋》、《老子的文化闡釋》(合著)、《山海經的文化尋綜》(合著)、《千面女神》等就反映出這種批評上的特點。這裡，我們以《千面女神》再做簡要的說明。首先，從書名來看，《千面女神》取自於約瑟夫．坎貝爾的《千面英雄》，其意在於說明千變萬化的女神都來自於人類祖先對女性生育現象的神秘化與神聖化的想像。不過，要完整理解《千面女神》書名的涵義，我們還應關注封面上的兩個意味深長的內容。一是該書的副標題「性別神話的象徵史」，二是該書封面上端的一行字「解譯《達．芬奇密碼》」。「性別神話的象徵史」暗示出該書的女性主義批評視角，它表明葉舒憲是站在女性主義立場上來看待女神歷史發展和演變的。因此，該書在追述女神傳統的過程中，要闡明的一個主旨就是女神的存在只屬於「社會性別範疇」，不屬於「生理性別範疇」。「解譯《達．芬奇密碼》」道出了《千面女神》與德國小說家丹．布朗小說《達．芬奇密碼》的「互文性」關係。丹．布朗的小說《達．芬奇密碼》以偵探小說的形式講述了父系基督教傳統對原始女神宗教的迫害和摧殘。小說中這樣寫道：「女性曾被認為對文明開化作出了不容忽視的貢獻，發揮了與男性同等的作用，但世界各地的神廟卻將她們抹去了。猶太教、天主教和伊斯蘭教中都沒有女性神職人員。就連每年產生春季生殖力的神聖婚禮一一巴比倫生殖神塔模斯教派的宗教禮儀，即男女通過肉體上的結合實現心靈的融合一一也被視為好似羞恥之舉。曾經把與女性進行性融合視為遵從上帝旨意的男性們，現在則擔心這是性衝動魔鬼在作祟，而這些魔鬼的最好幫凶就是……女人」。「女神的時代結束了。隨著時間的推移，大地母親已經變成了男人的世界，毀滅之神和戰爭正在奪去無數人的生命。男性時代已經延續了兩個世紀，而沒有受到女性的阻撓。」《達．芬奇密碼》旨在通過批判父系基督教傳統對原始女神宗教的迫害來倡導一種生態女性主義思想：即男女通過肉體上的結合來實現心靈的融合。由此可看出《千面女神》的性別政治意蘊。怎麼使「題中之義」在書中得到充分的展現呢?葉舒憲首先在「女神五問」和「導言」中用具有理論和方法論性質的總說為全書定下一個文化闡釋的理論背景和總體把握的特色，即先分析女神傳統的由來及歷史變遷，然後提出分析的方法。在該書中，葉舒憲提出的方法叫「原型圖像學(比較圖像學)」，這種「原型圖像學」有兩個特徵：橫向比較和縱向比較。然後採用「原型圖像學」的方法把600多幅古今中外的圖像分為十個主題：女神的進化、母神的變容、天使與飛天、女神的象徵、女蛙與女媧、美人魚傳說、美女蛇幻象、斯芬克斯今昔、愛神與美神、從花神到花妖。這樣，通過這些充滿視覺感召力和衝擊性的圖像，葉舒憲向我們「打開」了女神傳統失落的歷史，在批判與反思中，揭示出當代復興「女神文明」的意義和價值。應該說，葉舒憲的這種批評是很有特色的，它體現了歷史溯源與整體研究的結合，整體考察與局部分析的結合，從這裡也可看出黑格爾等人對他的影響。

對葉舒憲的批評特點做了上述的說明之後，再來看葉舒憲在批評實踐上的缺憾也就一目了然了。概要的講，葉舒憲在批評實踐上的缺憾主要就反映在這種批評特徵上，尤其是當葉舒憲忽視了具體的社會因素時，這種缺憾就很明顯了。這種缺憾主要表現在兩個方面：一是當葉舒憲在總論部分提出具有理論和方法論性質的總說時，實際上有主題先行的意思在裡面，這實際上為分析具體現象預設了一個理論的前提。如有學者就指出，在葉舒憲的《閹割與狂狷》一書里，主題先行的痕迹都是很明顯的。[226]這裡就有一個問題，這種理論總說應是一種參照系還是一種實體存在?從葉舒憲的批評實踐來看，他似乎傾向於後者。二是當葉舒憲忽視具體的社會因素時，他在總論部分提出的理論總說就具有一種整齊劃一的意思。這樣，如果忽視具體的社會因素，在這種總論模式指導下的研究就難免出現單一化的傾向，這樣在對具體現象的分析上也就不可避免地會出現忽視不同民族文化差異的毛病。如智量就指出《高唐神女與維納斯》存在這樣的問題。他說：「綜觀全書，還有幾個問題需要進一步解決：一是全書的理論根據是從高唐神女與維納斯的比較確定中西文化中的愛與美主題。但維納斯在西方文化中的意義、作用及對整個西方文化最終確立的影響面是很廣泛的，這一文化符號的意義涵蓋面很大．而中國的高唐神女只出現於宋玉的作品中，而且是楚文化的產物，這一形象在宋玉後即消解在禮教的強大規範中，以她與維納斯相比，雖然有其可比性，如愛與美的結合，非功利的性愛觀，但二者的文化涵蓋面似不能等同，書稿中對高唐神女本身的研究以及在中國文化中的原初意義和後來的文化影響尚欠深入研究，使這種比較有些不夠平衡。二是全書中明顯存在上篇與下篇有機聯繫不夠，即後半部分沒有充分展開論述前半部分的主題，而且前半部分理論性強，而後半部分故事性敘述多，理論闡釋少，整部書稿闡述多於建構。三是書稿在材料上旁徵博引，氣勢宏大。但也明顯存在立論大膽新穎，而小心求證不足的問題。對一些文化現象，作者都力圖找出中國有，西方也有的類例，這種互證的方法貫穿於全書，很多觀點只引述西方學人論點旁證，而沒有深入論述。」[227]從上面的簡要分析可看出，葉舒憲批評實踐上最大的缺憾就是在分析某些問題時未能充分地考慮具體的社會因素，而這又與他的理論的中性化認識以及文本化傾向有直接的關聯。

上面我們分析了葉舒憲在文學人類學研究方面的不足，有些不足看起來還並非枝節問題，這是我們應該注意的。但是，我們不能就此否定了葉舒憲在文學人類學研究上的開拓以及做出的貢獻。對葉舒憲在文學人類學研究方面不足的揭示，我們只是要說明這樣一個事實：葉舒憲的文學人類學研究正如同他的對象與目標一樣是複雜的，甚至是充滿矛盾的。但是，瑕不掩瑜，只有客觀公允地去看待他的不足，分析他產生不足的緣由，才不失一種科學的態度，正如樂黛雲說的，「不管他們的作品存在多少錯誤、缺點或問題，這種重建民族文化傳統，並使之走向世界，走向人類的信心和努力，代表著我們學術的方向和未來。」[228]「因此，認真總結葉舒憲在文學人類學批評實踐的得與失，分析他批評實踐中存在不足的原因，這對於促進文學人類學在中國的進一步發展也許是具有現實意義的。

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