哈貝馬斯的現代性理論

熟悉我們公眾號的朋友們對現代性的問題一定不陌生，今天分享的這篇文章也是關於一位思想家對現代性問題的思考。在詹姆斯·戈登·芬利森看來，哈貝馬斯的現代性理論重點圍繞兩個部分，一是世俗道德觀從基督教傳統中的誕生及其樣態（哈貝馬斯將其稱為「商談倫理」），二是建立在對康德、科爾伯格、黑格爾的批判基礎上的社會進化理論。而哈貝馬斯的討論背後還蘊含著一個並不顯而易見的道德維度。哈貝馬斯將現代性看成一項未竟的事業，並旗幟鮮明地反對反現代主義的觀點。他認為，雖然現代性的資產負債表中，人類的債務欄飽含著不幸，但我們也絕不能逆著歷史的潮流，而應該在現代性中找尋緩解乃至解決問題的資源，而他的解釋也的確向我們展示了現代性可能蘊含的資源。本文來源於譯林出版社出版的「牛津通識讀本」系列中的《哈貝馬斯》一書第五章，在此感謝譯林出版社的授權！哈貝馬斯哲學既有系統性，也有歷史性。通過對黑格爾、馬克思和闡釋哲學的研究，哈貝馬斯意識到社會理論的目標和原理都有自己的歷史。正如尼采曾經說過：「只有不存在歷史的事物才可加以定義。」社會有歷史，所以無法定義，但這不等於說無法闡釋社會，只是必須結合社會歷史來闡釋社會。哈貝馬斯的哲學以一種風格（雖然這種風格有可能激怒歷史學家）闡釋了社會。到目前為止，我還沒有談及以下事實：哈貝馬斯的社會理論診斷、批判了社會生活的現代形式，商談倫理學則論證、闡述了現代道德觀。現在，該重點探討關於現代性和現代化的理論了，這有助於看清哈貝馬斯社會理論隱含的道德之維。通過解釋道德觀和現代性的密切交織關係，可以揭示殖民化的有害社會作用為什麼會對共同體的道德倫理產生影響。在某種程度上，現代性標明了一個在時間上有起始點的時間段（或者是同某個時間段有密切關聯的一套觀念）。至於這個階段是否已經成為過去，或者還在展開；假如這個階段已經過去，我們是否應該額手相慶，歡送它的離去——這些都是在20世紀80年代《交往行為理論》出版之時極有爭議的問題。（令人高興的是，現代性被當做一個亟待解決的重大問題的階段已經結束了。）然而，現代性不僅是一個時期，它還標明了同社會、政治、文化、制度、心理學有關併產生於特定歷史進程的情境。在這個意義上，現代性同「現代主義」這個標籤之下的各種藝術作品和藝術風格有關，但與此又相區別。作為一個藝術家，是否接受「現代主義」是一種自我選擇，但現代性不是這麼回事。你可以選擇（或者拒絕）現代主義，但現代性註定選擇你。像我這樣討論哈貝馬斯關於現代性的「理論」是合乎理性的做法，但是，這類討論不像商談倫理那樣是一個獨立的專題，而是被引入各類研究之中的觀點和假設的一個集合。粗略來講，關於現代性的理論可以分成兩個部分。在該理論中，關於西方社會從中世紀末到20世紀晚期發展的歷史敘事非常宏富，其中尤為重要的是該時期中世俗道德觀從基督教傳統中誕生這一次級情節。另外，哈貝馬斯對社會發展的內在邏輯進行了高屋建瓴式的重構，建立了關於社會進化的理論。讓我們依次來解讀這兩方面。

圖為哈貝馬斯歷史敘事1現代化以及價值領域的分化我們已經看到了哈貝馬斯關於現代社會起源和本質的一些觀點。根據哈貝馬斯的描述，現代化是一個包含了各個相關發展階段的過程，有些過程我們早已經歷。首先，知識，尤其是自然科學知識，從17世紀起經歷了巨量的增長。中世紀科學通過零星的觀察把一些想當然的屬性歸給各類物質，這些不可信的方法主要建立在亞里士多德的權威之上。後來這種方法逐漸讓位於兩種新方法。一種是結合了精確測量技術和數學理論結構的更系統化的方法，另一種是用公式表達、驗證預測性假說的新方法。這些新科學成功興起並佔有了一個顯赫位置，由此導致（歷經幾個世紀，並同其他因素相結合）的結果就是亞里士多德傳統的沒落、教會權威的削弱，直至自然科學與理性的認知權威最終取代了前兩者。哈貝馬斯（作為馬克斯·韋伯的追隨者）認為，在這一轉折過程中，有技術價值的知識的巨量增長導致了三個區別明顯的價值領域的分化：

出現三個截然不同的價值領域不足為怪，因為這三個價值領域的分化緊隨認知和實踐權威從宗教傳統向有效性變遷這一過程，而根據哈貝馬斯的意見，存在著三種截然不同的有效性。

這三種有效性依次同理論領域、道德領域以及審美領域（見第三章，圖10）三個商談領域一一對應。這就是說，當宗教生活世界觀隨著理性化過程而傾塌時，所遺留的問題轉入了自然科學、道德觀/法律、藝術這三個知識領域中的某一個，並在其中得到了解決。學習過程持續著，知識在深化，但是自此只在一個領域中進行。由此導致了雙重的後果。現代性帶來了專門知識在數量和深度上的巨大增長，但是這種知識在同一個過程中變成脫離了日常生活之本的無根之木，自由漂離於「在對日常生活的闡釋中自然發展的傳統之流」（《現代性：一項未竟的事業》，第43頁）。存在於人類的知識和生存之間的裂痕擴大了。2現代性：未竟的事業1980年，在領受阿多諾獎時，哈貝馬斯題為「現代性：一項未竟的事業」的演講引起了震動。演講之所以造成群情激憤，是由於哈貝馬斯惹眼地與當時洶湧的後現代主義思潮唱反調，而後者急於告別現代性和與此相伴的整個啟矇事業。哈貝馬斯演講的題目內含兩個意思：其一，現代性是一項事業，而非一個歷史階段；其二，這項事業還沒有（但是可以而且應該）完成。哈貝馬斯稱現代性為事業是因為他視之為一種文化運動，這個文化運動產生於對上述現代化進程所帶來的具體問題的回應。其中主要的問題便是，要找到一種方法將啟蒙進程中產生的專門知識與常識和日常生活過程重新聯結，將這種專門知識與生活世界和公共利益重新聯結，以此來永久利用其潛能。這樣一種現代性概念將哈貝馬斯所稱的「後形而上學」哲學放置到了現代生活及其所發出挑戰的中心地帶，而在哈貝馬斯看來，「後形而上學」哲學的任務就是要替代並闡釋專門化的科學學科。（值得再次提及的是，霍克海默和阿多諾的批判理論概念關注的是同一對矛盾，即技術性知識的增長和缺乏有價值的社會生活形式這兩方面之間的矛盾。）

圖為法蘭克福學派的代表人物：霍克海默（左前方），阿多諾（右前方）與哈貝馬斯（背景右方）於1965年在海德堡拍攝。哈貝馬斯之所以稱此現代性為「未竟的」事業，是因為現代性所面臨的問題仍然沒有解決，因為哈貝馬斯認為阻止、逆轉現代化進程的企圖是徒勞之舉，還因為哈貝馬斯認為現代性和現代化的替代性方案更不盡人意。這些糟糕的方案之一就是反現代性。反現代性的思想，比如阿拉斯代爾·麥金太爾（1929—）的社群主義，曾經通過某篇文章主張復興托馬斯主義傳統的美德觀；馬丁·海德格爾的晚期著作看起來主張回歸更具田園特點的傳統生活。實際上這些方案不過是以不同的方式裝扮了退回到前現代生活方式的企圖。另外一個糟糕的替代性方案就是後現代主義。哈貝馬斯料想，這樣隨意地鼓吹現代性的終結等於將啟蒙運動的嬰兒（人文主義理想）連同洗澡水（工具理性的滋長和對科學技術發展造福社會的信仰）一同潑了出去。他對於所有形式的相對主義和語境主義都保持高度警惕，並將它們同非理性主義混同起來，這也許能夠解釋在《現代性的哲學話語》一書中，他針對後現代主義的批評，這些批評在事後看來顯得過於激烈。那時，從法國傳來的後現代哲學正受追捧，哈貝馬斯擔憂它會成為特洛伊木馬，導致非理性主義在德國的復活。哈貝馬斯堅信，我們絕不能犧牲現代性所帶來的成果——知識增長，經濟利益，還有個人自由的拓展。完成現代性不僅僅是接受現代性施捨給我們的每一個新生事物；它還意味著根據世俗的人文主義理想批判地適用現代社會文化的、技術的、經濟的潛能。這不是輕而易舉的事，這個任務首先要求「社會的現代化可以向其他非資本主義方向發展」（《現代性：一項未竟的事業》，第51頁）。完成現代性要求生活世界在面對系統的侵蝕力量時能得到有效的保護，同時正如上一章我們看到的，現在仍然沒有哪個人或哪種力量堪此重任。3現代化以及價值領域的分化根據哈貝馬斯的歷史分析，現代化把主體從傳統角色和價值中解放了出來，同時又造成他們愈加依賴交流和商談來協調行為、制定社會秩序。我把他的總結性觀點稱為現代性命題。現代性不能也不會再採用舊有的標準，正是照此標準，現代性曾從其他時代所提供的模式中尋找定位；現代性必須從自身中創造自己的規範性。（《現代性的哲學話語：十二講》，第7頁）這裡所謂的「規範性」指從成功的商談中產生的共享的意義和理解。由於這些意義和理解是從交流和商談中產生的，所以是自我生成的；在這個意義上，行為人和商談的參與者決定了規範性。規範性同時又是合理的，因為規範性的基礎是對有效性聲稱的相互承認。這個一般性敘述中有一個次要的方面對商談倫理這個論題極其重要。它關乎世俗道德觀從一神論的猶太-基督教傳統中產生。哈貝馬斯認為該傳統包含了關於客觀善和符合正義的生活的觀念，根據這種觀念，每一個人所面臨的道德問題——「我應該做什麼」——都能得到解答。在轉向現代性的歷史時刻，關於善的具體而且實質的問題逐漸脫離關於正義和道德正當性的形式性發問，同時基於一元且同質的宗教傳統的倫理被百家爭鳴的善觀念所取代。道德觀逐漸由道德律令的集合轉變為原則和有效規範所組成的體系。現代道德觀的有效規範有兩個特徵：普遍性和無條件性。哈貝馬斯認為這些特徵是猶太-基督教傳統的遺產；然而，道德規範具有歷史並不意味著道德規範只是舊紀元的遺產。道德觀繼續存在於現代性中是因為道德觀仍然有其意義，能夠有助於解決爭端，有助於改造並且維持社會秩序。到此為止，哈貝馬斯一直都在細述可被稱為「真實存在的道德觀」的歷史。與道德觀發展相平行的是道德理論的歷史，它探究的是道德觀念的變化以及這些觀念的理論表述。哈貝馬斯認為康德是第一個道德理論家，他的理論反映了現代道德觀念。康德關於絕對命令的首次表述，即「普遍法則公式」，將道德權威的來源定位於普遍化的形式標準，而非實質性的準則和義務。藉助普遍化的形式標準，道德原則被融入了意志。行動依賴的唯一準則應當是人所欲遵守的普遍法則。意欲某個準則成為法則是一種自由的行為，因此康德將道德行為當做意志自由的表達。哈貝馬斯讚賞康德將道德觀從實質善的觀念中解放出來，並將道德觀重新視為檢驗規範的程序，但是，哈貝馬斯又批評他的一個假設，即每一個單獨的個體都通過將絕對命令運用於某個準則來為自己確立一種道德規範的有效性，彷彿這是一種道德的腦力運算。在哈貝馬斯看來，康德將道德推論視同獨白式的過程，從而忽略了道德推論的社會性。與此相對，道德商談理論，正如托馬斯·麥卡錫所言，則將道德觀念視為一種集體的、辨證的達成共識的過程：從個人能夠毫無衝突地意欲其成為普遍律的東西，到眾人能夠一致意欲其成為普遍性規範的東西，道德觀的重心有了變化。（《道德意識與交往行為》，第67頁）哈貝馬斯的商談倫理學發展了一種現代的、康德式的道德觀，商談的理想或規則引導著其內在邏輯。哈貝馬斯的社會進化理論哈貝馬斯還提出了一種關於社會進化的理論，該理論表現為一個極難論證的假設：從個人身上體現的發展性學習過程在合適的條件下可以被導入整個社會。換言之，關於社會世界的目的論觀點，即總體來看社會是朝特定方向發展的這一觀點，可以部分地加以採納，前提是能夠證明這個關於個人和社會之間學習過程的類比。1勞倫斯·科爾伯格的道德發展理論維繫這個類比的是勞倫斯·科爾伯格的兒童道德發展理論。科爾伯格（1927—1987），發展心理學家，認為主體道德能力的發展經歷了三個不同層次，即前習俗層次，習俗層次，後習俗層次；每個層次又可以分成兩個階段。這個關於層次和階段的結構被假定為「自然的」，因為它在文化中隨處可見，可以部分地加以經驗式證實。

圖為勞倫斯·科爾伯格科爾伯格的兒童道德發展理論第一層次：前習俗道德觀在這一層次，兒童對於好壞、對錯的評價能作出反應，但他們憑藉自身行為的經驗性後果來理解好壞對錯的標準。第一階段：通過懲罰與服從來理解道德，道德就是不傷害別人。第二階段：道德被當做滿足自己利益的手段，對他人的同樣行為聽之任之。第二層次：習俗道德觀在這一層次，達到家庭的期望值是重要的，不管後果如何。典型的態度就是適應並且忠誠於社會秩序。第三階段：道德就是扮演好孩子的角色。做好孩子就要遵守規定，滿足別人對自己的期望，表現出對他人的關心。第四階段：道德意味著履行自己的義務，維持社會秩序，維護社會或群體的利益。第三層次：後習俗道德觀第三層的道德觀以在道德規範的有效性與群體或個人賦予這些道德規範的權威性之間作出區分的能力為標誌。有效性不以個人對群體的認同為依據。道德主張反映了社會所有個別成員都認可或者能夠認可的價值或原則，因為這些價值或原則體現了共同善。第五階段：道德觀被視為社會的基本權利、價值以及合法契約，甚至當它們同群體的具體規則和法律相衝突時也是如此。在與群體相關的價值和規範，以及與群體無關的、不管主流觀念如何必須受到保護的普遍價值和規範之間，主體可以作出區分。法律和義務可以建立在對整體效用的計算之上。第六階段：道德觀被當做任何與普遍的、自我選擇的道德原則一致的觀念。在此階段，人們選擇遵守道德的原因在於：作為理性的人，人們能洞察基本原則的有效性，並且願意承擔這些原則帶來的義務。有效性是由基本原則賦予準則或行為的。當某些準則或行為同原則衝突時，人們就以原則為行動依據。正義的普遍原則、平等以及對所有人尊嚴的尊重就是例子。科爾伯格認為每個層次和階段都屬於學習過程，每個層次或階段都要優於前一個層次或階段，因為它變得更為複雜。每一個新層次都保持並提升了前一層次解決問題的能力，所以在每個新的層次中主體都力圖更成功地解決道德問題和道德困境。因而，一旦道德主體實現了向較高層次道德意識的躍遷，他們在一般情況下便傾向於選擇更高的道德意識層次而非較低的道德層次。這個理論由經驗式的假設和道德哲學組成，其中某些心理學命題，比如行為人傾向於選擇更高層次而非較低層次的解決方案，是可以由經驗性資料加以檢驗和證明的。然而，關於第六階段較第五階段更具理論優越性（康德式道德觀優於功利主義）的斷言則應該由哲學論證得來。經驗性論據與哲學論證的相互支持被視為該理論之正確性的附帶證據。科爾伯格的理論遭到了嚴厲的抨擊。例如功利主義者反感自己被置於永遠屈居於康德主義者之下的位置，他們否認功利主義對於道德問題的解決方案「本質上」或在哲學論證上不如康德主義。同時，很多女性主義者聲稱，道德觀中有別具女性特徵的一點，即謹慎，而這一點的倫理意義卻被科爾伯格出於各種理由貶低或忽略了。科爾伯格給男性提倡的「合理的」道德解決方案以優先權，無視女性提出的替代性方案，並錯誤地從關於男性道德發展的證據中推導出了一個關於兒童道德發展的命題。儘管存在著此類爭議，哈貝馬斯還是繼承了科爾伯格的理論，只不過對此作了一處細微的改變。正如哈貝馬斯對於世俗道德產生的歷史說明並沒有以康德主義收尾，而是以道德的商談理論作了總結，哈貝馬斯在科爾伯格理論的第六階段中融入了自己的道德商談理論（《道德意識與交往行為》，第166—167頁）。吹毛求疵的人看到這裡可能要懷疑性地聳聳眉了。哈貝馬斯敘述的現代道德的歷史發展，以及他重新詮釋的道德心理學的發展，兩者最終導向商談理論，這看起來真是過於巧合了。2社會進化和現代化哈貝馬斯有一個宏偉的理論設想：既然個人的道德意識發展是一個在理論上可分成不同邏輯階段的學習過程，那麼整個社會的發展也可以相應地分成不同的階段。畢竟，如果上述階段和層次自然存在於個人的道德發展中，它在社會結構中就該有所反應。社會的進化過程中應該有前習俗社會、習俗社會、後習俗社會三種類型。哈貝馬斯認為，可以從群體的不同歷史形式中發現所有這些層次。主要建立在血緣關係和共同宗教傳統之上的社群是習俗社會的類型，在這樣的社群中道德標準由宗教、部落首領決定；建立在普遍的道德觀和合理的法律基礎之上的現代社會則屬於後習俗類型。個人道德意識的第二和第三層次結構的社會類比代表了人類用於解決問題的共同規則。如果哈貝馬斯的假設正確無誤，現代化進程就可以被重構為日益複雜的社會結構的發展過程，這一過程使得個人解決行為問題和社會衝突的能力得到了加強。然而，哈貝馬斯的理論假設面臨著幾個嚴峻的挑戰。例如，何種經驗性論據有可能證實或推翻這個假設這一點尚無定論。另外一個問題則挑戰了所謂個體的演化和種系的演化（個體和集體的學習過程）之間的類比。個體的行為是否與集體的行為有相似之處，這一點仍然不清楚。在科爾伯格的理論中，學習者是誰至少是清楚的，那就是作為個體的兒童。兒童有一種控制性意識，這種意識與集體層面的意識並無相似之處。作為整體的社會是如何學習的？哈貝馬斯承認，所謂社會學習是一種派生意義上的說法，指社會為個人學習處理衝突、解決問題提供了框架。所以稱從習俗社會到後習俗社會的轉變為「學習過程」，這是在極弱意義上而言的。哈貝馬斯在20世紀70年代對歷史唯物主義從事批判性研究時產生了這個恢弘的構想。他關於規範性社會結構發展的理論被視為補充了馬克思主義的一個觀點，即社會發展由生產力的變革自下而上決定。從那時起，雖然哈貝馬斯依然在自己的其他理論研究中採納了進化理論的一些核心觀點和假設，但卻悄悄放棄了進化理論的大部分內容。他沒有拋掉的是一個信念，即行為人如果通過交流的方式來採取行動、通過商談的方式來解決爭端，能夠更好地應付現代社會生活中的衝突和複雜性。完成現代事業哈貝馬斯的批評者常抱怨說他的著作無歷史性可言。他只是從歷史中翻檢能作為自己理論研究之佐證的史料。例如，他說道德普遍主義是歷史的結果，但是他還想論證儘管如此道德普遍主義還是比它之前的道德觀有所進步。對於哈貝馬斯來說，社會向交往和商談走得越近，即社會中人越以共識為目標，對於他們個人和集體的益處就越大。在哈貝馬斯的批評者聽來，這論調太熟悉了，讓人回想起黑格爾關於「歷史理性」的聲名狼藉的觀點。這些懷疑不無可取之處，但也並非如這些批評者說得那麼在理。哈貝馬斯並不認為現代事業中的主導政治、道德觀點同它們產生於其中的特定文化背景有關聯，即便這些觀點誕生於特定的歷史時期。哈貝馬斯確實為社會進步的觀點提供了像樣的辯護。他認為，可以給社會進步的觀點提供一種具有經驗合理性（和形而上學崇高性）的闡釋：社會發展可被看做一個學習過程，現代社會中的後習俗社會主體比前現代社會中的習俗社會主體和前習俗社會主體能更好地協調行動、維護社會秩序。但是儘管如此，哈貝馬斯遠非天真的樂觀主義者。他摒棄了黑格爾的目的論社會觀，認為這種觀點把社會視做以自我了解為方向的自我發展精神的客體化形式。按他的描述，現代化對系統、生活世界和兩者之間脆弱平衡的影響是多樣化的，現代化的遺產也是含義未明的。在其資產負債表的債務欄中，現代化造成了種種社會病理——社會分裂、漂泊無根和異化感。在其收益欄，現代性在認知、經濟、政治等方面帶來了值得維持的收益。

圖為高更名作《我們從哪裡來？我們是誰？我們到哪裡去？》哈貝馬斯堅持認為，試圖阻止或者逆轉現代化終將是徒勞，逆轉歷史進程不像輕觸開關那麼簡單。這不是說人類的活動對於社會就沒有影響，而是說要順應現代性的潮流，而不是逆現代性而動，因為現代化提供了可用來解決其問題、包容其危害的資源。歸根結底，完成現代性事業就意味著找到途徑和方法來減輕伴隨著進入後習俗社會過程的陣痛；在後習俗社會中，主體在普遍的道德原則和正當法律的基礎之上協調他們的行為並建立社會秩序。要想更詳細地理解這一點，我們必須轉而探討哈貝馬斯的道德和政治理論。Vol.653通識讀本哈貝馬斯的現代性理論[英] 詹姆斯·戈登·芬利森邵志軍譯 文力 編輯 / 思岐 校對
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