02薛瑄生平、為學進路及學脈傳承

關於薛瑄的學行，其弟子曾引《左傳》語曰：「太上立功，其次立德t其次立 言。德隱而不可見，立功亦有命焉，其自我為之而可傳於後者，惟言為然」 ?，以 此顯明薛瑄學行的意義。在立言、立德、立功三者之中，立德是儒家學問首要事。 中國哲學是「生命的學問」，個體生命的展開過程同時也是往天道統攝下切於人倫 曰用之常的學問、境界的鋪展過程。從事儒學探索並得懦家道統真義的人，必將 成聖成賢作為理想人格境界和價值信仰加以追求，宂內化而為主體精祌，外發而 為道德踐履，顯於進退出處，體於H用倫常。被稱為「明初理學之冠」、「實踐之 儒」、「真鐵漢」的薛瑄便是這樣一位大儒f其獨特的人生境遇和生命歷程，畢生 不渝、澈表澈里、學行不二的道德踐履與境界追求，正是深受儒家哲學涵養和浸 潤的儒者對求道信仰的持守，也同時彰顯著儒學的獨特學脈和深刻意蘊。因此剖 析薛瑄生平，展現其清修篤學、精思力踐、講學明理、進退以義的生命歷程，是 正確理解和評價薛瑄哲學的重要前提。2.1薛瑄生平薛瑄（1389-M64年），字德溫，別號敬軒，世居山西河津。明太祀洪武二十 二年（1389年）生於北平元氏，卒於英宗天順八年（1464年），終年七十六歲。 薛瑄生性聰敏，勤學好思，德行厚重，其生平具有傳統社會真正儒者的鮮明特徵, 而其學行成就得以獲致的真實生命歷程，則為後人進一步理解儒家道德理想和主 體生命的融貫提供了一份活生生的範本。3.1. 1資質謹厚，秉承家風在中國古人的觀念中，天地生人有清濁偏全之別，人的天生稟賦亦各有差異， 大凡成就卓著者在其出生時即表現出與常人的不同。薛瑄於明太祖洪武二十二年 出生於山西河津縣南薛里，據《薛文清公年譜》記載f其生時即有異象，「肌膚晶 瑩於水晶，五臟洞露，目光如漆體清而聲洪」，頗為神異：先一夕，（薛瑄之母齊氏）夢峨冠紫衣人來謁，已而誕先生於學舍.肌膚瑩於水晶，五臟洞露，目光如漆.家人怪，欲棄之，祖仲義聞啼聲，力止曰： 「體清而聲洪，必異人也。」因覽初度以卜，喜曰：「此兒將大吾門矣，此說或有傳說的成分.但預示了薛瑄後來非同尋常的學行成就。事實上，薛瑄不 僅光大了薛氏家族之門，更有功於明初理學乃至後世儒學。河東薛氏家族繁茂，世代書香，因此資質粹美謹厚的薛瑄自幼得以接受良好 的儒學教育與熏陶，並能秉持良好的家風。薛琯祖先出自奚仲，至隋、唐間最顯， 如「河東三鳳」?。薛瑄祖父薛仲義為儒學之士，「通經術，以元末不仕，教授鄉 里」"對子孫的啟蒙教育也十分重視，在薛瑄之父薛貞七歲時就開始令其誦習四 書，更以樸實勤勉廉潔之風影響後代。薛瑄父親薛貞自幼聰敏好學，博聞強記， 為人謹厚，明洪武十七年（1384年）應山西鄉試屮舉，後在北平真定元氏、河北 玉田、河南滎陽、四川馬湖等地長期擔任儒學教諭，「歷官教諭四卜年」?，於貧 困中堅守儒者的超越境界與濟世之心，勤勉而忠誠，被稱為「教諭公」。薛貞以較 為系統的儒學啟蒙教育、簡淡寡慾的為人風格，使薛瑄的個性品格受到潛移默化 的熏陶，也對其為學道路的形成產生深刻影響。薛瑄在《汾陽阡表》中追憶其父 曰：先公天資謹厚，簡淡寡慾，幼即不妄嬉戲。在庠序，端坐終日。出入造 次，以禮自持，交友未嘗至於變色.…教瑄輩為學，以正心修身為切要，......其為學，以仁義道德為本，析經義以先儒氏說為主，為文詞以理勝，而不為 浮靡，論道以三綱五常為大，而異端邪怪之說，無以干其思，?又謂：自讀書應舉入仕，一聽之自然，未嘗少屈以幹人。歷官三十餘年，教人 治民，必勤必盡，不以秩卑祿薄，而分外有一毫僥冀心，……鄉里父老，至 今談先輩在庠序有行義者，必舉先公為首……嚢篋不問有無，惟於為學為政，則汲汲若不及，至白首皆然.與眾會集，或縱酒喧嘵，己獨默然靜處， 若無所聞者……教人以身先之，每日常以雞鳴而起，未有至旦而出者。薛貞「天資謹厚，簡淡寡慾」，嚴謹為學，勤廉從教，時時處處謹言慎行，其為人 為學表裡如一，學政不二，可謂傳統社會典型的儒學之士。良好的家風對薛瑄產 生了深遠的影響，使之樹立做「偉士」、成「聖賢」的人格宏願和境界理想，為其 一生追求理想人格、切己踐履儒家道德規範、成就卓著的事功與學問奠定了基礎。薛瑄不僅資質粹美，又有良好的家風熏陶，其「自幼天性能作詩賦，人皆以 "薛天才』目之」?,而且聰敏好學，定力超凡。七歲時隨侍其父在滎陽，「祖教 以小學、四書，日千百言，即成誦。不為兒戲，端坐如成人f姊妹莫敢過其前。 性善詩，人以為天授雲」氣薛埴也曾回憶幼時志向曰：某七八歲時，侍先君子左右。聞其稱古人某為大儒，今人某為偉士。因 記於心，曰：「彼亦人耳，人而學人，無不可及之理也。」薛瑄七八歲幼年時即樹立做「大儒"成「偉士」的宏偉志向，不為常人嬉戲，這 些自與家學家風的教育熏陶有關，又與其聰穎、謹厚、勤奮的天資分不開。雖然 尚在幼年，薛瑄已與儒家聖賢境界和真精神的相契，並有超乎常人的向道誠心。 其曰「人而學人，無不可及之理」，可見在薛瑄的心目中，聖賢境界人皆可至，並 非遙不可及，惟勤謹力為則可，十二歲時，薛瑄隨父在馬湖，展露了出色的詩才, 廣受當地士官子弟歡迎，「以地遠夷獠難治，士官子弟喜先生幼能詩，咸背負其家， 請與作詩句，教讀書。至晚，輒以小豚為禮送之，日以為常」，並「嘗著《平雲 南賦》，上沐國公，公大奇其才"十四歲時，漸棄詩賦，尤以儒家經典為學，「五 經四書皆通大義」 ，及至年齡稍長，更以求道為志，精思力踐，潛修篤行。由於父親經常調任各地從教，薛瑄也就有機會接觸各地的賢豪長者，接受熏 陶，開闊視野。這一經歷對丁薛瑄為人風格的形成和為學道路的轉進有著至為深 刻的影響。《年譜》記載，永樂七年，薛瑄二十一歲，隨父侍教玉田：玉田多賢豪長者，濟南王素亨、大梁范汝舟、東萊魏希文、永嘉徐蘊夫、 安陽范仲仁、海昌李大亨諸公，皆年德老成，先生禮延之家，講論經書子史, 泛及天文、地理、二氏之談。諸老退謂人曰：「此子聰明特異，力行可畏，聖 門有人矣，皆避師席，結為友，與習宋諸儒性理諸書.久之，先生嘆曰：「此 道學正脈也，盡焚詩賦草，專精性命，至忘寢食。薛瑄聰明特異、好學深思、力行可畏的品質得到「年德老成」、「深於理學」 ?之山 東賢豪長者的充分肯定，甚至「皆避師席」，與年僅二十一歲的薛瑄「結為友」， 共同研習宋儒性理之書，並稱「聖門有人矣"以繼承系學者稱之,足見薛瑄異於 常人的學行所得和出色的精思力踐特質。而與各地「賢豪長者」的交遊與講論，使薛瑄更契朱代理學性理之要和求道之旨，因此「盡焚詩賦草」、「盡棄其舊學」 , 轉而「專精性命」。這一轉變也成為其確立為學正途、日後取得卓著學行成就的重要動因。薛瑄以謹厚天資，秉承「正心修身為切要」、「仁義道德為本」的良好家 風，歷練勤學好思、簡淡寡慾的品格，見諸力行可畏之實，奠定了薛瑄日後為人 為學的生命基調。2.1.2清修篤學，精思力踐《明史·儒林傳》稱薛瑄為「醇儒"言其「清修篤學，海內宗焉」。作為寤 寐聖賢、以德潤身的方法和安身立命之道，力學精思和篤實踐履成為薛瑄個體生 命的兩個重要向度。雖然薛瑄有家學所傳和師友交遊所得，但其父僅任過兒個縣 的儒學教諭，魏希文、范汝舟等「賢豪長者」也在儒學史上名不見經傳，薛瑄亦 僅與諸人「游處」，未曾拜師從學。因此，薛瑄之學實際上主要是通過自身的力學 精思和潛玩默體而得，其在宋儒著作和孔孟經典中「寤寐聖賢」、洞見道體，並將 儒家求道之志貫注於自身，切己反躬，篤實踐履，學行一貫，為「澈表澈里一般 人」，遂以「真儒醇儒」、「實踐之儒」著稱於世。其所著《讀書錄》、《讀書續 錄》等著作，皆為精勤讀書、精誠實踐、深思自得之言，並重「下學」、明「上達」， 在此脈絡中確立以復性為宗、以實踐為本的哲學體系，彰顯鮮明的實踐特色和切 近生命的真實意義。而這些成就，非深思力學、實得力踐無以致之。(一）勤謹力學在明初思想背景下，社會主導思想為程朱理學，薛瑄的家學家風所傳同樣是 程朱理學，因此薛瑄為學的主要依據和自覺繼承的也程朱理學，尤其是朱子理學。 薛瑄在為學中，以程朱理學為宗，並經由朱子而見周、張之學及宋代理學全貌， 進而由宋儒所揀擇升格的《四書》而及先秦孔孟經典儒學。薛瑄一生無論身居廟 堂，還是退而還家，皆不以為意，畢生所慕唯讀書求道一事。如其所言：餘事量力所及而已，非可必也，惟讀書一事，乃吾之本心所得肆力其間， 而莫余止者也.韓子「吾老著讀書，餘事不桂眼」之句，實獲我心焉。萬金之富，不以易吾一日讀書之承也。 也正因此志之一貫，自幼聰穎好學、刻苦如成人的薛瑄，七八歲時便在祖父指導 下習《小學》、《四書:K十四歲即已「五經四書皆通大義」，並在隨侍經歷中接觸 各地賢豪長者，相與切磋論學，研讀周、程、張、朱之書，體認兩宋儒者之道，並前溯孔孟儒學之旨，契悟儒學道統真義^古人重以文載道，而讀書亦為生命之事。因此薛瑄讀書並非要從中獲得知識， 而是要尋找安身立命、提升生命境界之「道」。於是，讀書之人與所讀之書並非被 動的認知關係，而是主動的體認、相契與自得，從而讀書乃是對自身生命境界的 提升，亦為儒者為學與踐履之一重要部分。薛瑄指出：朱子曰：「董遇云："讀書千遍，其義可見又曰：「"思之思之，又重 思之，思之不通，鬼神將教之；非鬼神之力也，精神之板也，非妄語也 此言讀書熟思之精，自有通悟時也。意指讀書之要不在記誦，不在文辭，亦不在知識的獲得，而是求生命和境界的通 悟與洞達。薛瑄正是在此主旨下，勤謹讀書，潛玩默體，屢至「忘我」、「無我」 或「天通」之境，且與古人契會相感，與天地相融為一。觀其多年讀書心得之讀 書二錄，皆為體驗身心、深思自得之言，在在可見其潛玩體會、遠契古人、怡然 自得之妙。如宣德七年，薛瑄在辰地任職，除了絀貪墨、正風俗、廣施惠政之外, 更不忘精研理學。《年譜》記載：(薛瑄）日夕精研理學，寤寐聖賢，手錄《性理大全》，潛心玩誦，夜分 乃罷，深冬盛寒，雪飄盈幾。唔咿不輟。或思有所得，即起燃燈記之；或通 宵不寐，味而樂之，有不知手足之舞蹈者，遂積為《讀書錄》。111 曰夕精研，手錄《性理大全》，廢寢忘食，夜半燃燈記錄思之所得t甚或通宵不昧^ 不覺其苦，卻有手足舞蹈之樂。若不是與聖賢神會、深得儒家道統之妙境，怎能 如此？薛瑄之視讀書為生命，可見一斑。可冉舉《年譜》中一例證之。宣宗宣德 五年，薛瑄在沅州作《南軒記》云：辰之漵浦，湖北之下邑也。余愛其四山攢拱，眾溪經復。留旬余，嫌其 憲署後堂東屋蔽昧，遂開南壁易以軒.積久之障，豁然頓開，晝則日光輝耀, 夜則月華穿漏，焚香讀書其下，心神內外融朗洞達，忽若不知吾身之為小， 天地之為大也。因念是屋也，向也蔽，今也通；向也暗，今也明，是在人焉 耳。況心為神明之舍，為此蔽暗者，氣廣人慾也，去其蔽而開其暗，有不在 我乎？因治屋而得治心之要，遂書於軒端，以啟後之人。?薛瑄以極為恭敬的態度焚香讀書，以至「心神內外融朗洞達，忽若不知吾身之為 小，天地之為大也"薛瑄這一境界可謂對宋儒心性義理之學的體認與顯發，與張 載「大心體物」而至「物我」無別、「民胞物與」、「天人合一」之境界及程顥「天 地萬物一體之仁」的境界相契。薛瑄又「因治屋而得治心之要」，認為人之「氣質? ?薛瑄全鋌讀書續錄卷五K第14丨9IiU ?《薛瑄全集年譜》，第頁。? ?薛瑄全集年諾第1706覓。 人慾」遮蔽了作為「神明之舍」純然至善的「本心」、「心體"從而有「蔽"「通』』 之別。進而，「去其蔽而開其暗，有不在我乎？」即恢復、返歸和呈現亜善本性的 途徑和關鍵在於主體之「我」的主宰，正如孔子「為仁由己，而由人乎哉」（《論 語·顏淵》）之意?，亦與孔孟及宋儒一樣，突出了主體之「我」的挺立，實為「為 己之學」。此一主體的開顯既是薛瑄讀書所獲之要，也是其一生精思力踐、涵養省 察之為「生命的學問」的內在根據。薛瑄與友生書信來往，亦皆拳拳向道之心， 勤懇勸勉之言^如薛瑄亦曾在《答李賢司封書》中自謂「瑄愚僻無他才能，獨於 為學一事，實非他好所能尚，但乏明師友以正其是非，以此不敢果於自定耳」氣 可見其力學之一斑。(二）篤行力踐讀書潛修在於誠意正心、充實內在心性和挺立主體的道德理想，儒學宗旨的 關鍵更在於充其內而發於外，將道德本心與本性發顯於日用事力之間，所以道德 實踐成為儒家道德形上學的現實根基和落腳點D薛瑄不以創立己說為目標，而是 以天道流行之「於穆不己」的仁德作為人道根據，指出儒家道統所挺立的核心並 不在於理論言說本身，而在於不可「毫髮間斷"切己身心的涵養省察、躬行踐履。 因此薛瑄不僅讀書以充內，更注重在日用常行間靜存動察、敬義夾持、內外交修、 反躬踐履，並以畢生實踐承繼儒家道統。薛瑄幼時即「不為兒戲，端坐如成人"早在二十一歲隨父侍教玉田時，即被 當地賢豪長者稱讚「力行可畏"其一生又以「實踐之儒」著稱f可見其行之篤實。 薛瑄認為，「天地之間，時時處處皆是道之流行，人之道即天之道，故當隨時隨處 省察，不可有毫髮之間斷也」 ?，又強調明理與踐履不可分，認為主體需將所明之 天人之理一一踐履、體貼向自家身心才是真正的明理。如其言「見得理明，須一 一踐履過，則事與理相安而皆有著落處；若見理雖明，而不一一踐履過，則理與 事不相資，終無可依據之地」氣超越世俗功利之學，直指儒學踐履本旨^薛瑄又 謂「此心一日之間，不知幾齣幾入也，以是知聖賢之學極難，而亦不可不勉」" 言聖賢之學雖「極難」，但源自天遒流行之自然與人道理想之挺立，使人亦W成荃 成賢之「不容已」的必然，因此「不可不勉」。踐履的內容則「進將有為，退必自 修。君子出處，惟此二事」 ?，既要在FI用事為之間勤勉冇為，勇於擔當，又要在 獨處時反省自修、涵養省察。薛瑄以此為志，依曾子「吾日三省吾身」之意，特 [? [浩]劉寶楠：U侖語正義》//世界書局：《諸子集成>，上海；世界書局，1936年版，第262頁。 @ 頊全集文集卷之十二》，笫663七64頁。@瑄全集讀書錄卷一K第1018頁。@《薛瑄全集理學梓言》，第1512頁》 e《薛瑄全集讀書錄卷一》，笫10]8頁。] [《薛瑄全集理學粹言》，第1515頁。] 重下學工夫，潛修自省，存心養氣，反躬踐履，挺立內在主體性，使自我生命有 所擔當。薛瑄讀書二錄中自言省察之語隨處可見：余每呼此心曰：主人翁在室否？至必自省曰：一曰所為之事合理否？看 得為學無別法，只是知一字行一字，知一句行一句，便有益，心不妄思，一 心皆天理；身無妄動，一身皆天理；事不妄為，事事皆天理。?又言：余每夜就枕，必思一日所行之事，所行合理，則恬然安寢；或有不合， 即輾轉不能寐，思有以更其失。又慮始勤終怠也，因筆錄以自警。@每曰所行之事，必體認某事為仁，某事為義，某事為禮，.某事為智，庶 幾久則見道分明D§)凡所為當下即求合理。?偶一事發不中節，終夕不快.?事親奉祭未盡孝，為臣奉職未盡敬，宗族疏戚未盡仁，交友接人未盡忠， 讀書行己未盡誠，此吾自少至老恆念有未盡也。?薛瑄省察克己工夫見於進退出處、立身行事、事親為臣、交友接人、讀書行己及 身心動靜、念慮發動之間，其日用倫常所行、一身百體所發皆要「當下即求合理」、 「發而中節」，時時事事皆然，才能恬然安適，得體道、達道之樂，此類兢兢檢 點之工夫，足見薛瑄躬行之切，省察之深.難怪乎弟子李賢贊之「身體力行，志 無稍息」 ?。薛瑄力行至深，故深知「克d最難」，坦言「氣直是難養。余克治用 力久矣，而忽有爆發者，可不勉哉！二十年治一"怒』字，尚未消磨得盡，以是 知"克己最難』」?,並「嘗默念：為此七尺之駆，費卻聖賢多少言語！於此而尚 不能修其身，可謂自賊之甚矣」 ?。雖然深感修己最難，但薛瑄並不因此少有怠惰， 涵養力行「無毫髮間斷」。又如宣德五年薛瑄在辰州任職期間，記錄涵養所得云： 須是盡去舊習，從新做起，乃有進《張子田："濯去舊見，以來新意，極 有益/宣德五年閏十二月初二日夜，余在辰州府分司，睡至五更，忽念己德 所以不大進者，正為舊習纏繞，"未能掉脫，故為善而善未純，去惡而惡未盡， 當自今一刮舊習，一言一行，求合於道，否則匪人矣，?0<薛瑄全集讀書錄卷四》，第丨118頁?01《薛琯全集讀書滎卷一》.第川24頁。?《薛瑄全集讀書錄卷一》，第102]貢，?《薛瑄全集讀書錄卷七h第1195頁。?《薛瑄全集讀書錄t七》，第1214頁。?《薛瑄全集讀書續錄卷四}，第1398頁。?《薛瑄全集行實錄卷一>,笫1623頁。?《薛瑄全集讀書錄卷一》，第1022頁，?《薛瑄全集讀書錄卷_》，第1023頁。*《辟瑄全集讀書錄卷一》，第1038-1039頁- 薛瑄「為善勿怠，去惡勿疑」，夜半而思慮德不大進的原因，足見克己工夫之深與 實踐之篤，又見其求道之誠心。劉宗周稱吳與弼之學「刻苦奮勵，多從五更枕上 汗流淚下得來"「及夫得之而有以自樂，則又不知足之蹈之手之舞之」?，薛瑄又 何嘗不是如此？七十六年如一日，不事著述而專意潛修踐履，寤寐聖賢，深契於 道，實不愧「實踐之儒」的美譽，亦是其成為「明初理學之冠」的重要根據。2.1.3設教授徒，講學明理中國傳統社會的儒者在進行思想探索和修養實踐的過程中，無論是積極事功 還是隱逸於世，內心深處大都有講學授徒的願望，一旦具備了講學的機會和條件， 便通過積極的講授活動將自身所思所得外化，從而實現其所推崇和追求的價值， 將「內聖」之學轉化為「外王」行動。而講學作為一種相對自由又較容易實現的 「外工」途徑，成為傳統社會儒者的安身立命之道。因此，對儒者的講學活動進 行考察成為理解其思想的一個重要視角.講學之風是明代學術最突出的特點之一， 如清儒程嗣章言「明代道學，固不及洛閩之醇，而窮經通儒，亦罕聞焉。獨講學 之風，較前代為盛」 @。薛瑄以學行義理和講學活動創立明代第一個學派即河東學 派，因此對其講學進行考察，可為理解薛瑄提供一重要視角。同中國古代許多真儒一樣，薛瑄視講學為一種現實的安身立命之道。其平生 淡泊明志[0《明懦學案師說》，第3頁。 e 程嗣章： <明橘講學考>,影印淸道光四年刻本《 #《薛瑄全*讀書錄卷一》，第1018頁。"《薛瑄全負讀書錄卷九》，第1248頁。] [ ?薛瑄金笫薛文清公年譜>,第17!8頁。《薛瑄全集薛文淸公書院iE》，第1656頁。]官場進退不以為意，唯一真心所願之事就是任教職，設教授徒，以卒 所學。薛瑄強調「教本於道，道本於性，性本於命」 "認為「法者，輔治之具， 當以教化為先」?。薛瑄甚至於英宗正統十四年上《講學章》"向英宗系統陳述 講學「有資於成大功，堪大難」的意義，強調講學是明朝初建時期「宜急行之而 不宜緩焉者"從事講學之廷臣則應「學術純正、持己端方、通達占今、明練治體" 尊奉朱子所注「《大學》、《論語》、《孟子》、《中庸r之「四書"以「正心」、「治 道」為首要，以正心誠意、修齊治平為工夫次第，如此才能使個體有所挺立，使 社會群體順適協調，從而使儒家道統有所傳承與彰顯。薛瑄不僅對講學的意義有深刻的認識，更一生講學不輟，明理育人，對諸生 「拳拳以復性正學為教」"提撕引導之意甚切。薛瑄一生曽多次表示願就教職f 且從四十歲幵始走上仕途，至七十六歲逝世，三十六年間從事教育達十七年之久。期間包括任山東僉事提督學政，兩度「設教河汾" 於家鄉立私塾，授徒講學" 並在講學過程中親為力行，盡心竭力，因材施教，玉之於成f深受弟子及後生的 感慕和尊重。史料中有明確記載的薛瑄正式講學活動主要在正統、天順年間。據 丨己載，「國朝文清公敬軒薛先生，當正統、天順間，講道河汾，慨然自任斯文之重」 正統元年（1436年)，「的有言學政不舉者，詔過選碩儒」，吏部尚書郭進首薦 薛瑄，年己四十八歲的薛瑄對此表示了極大的熱情，欣然以此為職事。《年譜》記 載如下：先生欣然曰：「此吾事也。」作《祗命山東》及留別趙彬、姚克修、院中 諸友之什如山東通津驛，有詩：「六月官船發潞陽，水村煙樹共渺茫。天門忽 已如天上，只見青山一帶長至山東，首以白鹿洞規開示學者，俾致知而力 行，居敬以窮理，由經以求道^所至先詢行而後文詞，親為解剖，告以為人 為己之學?取人隨材器，或行步，或字畫，或講誦，或詩詞，各玉之於成。 數者皆無，不得已使儒衣冠謝其祖，乃去之。有一生，以貧廢棄，屢舉不第， 亟求退。學博亦曰：「宜罷之。」先生「生祭日事何事？ 」僉曰：「擊磬耳， 先生曰：「磬在八音之中最難諧，能知之，亦可用也。」不聽去。後其人果登 第.諸生無少壯賢愚，皆感慕先生，稱為「道學薛夫子」焉? ?薛瑄對此次任教職「欣然」接受，遂於「是月二十八日除督學僉事」。在任職過程 中，薛瑄「首以白鹿洞規開示學者」，確立為人大本，進而「俾致知而力行，居敬 以窮理，由經以求道」，循循善誘、因材施教、隨才成就白鹿洞規」是朱子重 修並講學於白鹿洞書院時所訂《白鹿洞書院揭示》，提出教育的目標、內容和途徑， 規定為學、修身、處事、接物等行為的系統綱領和規範，目的是「講明義理以修 其身，然後推己及人」，反映了儒家育人、修身的基本理念和程序，對後世影響深 遠，辦為薛瑄所沿用。因此，薛瑄在提督山東學政五年間，深受弟子後生的尊敬 與愛戴，令「諸牛.感慕不己，至今談及，輒皆下泣。無老少賢愚，皆以"道學薛 夫子』目之」氣而在正統六年，薛瑄赴京師轉任他職時，「諸生一聞，涕泣遠送， 徘徊不舍，為牌位先生祀之」?。英宗正統八年0443年)，五十五歲的薛瑄因仗義執言、剛正不阿、秉公辦事 而得罪王振，下獄論死，後被削籍放歸ffl里。自此設教河汾，講學授徒t潛心研 讀諸儒著述?。英宗正統十四年（M49年)，薛瑄更是潛心義理，專意講學。《年譜》 [? ?明代理學大師一薛瑄>,第85頁。? ?薛瑄仝集行實錄卷三1第1654頁??《薛瑄全集年譜》，第1710頁。?同上3] [《薛瑄全集行實錄卷一》，第1613頁。?此段出於《薛瑄全集年譜》，第1714-1715負，而薛瑄門人正盛所撰《薛文淸公書院記> 辦有閬樣記載,] 記載：時居家數年，閉門不出，雖鄰里罕見其面。而秦、楚、吳、越間來學者 以百數。先生拳拳誨以小學以及大學，由掃灑應對至於精義入神，居敬以立 其本，明經以求其道，不事言語文字，而必責諸躬行之實。問科舉之學，則 默然不對。終0正衣冠危坐，如對神明，洛陽閻禹錫徒步來游，及別，先生 送之里門，謂曰：「程門教人以居敬窮理為要，女歸勉之?此數年薛瑄潛心義理，專務講學，「家居數年，閉門不出，雖鄰里罕見其面」，「如 對祌明」，可見薛瑄已將生命收攝內斂，並將學問與生命融貫為一，深契周、程、 張、朱及孔孟宏旨。其拳拳教導諸生洒掃應對、精義入神、居敬立本、明經求道、 責諸躬行，實依於程朱，契於孔盂，成己成人，內外一貫。而薛瑄此時的講學己 與在山東時有所不同，據其門人張鼎在《敬軒薛先生文集序》中記載：予嘗記先生設教河汾，一時及門之士，雲集川匯。......大抵先生剛方正大，以聖賢為師，處己接物，不詭隨，不屈橈。講論經書，窮究義理，自一 身一心，推之至於萬事萬物，然後約之以歸於一.其餘子史百家，靡不咽貫， 究竟至極.尤邃於性理之學，《周易》，《太極圖《西銘》、《近思錄》，未嘗 釋手，常瞑目端坐，思索有得，欣然見於顏面。其學蓋已至於樂之之地也。 言動舉止，悉合規度，可為人法。辭受取予，一決於義。終日衣冠危坐，忘 之儼然可畏，雖燕閑亦然。居家孝悌忠信，對妻子如嚴賓，及至接人，和氣 可掬。不語人其所未至，嘗以程門教人居敬窮理，接引後學，晚年造詣高明， 踐履篤實，益至純熟^ ?此段所記應在英宗正統八年薛瑄返歸田裡之後^在這一時期，薛瑄一方面由於剛 正不阿的品質和滿腔為民的熱情難以在複雜的官場中施展，反而屢遭排擠陷害， 得君行道的外王途徑不再暢通，另一方面其自身生命的積澱與澄汰、內向反省與 提升更顯其意義<因此.薛瑄轉而專意潛修義理和講學授徒，並致「欣然」、「樂 之」之境，使此心有所挺立和主宰，而心之所發、身之所行更「益至純熟"愈至晚年，薛瑄愈重「為己之學」和先後淺深、循序漸進教人之法，潛修自 省，拳拳育人。其於景泰三年（】452年）曾在回復弟子閻禹錫的書信中，自陳「某 本世俗之學，中年稍知理趣，而卒有所未得，亦僅置於心不忘耳」，「竊惟古人為 己之學，於人之知不知、與夫毀譽之言，皆不足以動其心"又言「學徒告以微渺， 茫茫若夏蟲之疑冰，是誠然也。夫以子貢之高識，僅悟性大道於晚年，況他乎哉!表明薛瑄正式設教河汾應該在英宗正統八年，此前薛瑄因險被大權獨攬的宦官王振所害，後被放歸為民，遂_ 潛心自修與專?講學。&《薛瑄全笫年譜第1717頁。61《薛瑄全集行實錄卷四》，綰1670頁，程子終身不以《太極圖》示人，正謂是耳。故教人之法，最宜謹其先後淺深之序， 若不量所至，驟語以高妙，小止小能入，彼將輕此理為小足信矣」 ?D至天順元年 ( 1457年），薛瑄已六十九歲。此年春英宗復辟，後于謙被害，薛瑄雖固爭之，卻 無力可挽。面對道之不行的現實，薛瑄「即有去志」。後來更見政局頹變，曹吉祥、 石亨亂國，絕非行道之時，薛瑄不願與諸同流f 「遂決意求去」，多次上疏請告， 後終得辭官返鄉。此後，薛瑄絕意仕途，全心向學與從教，時「家居八年，閉門 不出，四方從學者日眾，至市館不能容」，教授諸生「拳拳以復性為教言「學 者讀書窮理，須實見得，然後驗於身心，體而行之。不然，無異買櫝而還珠也」 " 從天順元年回鄉至天順八年逝世，薛瑄生命最後的八年都在從事授徒講學事業。 據王盛《薛文清公書院記》記載，薛瑄晚年講學於「文清書院」 ?，「四方學者雲 集」，弟子及答問者約七十餘人，範圍遍及山西、陝西、河南、甘肅、山東等地， 其中著名者有李賢、張鼎、閻禹錫等人，形成「幾與陽明中分其盛」的「河東學 派」，為南宋以來袤落凋零的北方理學的重振起到重要作用，並開啟明代講學之風， 實現了其「願就教職，以卒所學」的宏願。2. 1.4進退以義，光明峻潔中國傳統儒家主""內聖」，亦重「外王」，主張「學而優則仕" 勇於擔當社會 責任。因此在傳統社會中，入仕為官便成為儒家「內聖」之學得以向現實鋪展的 「外王」途徑，也成為傳統儒者實現人格境界和價值信仰的現實道路。但在封建 專制皇權體系屮，擔負弘揚道統之任的儒者必須心存超越的人格追求，才能在殘 酷渾濁的官場中保持一身一心之寧靜，並能從中超拔出來，求得人格的挺立和超 然。薛瑄一生傾心理學，以復性為宗，以誠敬為本，負有儒者的擔當精神與救世 情懷，亦將入仕作為「外王」的途徑，並以《中庸》「視民如傷」為座右銘，挺立 自我道德主體，以仁愛之心臨民處事，勤謹恭肅，方剛正大，不役於外物，不阿 附權貴，淡泊名利，廉潔無私，出處大節，光明俊偉，為官多年，持守如一，始 終保持真性情的抒發。其謂""一命之士，苟存心於愛物，必有所濟。蓋天下事莫 非分所當為，凡事苟可用力者，無不盡心其間，則民之受惠者多矣」?，又言「心?《薛瑄全集年譜》，第1720頁《?《薛瑄全集行實錄卷一》，笫〗617頁.? ?薛瑄全集行實錄卷三》，第1655頁。王盛《薛文淸公書院記》記載：K河津縣城內大街西W文潰薛先生舊 宅一因，乃先生退體講學明理之處.……題其門S "文淸書院「文清書院」由王盛丁明弘治元年（1488 年）建於薛瑄講學故宅，既是薛瑄晚年河扮講學之所，也楚河東學派的發源地和學術活動中心。糹頊全集從政名言卷之二》，第1543頁。.契乎性理之淵源，行蹈乎聖賢之軌轍。窮達一心，夷險一節」?。在此襟懷之下， 薛瑄為政以德，進退以義，可謂「澈表澈里·般人」，亦成為有明一代從祀孔廟第一人。(―)為政以德薛瑄思行為一，學政不二，知行兩得，徹表徹里。薛瑄認為「聖人之治天下， 仁心仁政，本末具舉」 ?，強調「仁心」為本，「仁政」為末，既有「仁心」，則有 「仁政"薛瑄亦有著稱於世的「居官七要」之論f即「正以處心，廉以律己，忠 以事君，恭以事長，信以接物，寬以待下，敬以處箏」，此「七要」以「正以處 心」為居官首要"依《大學》次第，以「忠」、「恭」、「信」、「寬」、「敬」事君事 長、待人接物、臨民處事，實為孔盂仁政與德治之顯發=薛瑄認為，儒家政體設 官的本意無非「以其能治不能，以其賢治不賢」 ?，教化民眾使之識性明理、依道 而行，因此「正以處心」是在天人境界下以仁愛之心盡人道之實，「所謂王遒者， 真實愛民如子」" 「為政以愛人為本」?，「聖人子民之心，無時而忘」"保此仁 愛之心，則「為政清其源而流自潔」 @。薛瑄主張為治以德治為本，認為「帝王為治之本在德，其次莫先於用賢才、 修治法。治法者，禮樂刑政是也」，「三代王佐事業，皆本於道德；後世輔相事功， 多出於才氣」氣因此為官者須德才兼具，誠敬為要，仁愛為本，公平正大，「以 教化為先」 「不欺君，不賣法，不害民」「養民生，復民性，禁民非」 [*《薛埴全集行實錄卷五》，第】682頁，151《薛瑄全集讀書續錄#二》，第1351頁。〇《薛瑄全集讀書彔卷七》，第1194-1丨95頁， 』《薛瑄全集讀書錄春七L第丨丨96頁。 f《薛瑄全集從政名肓卷之E》，第〗549頁，#《薛琅全糶從政名言卷之一》，第1534 ^>《薛適全集從政名言卷之三K第155廠頁，?《薛瑄全集讀書維澩卷三》，第1379頁?《薛瑄全集從政名言卷之三》，第1550頁。—《薛瑄全.集從政名言卷之二第丨546頁，] [《薛瑄全M從政名言卷之二I第1543頁。] [u 瑄全集從政名言卷之一》，第1537頁?] [15《薛瑄全集從政名言卷之三>,第！ 549頁，] [N《薛瑄全集從政名言卷之三》，第1546頁。] [e《薛瑄全集讀書彔卷_》，m 102丨頁，] [ mm元：《十三經註疏毛詩正義小牠小旻》，北京：中年朽局，1980年版，第449頁。],使人人自化於廉，向善於道。薛瑄亦強調「事無大小，皆當謹慎「作官一事不 可苟」 M，並稱「惟親歷者知其味。余忝清要，RI夜思念於職事，萬無一盡，況敢 恣肆於禮法之外乎」|5。薛瑄無論身居何職，官處何地，皆以「戰戰兢兢，如臨深 淵，如履薄冰」 W的謹慎之心於辜之「至微至易」處皆謹慎處之，寬博忠厚，慎始慮終，廣施惠政，重視教化。其亦以「為人不盡人道，為官不能盡官道」為憂?， 以事之處置得宜為樂，0言「事少有處置不得其宜，心即不快。必皆得宜，心乃 快然而足」儒者身居官位t義利収舍之間更見為人風格與氣象D薛瑄為政以德，淡泊名 利，寡慾廉潔，不愧為「實踐之儒」。其謂「天之道，公而己，聖人法天為治，一 出於天道之公，此王道之所以為大也。」?，「伊、傅、周、召，王佐事業大矣。自 其心觀之，則若浮雲之默然無所動其心」氣若心中有仁愛為主、天道為公，自然 不為外物毀譽所牽擾，從而「大丈夫心事，當如青天白日，使人得而見之可也」?。 薛瑄又強調「為人須做徹表徹里一般人」 ?，「凡事分所當為，不可有一毫矜伐之 意」 「為政當以公平正大行之，是非毀譽皆所不恤，必欲曲殉人情，使人人譽悅，則失公正之體，非君子之道也」 ?，重視0我挺立與擔負。關於「廉」之義， 薛瑄曾做分辨，指出「世之廉者有三」，即「有見理明而不妄取者T有尚名節而不 苟取者，有畏法律、保祿位而不敢取者"三者雖同為「廉」，卻有高下之別：「見 理明而不妄取，無所為而然，上也；尚名節而不苟取，狷介之士f其次也；畏法 律、保祿位而不敢取，則勉強而然，斯又為次也」?.其中，薛瑄最為推崇的是「見 理明而不妄取」之「廉」，此是在明理基礎上發自道德本心的自然而然的不妄為， 無纖毫私意的摻雜。對於趨利自私者，薛瑄深表厭惡。如其指出「人己一也，浚 人之脂膏以自肥，何其不仁如是哉」?，「富貴貧賤莫不各有一定之命「取不義 之財，欲為子孫計者，惑之甚矣！ "因此，人應持守超乎功利之上的道德本心和 人之為人的本性。薛瑄為官淸廉恭謹，曾監湖廣沅州銀場，同列以為獲得肥差而 表示祝賀，薛瑄卻舉古詩「此鄉多寶玉，甚莫厭清貧」[°《薛瑄全集從政名言卷之一>,第15M頁， ?《薛瑄全集從政名言卷之二>.第1539頁? 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C薛瑄全集從政名宮卷之三>,笫1548貨。 @《薛瑄全免從政名言卷之三>,第丨547貞。 @ ?薛瑄全集從政名畜卷之三》，第1548貝。薛瑄全集讀書續錄卷九>,第1465貝. a《薛瑄全集從政名言卷之三>,第〗547頁。 0《薛瑄全集從政名言卷Z_h第1536頁。 ?《薛瑄全集從政名言卷之二》，第1542頁? 薛瑄全集從政名言卷之三》，第丨547頁-] [《薛瑄全集從政名言卷之_》，第i532頁。] [13《薛琯全集年譜》，笫丨7〇4-!70:5頁。] [15《薛琯金集年譜》，第17fl7-1708頁-] [《薛璃全集年譜》，笫I7C9頁，.]以警示，並在任中「所至 多惠政」，「首絀貪墨，正風俗，奏罷釆金宿蠹"使沅民大悅在京師任職數年， 廉潔奉公，安貧樂道，「五年於茲，買宅京師，僅容卧榻，苦東壁暗甚，力不能辦 _窗。子淳取車輪為之」H。天順元年六月，薛瑄致仕歸家，「至直沽，道中風雨 大作，舟不能行，餱糧俱乏，R終猶未食，先生方賦詩吟嘯不輟。子淳慍，見出 怨言。先生以杖擊之曰："我身雖困，而道則亨也』。」?，可見其以道為求，心體 浩然。(二）進退以義薛瑄雖身處官場複雜的政治漩渦之中，但心中自有所挺立與主宰，即惟義是 守。薛瑄強調「出處去就，士君子之大節，不可不謹。《禮》曰："進以禮，退以 義。』孔子曰："有命/盂子不見諸侯，尤詳於進退之道D故出處去就之節，不可 不謹」 ?。因此無論在朝為官f還是退居鄉里，均惟義是尚，更能進退以義，境界 超然洒脫，氣象光明俊偉，從不阿附權貴，更不以榮辱生死為意，體現超然之風 骨與氣節。宣宗宣德三年（1428年)，薛埴被任命為廣東道監察御史，監察湖廣銀場，這 是他從政生涯的幵始，周圍人都認為監銀場是一個容易獲利的肥差，紛紛表示羨 慕祝賀，薛瑄卻絲毫不以此為求，並「上章願就教職，以卒所學」，請求不得而去 赴任。當時，朝中地位顯赫、最具權勢的三楊?聞其聲名，屢次相邀，欲識其面。 薛瑄卻加以回絕，稱「某忝糾劾之任，無相識之理」 ?，益得三楊讚歎。英宗正統 六年（144丨年)，在楊士奇的舉薦下，薛瑄受命京師大理寺左少卿，執掌刑獄。當 時王振權傾朝野，而薛瑄能夠入朝為官也多少與王振的推薦有關，因此三楊勸之 曰：「時勢所在，雖某薦先生，彼亦素聞名，盍同謝之？」薛瑄卻毅然曰：「安有 受爵公朝，拜恩私室耶？」 ?後來朝臣議事東閣，見王振皆拜之，唯薛瑄獨立不為 動。王振反而揖之曰：「多罪，多罪！ 」有人稱「先生泥古，不知變通"薛瑄此舉 表面似為「泥古」，實則堅持著儒者一腔錚錚正氣。正統十四年（M49年）至天順初年（1457年）T薛瑄再次得到重用，任北京 大理寺右丞、南京大理寺卿、北京大理寺卿等職，所到之處秉公執法，多洗冤抑， 「所平反全活無數」 ?。《年譜》關於薛瑄任南京大理寺卿期間的兩段記載，頗能 反映薛瑄的耿介：景泰二年，升南京大理寺卿.......時太監興安袁誠鎮守南京，例該各部每月赴彼議事?都御史張純，先生同年也.謂先生曰：「初見太監，盍加禮焉？」 先生至，興安降階，與分庭抗禮^興安退謂人曰：「此人曾與王振作對頭，肯 為吾屈耶？ 」遇端午節，令人饋扇。先生獨不受.曰：「此朝廷之禮，不敢受，(薛瑄全集年譜》，第1726頁。《薛瑄全集讀書續錄卷十》，第！472頁，「三楊」即楊士奇、楊榮、楊溥，為明代洪熙、宣德以繭正統時期內閣的三位重要閣眨，被稱為**三楊" 《薛埴全集年譜》，第！705頁。《薛瑄全集年譜》，第i7【4頁- 《薛瑄全衆年防>,第1723頁。及後：太監金英以使至，及還諸司，祖道江上，先生不出。英謂眾曰：「南京好 官，惟薛卿耳！彼雖不吾送，吾不怪也。」?後來薛瑄調任北京大理寺卿，以仁愛之心臨民處事，嚴持節度，辨冤明理，不畏 權勢。其處事無論大小，一切以禮為要，嚴謹恭肅，如英宗天順元年（1457年)， 薛瑄升為禮部右侍郎兼翰林院學士，直文淵閣：一日，詔入便殿，上褻衣冠御，先生拱立不入。上遽易服，乃進見。語 移時，皆正心誠意之言。左右竊聽之，曰：「此正薛夫子也。」?對於官員的逾閾越禮、阿諛諂媚薛瑄同樣極為厭惡：一曰，將入閣，有達官摳同列衣以逾閾.先生曰：「音有拂須參政，今有 摳衣侍郎。」後人問之，終不言名氏。坐內閣，同列偶他去，先生問左右曰：「何往？"對曰：「適往謁中責某耳/比至，先生曰：「學者多說道，不知出 門一步已錯了既又曰：「狐趨狗媚，吾所深恥/ ?可見無論出處大節還是視聽言動，薛瑄「皆揆之以義」，將其所尊奉的儒家道統 外化而為日用踐履，不趨炎附勢，不諂媚權貴，不隨波逐流，超然挺立。尤其在進退出處和死生之間，薛瑄更顯惟義是守、超然無系的風骨。正統八 年（1443年)，在擔任大理寺左少卿期間，薛瑄任職數月即「辨錦衣衛大獄十佘案」， 不徇私情，秉公斷案。但卻因此很快觸怒王振，險遭殺身之禍：初，先生既卻振饋，又不一見振，與振遇，又違眾不為禮，振滋不悅。 會百戶某實病死，妾欲嫁其私人王山。山，振值也。妻在，持妾弗得嫁。山 教妾誣妻以魘魅殺夫，下御史獄，坐死。妻誣服，莫能白。先生察其冤，數 救解之.調問者八道，皆畏振、山勢，因仍無所平反。先生奏下刑部議，郎 中潘洪廉得其實冤，先生遂劾諸御史官經訊者。都御史王文，素恨先生，欲 以先生媚振，而庇諸侍御。乃與指揮馬順交譖振前，振大怒，嗾諫官劾先生 是非古今，妄辨已成大獄_。?薛瑄不畏王振、王山權勢，力辨官吏妻子之冤，並彈劾執法之官，因此得罪都御 史王文。王文夥同馬順「譖於王振"陷害薛瑄，使王振大怒。而薛瑄能夠入朝為 官，或多或少與王振念於同鄉的舉薦有關，薛瑄卻既不拜謁阿附王振，又絲毫不?《薛瑄全集行實錄卷一》> 第1615頁。 ?《薛瑄全集年譜》，第1720頁。? ?薛瑄全集年譜》，第1724頁。01《薛瑄全集年譜K第1725也，? ?薛瑄全集年譜》，第1715莧。 徇私情，亦不畏其權勢，此種儒者的固守與超然符合儒家道德義利之判。薛瑄卻 因此遭王振憤恨，且加王文、馬順的誣陷，終被誣而下入大獄，詔棄市之罪，後 改下錦衣衛獄^生死危在旦夕，薛瑄卻超然無系，「讀《易》不輟」：先是學士劉球上章忤振，下錦衣衛獄?振使人縛至暗壁中，斧鑽暴下， 支解其體.先生繼至，人皆危之。先生怡然曰：「死生命也!」讀《易》不輟 通政李錫聞之，嘆曰：「真鐵漢也!，，?薛瑄心有所主，超脫生死。後因王振見身邊一位與薛瑄同鄉的老僕聞其將刑而哭 泣，又有王偉等官員抗疏固爭，王振亦感其耿介清廉有可敬處，遂將其削籍為民, 放歸山西.此事既見其風骨，也從_側面反應薛瑄之為「實踐之儒」在普通民眾 中的深刻影響。景泰四年（1453年)，面對「眾莫敢言」的蘇松饑民冤案，薛瑄再 次「首抗章爭之」：十月十曰視事，適草場災，上怒，欲盡誅典首者，先生辨其冤，蘇松飢 民乞富室粟，不與，火其屋，蹈海避禍.太保王文往核之，以彳朱權論，籍平 民家五百餘來京，眾畏文勢，莫敢言。先生首抗章爭之，文大恨，思報先生. 謂人曰：「此老倔強猶昔先生聞而笑曰：「辨冤獲聲，死何愧焉！」爭益力。面對王文的忌恨，薛瑄不但無所懼怕，反而「爭益力」，此亦可見薛瑄為人的耿介 剛毅與特立獨行。天順元年（丨457年）正月，曹吉祥、石亨用事謀害忠臣于謙， 雖然形勢極為險惡，薛瑄仍冒死抗辯：中官曹吉祥、忠國公石亨，專恣無忌，曹用事，同列約相賀，先生獨不 往。亨與徐有貞誣於肅愍謙，王太保文謀危社殺，抵攻遲死。二十二曰丁玄， 同列皆衣紫。先生問之，同列曰：「不知耶？欲刑某等耳，先生驚曰：「此事 人所共知，各有子孫亨憤然曰：「事已定，不必多言會上召諸臣會議， 諸臣皆默然.獨先生曰：「陛下復登大寶，天也，今二臣之罪狀未著，且三陽 發生，不可用重刑，有!S爭曰：「若不置謙等於死，今曰之事為何名？"遂 詔減一等4先生退而嘆曰：「殺人以為功，仁者不為也，即有去志。?忠良于謙捲入圼權鬥爭的漩渦，被以謀反之罪陷害，因此人人自危，面對忠良之 死，「諸臣皆默然"尤人敢言。唯薛瑄意求抗辯，卻無奈力不能挽。在缺乏約束 的皇權之下，面對現實的無可奈何，薛瑄只能以辭去官職、遠離朝廷、潛心義理、 講學授徒作為最終的選擇。在黑暗險惡的呈權政治體系中，以求道為志、以仁義 為尚的薛瑄只能艱難地在權力夾縫中生存，將儒家的道德信仰和理想境界發顯為a《薛瑄全集年譜h第丨715頁。?《薛頊全集年譜》，第1722頁?薛瑄全集年譜》，第1724頁。治國、平天下的「外王」之舉，並以獨立的人格和卓然的風骨保持對專制皇權的 抗爭與不合作，終能進退以義，保持了光明峻潔的人格。(三）從祀之路明代的廟學制度作為當時教育制度和國家祀典制度的重要組成部分，對社會 影響深遠，因此從祀孔廟成為帝制時期文人士大夫所能獲得的最高榮譽?。薛瑄成 為有明三百年從祀孔廟第一人，可見其學行影響之巨。薛瑄弟子及後學、當朝及 後世儒者多次上疏禮部請許薛瑄從祀孔廟，如弘治二年（1489年）張九功、嘉靖 元年（1522年）許贊、嘉靖十八年（1539年）楊瞻、嘉靖三十二年（1553年）尚 維持等人均曾上疏要求准許薛瑄從祀孔庭，以表章其文行並重、德言兼優，進而 模範世人。隆慶元年（1567年）開始，要求薛瑄從祀的呼聲更為高漲，數人累疏 要求薛瑄從祀，甚至此年六月前後即有五人上疏。禮部關於請薛瑄從祀的奏章中 對薛瑄言行的讚譽頗盛，任舉一例如潘晟等人的上疏，從學問之大原、行履之大 略、著述之大旨、樹立之大節等方面對薛瑄進行了評價：乃其力任斯道，卓然為一代理學之冠者，則惟故禮部侍郎薛瑄為最 焉,……其學以復性為的，以居敬窮理為功，以反躬踐履為實，潛心體玩， 至老彌精，充養之純，超然自得。此其學問之大原可考也。平生言動舉止， 悉合於矩；辭受取與，一撥請義.居家則孝友無間，與人則樂易可親，中正 足以矯枉律偏，剛直足以廉頑立懦。此其行履之大略可稽也，所著有《讀書 錄》，有《河汾集》，雖不專以述作為事，而只簡片言，皆可師法；微詞奧義， 悉合聖謨，至今學者莫不尊信而誦習之。此其著述之大旨可窺也.至於立朝 行己之際，不折節於權門，不謝恩於私室，不屈法於責近，不攝志於臨刑，榮辱不以關其心，死生無以易其操·此其樹立之大節可紀也·故一時信從者 有「河東夫子」之稱，而後之追尊者有「一代真儒」之許。21 此評價反映了薛瑄為人師法、承繼聖學的學問成就^及其進退以義、方剛正大、 不以死生榮辱為意的為人氣象，足見當時人對薛瑄學行的普遍肯定與尊崇。潘晟 等人也於隆慶五年U57〗年）上疏請許薛瑄從祀，稱「學責心得，道在躬行」，措 出「不知講求於大明之後者為功易，興起於絕學之P者為力難」，指明「國朝倡明 此學者，則惟埴為首」"不僅當時朝中多數官員極力贊成薛瑄從祀孔廟，部分在 野士人也對此問題表示了關注。如曾任山西僉事並「里居四十餘年」、「肆力於學」 [?丨新加坡]許齊雄：《為昭代真榀辯護——明朝人討論薛瑄從祀問題的一個重要ftM面》，《晉陽學刊>,2(W7年 第4期。&《薛琯全集行實錄卷二》，第1645頁。] [《薛瑄全集行實錄卷-：》，第[646頁。]?的李濂（1488-1566年）曾作《薛文清公從祀答問》，以其在山西短暫為官期間對 薛瑄德行聲望的了解，認為薛瑄「死生利害不動心，出處進退皆可師法」氣極力 贊成薛瑄從祀。甚至陽明弟子鄒守益（1491-1562年）也作《薛文清公從祀疏》， 論曰：我列聖以道德禮樂化成天下，文章政事之臣，咸足以匹休往古，勃然以 理學為宗，實自瑄倡之。瑄之深造自得於濂洛靜虛動直，大公順應之旨，為 未敢妄許，然其自幼至老，篤志力行惓惓，亦自以復性為教，考其出處進退 之間，不折節於權貴，不謝恩於私室，不曲法於貴近，不攝志於臨刑，不濡 滯於相位；一時翕然尊信，以薛夫子目之，此豈可以聲音笑貌取者！揆之於 古，其近狷者之流乎！世之議瑄未宜列於從祀者，或又以其見理未瑩，不足 以傳斯道，則雖顏、曾而下，已有不得其宗者，是責於瑄者大備矣，或又以 其少於著述，不足以羽翼聖經，則雖顏、曾之德其宗者，視後儒己有所不逮， 是求於瑄者又大淺矣，?明中期的鄒守益站在心學的立場對明初薛瑄躬行自得之學深表肯定，實見薛瑄實 踐之學的深刻影響。雖然亦有反對者認為薛瑄著述有限，但薛瑄《讀書錄》與《讀 書續錄》以及《文集》諸作，雖因記錄性質所限體系不彰，但在整個明初時代的 學術環境下可謂所論精深，加之所行信偉，因此足為世人之范，可謂「一代真儒」。 也正因如此，當朝及後世幾代人不斷上疏請許薛瑄從祀孔廟，是對薛瑄學行的肯 定和褒揚，絕非流俗之舉。而至隆慶五年（1571年）九月?，歷經成化、弘治、正 德、嘉靖、隆慶五朝，薛瑄終於死後一百零七年准許從祀孔廟，成為明代從祀孔 廟第一人，以正統形式獲得了認可，成為世人之范。綜觀薛瑄的為學、為官與為人f表裡如一，學行不二，為「澈表澈里一般人" 其力行不輟、進退以義、恭謹嚴肅、剛毅耿介之氣象有類伊川，峻潔光明、心境 洒脫、超然挺立亦似明道，.確為方剛正大的「實踐之儒」。薛瑄之學以程朱為宗， 以復性為本，繼承宋儒的天人視域，面向實然世界和生命踐履，亦通過清修篤學 與精思力踐/將儒家理想人格境界熔鑄於生命過程。其以講學為安身立命之道， 創立「河東學派"重振明初北方理學，促使明代關學中興，開端明代氣學，影響 明代心學。其學篤，其行實，廣受當朝及後世的敬重和推崇，《明史*儒林傳序》 即言「英宗之世，河東薛瑄以醇懦預機政，雖弗究於用，其清修篤學，海內宗焉」 &?明史卷二H六十八文苑二K笫7360頁=[明】李廉：《嵩渚文策Pil庫全書存目叢書，濟南：齊昝書社，2001年版。明捭守益：娜守益集薛文誥公從祀疏》，江蘇：風凰出版社，2007年版，第Ifi頁。薛瑄全集疔實錄卷二》，第1646頁，s』有明一代三W年間，從祀孔廟僅WIL4人，薛瑄為柒一人（1571年從祀〉，S.餘三位是胡居仁（1585年從祀), 陳獻萆U585年從祀)，I：守仁（1584年從祀)。 ?。薛瑄弟子李昶形容「先生之怒也，如雷迅風烈：其過也，如雲消霧釋。剛毅絕 肖伊川，其氣象亦類之」，後學相世芳稱「薛文清公夫子，山川鍾秀，天與斯文, 道統上接程、朱，相業遠宗周、孔。實我聖朝真儒之首也」@，雖不乏溢美之詞， 亦足見薛瑄學業之深、德業之盛。薛瑄在透見與挺立儒家道德本心的前提下，將 儒家義理重新納入到實踐脈絡與生命歷程中加以彰顯，返歸儒家曰用踐履之旨， 並以「天下事莫非分所當為」的精神在廟堂內外實踐儒家內聖外王之學，這便是 薛瑄之學的「自己學脈」。在明初渚儒中，黃宗羲與其師劉宗周對吳與弼和曹端頗為稱道，認為吳與弼 為明初諸儒中唯一的「醇乎醇」者，並將曹端喻為濂溪f贊其數十年見道之功，「方 正學而後，斯道之絕而復續者f實賴有先生一人」 ?。而對於薛瑄f劉、黃二氏卻 頗有微辭，稱其「多困於流俗」，「無甚透悟」，此處不得不辨。曹端與薛瑄同為明 初北方朱學代表，義理同出於朱學正統，學K也相似，甚至可以說薛瑄是""聞先 生（曹端）之風而起者」?。但曹端思想影響甚微，且並未創立學派。薛瑄則以「實 踐之儒」著稱於世，並為明代從祀孔廟第一人，河東學派弟子遍及北方數省，並 在明代幾與陽明氏中分其盛薛瑄的人格、學問及學行成就與影響盛於曹端。同 時代的江西學者吳與弼自陳「為保性命」 ?而拒不做官，選擇遠離廟堂的方式求得 人格的自由。薛瑄與吳與弼分別以不同的生命路向與道路選擇共同彰顯著儒學宗 旨。相比之下，能在險惡的官場中求得一身清介，並能廣施仁愛、仗義執言、進 退以義的薛瑄，更顯人格的光輝、擔當的厚重與真性情的抒發，其成就無論在思 想還是踐履，均不亞於吳與弼》但為什麼劉、黃卻對薛瑄評價很低呢？究其原因 有三：一是對身處廟堂之儒者困境的不夠深體；二是所持心學立場的「門戶之見」; 三是當時的時代格局使劉、黃二人難免更為激憤，此激憤雖合情，卻未必合理。劉宗周所不滿於薛瑄者主要在其為人，對其為學義理則較少論及，只稱其聞 曹端之風而起。劉宗周認為薛瑄在朱棣稱帝和于謙之死兩件事中未能「錚浄一論 事」，「坐視忠良之死而不之救」。實際上，中國的官場歷來不免黑暗險惡的一面， 政治鬥爭與權力更替絕非一介文官所能左右.薛瑄為人耿介，其修身、齊家、為 政皆時刻以儒家疒義保持內心道德的卓然和出處進退的嚴謹。雖身處廟堂，仍能 在權力鬥爭的核心中保持超然獨存的人格與境界，並在從政中以「內聖」之學行 「外王」之事，將儒家道德規範與境界理想貫徹於實踐中，潛心靜修，拳拳為教,《明史卷二百八十二懦林傳》，第7221頁。 《薛瑄全集年譜笫1731頁》《薛瑄全集行實錄卷三:K第1660頁.《明懦學案師說》，第2頁》同上。《明偁學案崇C學案K第16頁《廣施惠政，絕不愧「實踐之儒」的美譽。當然t屢次進退、官至禮部右侍郎兼翰 林院學士的薛瑄，與僅任山西霍州、蒲州學政的曹端以及終生絕意官場的吳與弼 有著截然不同的外在際遇，身居廟堂的薛瑄比遠離權力中心的曹端和吳與弼少了 些許自由與豪放，多了一份謹慎與責任。遠離黑暗紛爭的官場，固然無須面對復 雜殘酷的權力鬥爭和臨事抉擇，較容易保持學術的自由與行事的超然無羈，卻逃 避或遠離了儒家外王所必須深入與面臨的現實政治，從而難以體會身處其中的艱 難複雜，更不易顯出儒家人格與理想在政治中推展的獨特面相。視天下事皆「吾 分內事」的薛瑄則不能不面對，因此雖然屢次進退，險被處死，卻並不放棄為官 以行外王的機會。至於為劉、黃所詬病的對忠良于謙之死的態度，薛瑄也不能說 未盡其義。英宗復辟，于謙為忠良之士，被誣論死，朝中人皆知其死為皇權鬥爭 的犧牲品，力不能挽，絕非一介臣了所能改變，因此「諸臣皆默然」 此時獨薛 瑄「固爭之」T爭而不得，亦獨曰「陛下復登大寶，天也D今二臣之罪狀未著，且 三陽發生，不可用重刑，使「詔減一等」。一介臣子無法改變皇權的決定，更 無力挽回忠良之死。這一殘酷現實也使薛瑄徹底感受到面對專制體制中至高無上 皇權的無可奈何和個體生命的無所依託，只能「退而嘆曰："殺人以為功，仁者不 為也』」，即有去志，並一月之內三次請告，決意求去，歸鄉從教，終能進退以義。 即便是方孝懦那樣以節義鳴世的儒者，也只能以一己之身殉道，對於皇權專制體 制之弊端毫無辦法。而要真正解決這樣的弊端，只有通過建立一種能夠對絕對皇 權真正加以制衡與規約的新體制，那是近代以後的事了。因此，劉宗周與黃宗羲 的對明初薛瑄的批評，未免苛責於人，有失公允t不能掩沒薛瑄的獨立人格與操 守，更不能因此抹煞薛瑄理學的深意與價值。在為學上，劉宗周、黃宗羲批評薛瑄義理「未見性」、「無甚透悟」、「困於流 俗」，難免出於心學立場的門戶之見，《四庫全書總目》已指出此點。劉、黃二人 主要站在陽明心學的立場，以心學之「高明」評點以下學踐履為要的薛瑄，指其 「未見性" 「無甚透悟」，對心性的透悟與闡發不足。但劉、黃二人並未注意問題 意識中心的轉換，亦未能透徹理解朱子理學篤實踐履的獨特學脈。明初諸儒皆面 臨學術重振的困境與責任，因此各從不同的路徑從程朱理學內部開出新意，而理 氣一元化和心性元化則是明初諸懦共同的趨向。至於「門徒遍天下，流傳逾百 年」的王學則成於明代中期，若以陽明心學為視角總評明代理學，那麼為異軍突 起之王學所掩蓋的程朱理學自乏光芒可言，以踐履躬行為要的「實踐之儒」更難 成為肯定的對象。而從孔孟經典儒家來講，並末特彆強調人心通貫天地、涵括宇《薛瑄全集年譜》，第1724頁,宙的屬性，也並不直言「滿街都是聖人」，而是重在提斯人所固有的本然善性和「心 之所同然者" 指出「人皆可以為堯舜」的可能性。至於宋明儒在佛道的刺激與影 響下高舉本體，掘發心性，將「理」、「氣」、「性」、「心」擴充、提升至超越的本 體地位，則主要在宇宙論和本體論方面對儒家義理做了深化與拓展。但此亦同時 產生偏裨，其形上義理的彰著未免使傳統實踐宗旨稍嫌掩沒。薛瑄則繼承朱子， 在不失天人視野和超越意識的觀照下，立基於復性工夫，將道德實踐的原動力回 攝於人心，以「性天通」為理想境界t以落腳於日用事為之間的道德踐履為歸向， 回復儒學本真，呈現出向孔孟儒學回歸的跡象，從而顯示出自身出於天理、本於 人性、歸丁·實踐的獨特脈絡。而薛瑄之在實踐系統中傳承儒家道統，見諸畢生踐 履之實，當然是以見道和見性為前提的，而其對「性體至善」和「性」之「括盡 天地萬物」的「大本大原」地位的凸顯，更顯其明性、復性之宗旨，其「性天通」 之境界，則是其一生學問與踐履之根本所在.因此，正如錢穆所言，劉宗周與黃 宗羲由於心學立場所限，既沒有真正理解薛瑄自己的學脈，也「未能真識敬軒之 為人也」?。從而儘管薛瑄《讀書錄》與《讀書續錄》由於「蓋為體驗身心，非欲 成書」的記錄性質所限，內在義理似喑而不彰，但其以實踐為特徵的「自身學脈」 絕不應因此掩沒於心學立場「困於流俗」、「未見性」的評價之中。有關薛瑄的哲 學思想將在後面詳細論述。2.2為學進路在理學問題意識轉換與生命實踐歸向的雙重因素作用下，薛瑄在哲學義理的 苦讀精思與涵養省察的篤實踐履中，在為學道路上經歷了從科舉之學到「慨然求 道」，再到「專精性命」的轉變，並獲得學術與人格的雙向成就。薛瑄在宣宗宣德 三年所作《與楊進道書》中，曾自陳為學進路□:某七八歲時，侍先君子左右，聞其稱古人某為大儒，今人某為偉士.因 記於心，曰：「彼亦人耳，人而學人，無不可及之理也，又六七年，先君子 見可教，授以諸聖賢書。始發奮篤專於誦習，晝不足則繼以夜，不諷諸 則思諸心，雖人事膠擾，未嘗一日易其志積十餘年，然後察夫聖賢千言萬 語之理，無不散見於天地萬物之中，而天地萬物之理，無不統會於此心微密 之地。自是以來，澄治本源，而恆懼夫邪念以淆之，篤專修習而不敢以他好 奪之。積之既久，因以中之欲發者，發為丈辭，則但覺來之甚易，若有物以 嘗於內而迫之於外也.後先君子命試有司，一往既得之a仰希大儒偉士雖不《中H學術思想史論叢》笫七冊，第26頁^敢及，然韓子所謂在進士中粗為知讀書者，竊以為近似焉。今退居又六七年， 遭值大故，哀痛之餘，尚懼玩愚荒怠，負先君子之大訓。因時取向所授書而 溫繹之，但覺意味愈切，理趣愈深，有得於心而不能形於言者。此某之自少 及長，勤苦既得，而猶不敢自已者也。?此自述中，不僅表明其自幼為學、澄澈本源、體察聖賢、以心契道的實踐工夫， 又大致勾勒出為學道路轉進的軌跡。而縱觀薛瑄的一生，其為學進路經歷了幾個 關鍵的轉變點，並大致可以分為三個階段：第一階段為始厭科舉、確立「慨然求 道」之志階段，第二階段為潛心孔盂、寤寐程朱的精研階段，第三階段為契道以 心、體道以身的義理融貫與實踐圓熟階段2.2.1始厭科舉，慨然求道在明初程朱理學獨尊、思想高壓專制的時代環境下，科舉制度成為朝廷選拔 官員的主要路徑，作為官方學術的程朱理學被定為科考程式的規範，因此以程朱 理學為主導的科舉之學便成為學人士子自然的共途和致思的框架。思想上的程朱 一尊與政治上高壓專制愈加導致自由思想空間的狹窄。薛瑄生逢明初，由於整體 時代環境的影響，自幼接受正統程朱理學的教育和熏陶，及長則習科舉之學，讀 四書五經，並熱心詩賦草，頗顯才華，被視為「薛天才」。但在中國儒家傳統與歷 史中，凡有所成就者，必能脫於世俗之學，提升人格境界，挺立超然心性，從而 成就儒家的立言、立德或立行之功。並且雖然同在科舉制度下和科考規範中，人 之所見有高下之分，有以科舉為利祿仕途之方者，有透過科舉所定宋儒著作和孔 孟經典直追聖賢真義和儒家道體者，真有霄壤之別。薛瑄雖家學所承、耳目所接皆為官方欽定的四書五經、程朱性理諸書，但其 聰穎異常、好學精思、篤實力踐的品質使其表現出與一般學人士子的不同。薛瑄 在接受家學正統教育的同時，受到先祖尤其是父親的學行影響和人格熏染，又同 各地賢豪長者交遊，因此其學雖然始於科舉之學，卻能自幼樹立做「大儒」、成「偉 士」的志向，不任才氣，不重俗學，於普通的科舉之學之外不乏超越的價值追求。 在成聖成賢的志向指引下，薛瑄以無比驚人的毅力，廢寢忘食、夜以繼日閱讀聖 賢之書，體察宋元諸儒及先秦孔盂的社會關切和人性關懷，從而逐漸厭棄追求功 名利祿、無切於己之身心、將程朱理學本義異化的科舉之學^得以超越世俗功利， 為「為己之學」，直承宋儒本義和儒家道統。在家學熏陶、賢豪交遊、潛思默體的 基礎上，薛瑄的為學道路在成祖永樂三年（1405年）發生了第一次轉折，自此「始《薛琯全m窠年譜》，第17〇4頁=厭科舉之學，慨然以求道為志」，確立了一生為學的正途。《年譜》記載薛瑄此年 的為學進境曰：(薛瑄）始厭科舉之學，慨然以求道為志，靳人陳宗問參政河南行部， 至滎，舟中偶觸云：「綠水無憂風皺面。」因不得對句，語教諭公，公語先生, 先生不思即曰："青山不老雪白頭，亟請見，不往。宗問異之，因訪於學舍, 索詩稿觀焉t謂曰：「子所作，才泓氣昌，當為大儒，非吾儕備員苟祿者比也。」 欲以奇童薦請朝，先生固辭，乃止。因贈詩，有「知汝晚來成大器，願修德 ik贊熙雍」之句。?年僅十七歲的薛瑄不僅展露出色的才華，更於言行中體現出恢宏的志向與超然的 向道之心，難怪乎陳宗問贊之「才泓氣昌，當為大儒」，並贈「知汝晚來成大器， 願修德業贊熙雍」之語以示褒揚，且「欲以奇童薦諸朝"但心中以「大儒」、「偉 士」為目標的薛瑄卻並未像一般人那樣欣然前往，反而「固辭」，體現出「以求道 為志」的不俗氣象。此一由科舉詩賦向「求道」正學的轉變，對薛瑄體認天道性 命精微義理、涵養踐履個體生命具有至關重要的作用。在深得程朱和孔孟本義大旨、識得古聖相傳之儒家道體本根的基礎上，薛瑄 自科舉之學轉出，亦深感科舉之學對人性彰顯和道體呈現蔽障甚深，造成諸多社 會現實弊病。薛瑄指出t由於明初科舉程式的限制，學子多以追求功名利祿為目 的，不知實理之所在，不能深切領會程朱、孔孟之旨，更不能切用於自家身心， 因此僅限於「只是講說不曾實行」氣對此f重視實行的薛瑄深表反對和厭惡，指 出「言不及行，可恥之甚「道之不明，科舉之學害之也」 ?，深見科舉之學對 人的弊害薛瑄還強調性理為本，辭章為末，認為為學應超越功利目的和辭章之 限，以追求古聖相傳之「道」為要，從事「力己之學」，求泰然之境。其謂「用力 於詞章之學者，其心荒而勞；用力於性情之學者，其心泰然而樂」?, 「聖賢學性 理，學其本；眾人學辭章，學其末」"「世人聞人論道學t不非笑之以為狂，則 憎惡之以為矯。噫！使學不學道，則所學者果何事耶？」 強調為學必求其本。 在此基礎上，超越科舉、』追索儒學更根本的價值就成為薛瑄為學道路的必然走向。 薛瑄也正是在這一透悟過程中，摒棄科舉之學，逐漸專意宋儒性理諸書，深悟周、 程、張、朱本義和先秦孔孟本旨，超越文辭之間，慨然求道為志，以至「精思力?《薛瑄全集年譜》，第丨700頁。冏禹錫所作《薛先生行狀》中也有同樣的記載，但時間為永樂元年，比《年 譜》早兩年，按記載的真實性來看，應以《年譜》為準。?《薛瑄全集讀書錄卷四》，第H1S頁。? ?薛瑄全集讀書錄卷八>,第1222頁，薛瑄全集讀書錄卷三h第1075頁。&《薛瑄全集讀書錄卷六》，第H70頁。@《薛瑄全集讀書彔卷七》，第丨198頁。踐，一言一動，必質諸書"「微有不合，竟夜反側不成寐」 "如此，始厭科舉 之學，慨然以求道為志」也就成為薛瑄為學道路的真正起點，決定其整個哲學體 系和生命境界的走向。(1)2. 2寤寐程朱，潛心孔孟有了求道之志，還需有正確的求道方法，方能走上為學正途。受明初的時代 環境和家學影響，薛瑄所接觸到的主要是明初政府所頒布三部大全，但慨然有「求 道之志」的薛瑄並未落入一般人的科舉俗學，而是通過對《四書》、《五經》和宋 儒義理著作的精研苫讀、踐履修為追尋更為深刻、內在的義理和價值，從而超越 俗儒，尋得「道學正脈」——宋儒性理渚書，先秦孔盂之旨，並透顯其言外深意， 思索諸儒所傳承之道統。《年譜》記載，成祖永樂七年（1409年)，二十一歲的薛瑄隨父侍教在玉田， 與當地賢豪長者交流講論，此一經歷對於薛瑄思想的轉進、為學道路的確立有著 深刻的影響。玉田賢豪長者與薛瑄「講論經書子史，泛及天文、地理、二氏之談」, 並主論宋儒性理之學。在儒家經史、天文地理和佛道之學等諸多學問中，薛瑄反 對佛道二教，獨契儒學，尤其是「宋儒性理諸書」，認為「此道學正脈也」，於是 「盡焚詩賦草，專精性命，至忘寢食」 ?。從而此番與「賢豪長者」的結交和暢談 以及交遊中的學行氣象影響，使薛瑄體會到宋儒性理諸書的境界與奧義，感受到 儒學尤其是宋儒理學天人一貫、學行不二的特質和魅力t與自身多年所求的儒學 真精神深相契合，因此大受教益，更堅定宋儒性理之學為「道學正脈」，從而也決 定了其後來的為學道路和追求指向^對於「道學正脈」，薛瑄能超越科舉之學，自覺從對孔孟天道性心之學在客觀 天道和主體心性層面的深入闡發的程朱理學之本義大旨出發，並沿流求源，循程 朱本義而得孔孟實踐之旨，可謂「寤寐程朱，潛心孔孟」。從而薛瑄一方面保持天 道領域的形上超越意識，彰顯程朱義理，一方面落歸於日用事為之間的身心修養 和道德實踐，形成在篤實踐贗的生命過程中展開的「自己學脈」。在義理層面，薛 瑄之學由程朱理學深入和展開，在思想規模和核心義理上也以程朱為本^並在此 基礎上對宋儒思想進行整體性的吸收。薛瑄所慕宋儒性理諸書以周、程、張、朱 為主，涵括周子《太極圖說>〉、{通書》，張載《正蒙》、《西銘》，二程《河南程氏 遺書》，朱子《四書》、《語類》等，並多年刻苦奮勵，潛心玩誦，深思自得/以明《薛這全集年譜>，第1700頁。 《薛m全集年譜》，第no〗宋儒之旨。薛瑄尤其曾於宣德七年（1432年）前後數年間「日夕精研理學，寤寐 聖賢，手錄《性理大全:K潛心玩誦.夜分乃罷」氣在「專精性命」、精研宋儒之 學的基礎上，薛瑄繼承朱子自《中庸》、《太極圖說》而展開的思想入路，主要從 天道流行「所以然之故」構建人道「所當然之則」，為人之道德踐履提供天道人性 之必然依據，並以天理規定、統攝人性，以人性承載、返歸天道，保持著天人雙 向觀照與互涵。在實踐層面，薛瑄篤實踐履、兢兢檢點之自得載於《讀書錄》與 《讀書續錄》諸作中，因此讀書二錄除呈現出義理脈絡外，還潛存著對儒家道體 進行反躬踐履的獨特實踐脈絡，此為薛瑄「自己學脈" 這一薛瑄「自己學脈」， 正是經由程朱和其他宋儒返歸先秦孔盂儒學不離日用常行之實踐宗旨的獨特脈 絡，也是其皙學體系之重要而獨特的面相。3.2. 3專精性命，踐履為要面對宋末以來「辭章枝葉之學竟起」、儒家性之本體被遮蔽的現實t 「以求道 為志」的薛瑄自覺擔負承繼儒家道統的責任，沿「道學正脈」而契悟宋代理學乃 至整個儒學的性命之理和踐履宗旨，敬錄《性理大全》、「晝夜誦讀不輟」以明理， 「約之於心身性理之間」以踐性，力學篤行可畏，並終其一生，唯此二事。後學 張四維稱薛瑄「契道以心，缽道以身」 ?，可謂恰當D閻禹錫所作薛文清（(行狀》 中有一大段關於薛瑄與儒家道統的表述，引之如F:自七十子喪，而仁義之道不明於天下。......孟子起而救之，論性善，論仁義，蓋所以遏人慾於橫流，存天理於既滅也^孟子既沒，而仁義之道為之 一蝕.至唐，韓愈獨能原性以示學者，天下仰之如泰山北斗。韓愈有功於名 教也，有宋五星聚奎，真儒輩出，周子者繪太極一圖，以明性理之淵源，程 子謂「性即理也」之一言，乃窮本極源之至論^張子謂「形而後有氣質之性」， 所以輔異孟子性善之言。朱子集群賢之大成而折衷之，然後仁義之道大明於 世·後學豈容再贊一辭。許魯齋獨能沿流求源，而專致力於躬行踐履之間， 尊小學為入德之門，蓋祖朱子之心學也。及宋末，辭章枝葉之學竟起，先生 懼其末流遠而本源晦也，敬錄御制《性理大全》書，晝夜讀誦不輟，然後約 之於心身性理之間。謂「太極即吾仁義禮知之性也」；謂「五經四書一 H生』 字括盡」；謂"今之學者，不知性之至，不踐性之至，非學也"著讀書一《錄》, 皆發明性理之旨。非徒言也，而又能踐其言。《丈集》數千言，皆祖述聖賢之《薛瑄全集年譜》，第1708貞- 《薛瑄全集行實汞卷三1第1664頁，第2章薛瑄生平、為學進路及學脈傳承 格言，非徒辭也，而皆根乎理。?此道統之論源自薛瑄，是河東學派共同的觀點，認為歷代儒者對「性」之內涵的 揭示、擴充、相承與踐履是儒家道統的核心脈絡，從孟子明性善，到韓愈原性與 明道統f再到宋儒雙重立體人性劃分和性之本體義的凸顯，乃至儒家四書五經之 核心要義，皆是一性貫攝、一脈相承、踐履為要。元懦許魯齋「專致力於躬行踐 履之間」，此是「祖朱子之心學」，頗得薛瑄及河東學派讚譽。薛瑄對宋儒天人性 命之理潛玩默體，並深察此心「微密之地」和天道性心的深刻意蘊，亦深知儒家 道統的核心在於將道體融貫、彰顯於個體生命過程中，將心體、性體外發而為道 德踐履，且以隨時札記的形式「發明性理之旨」。此外，薛瑄「非徒言也，而又能 踐其言」，在個體生命歷程中潛會與彰顯儒家道統，既做體貼聖賢、涵養省察的內 在修養工夫，又行進退以義、從政為教的外向實踐工夫，成為德行卓著的「實踐 之儒"薛瑄認為儒家垂訓之意和道統大旨在於開明純然至蕃、流行一貫的天理，並使人「反求諸身而得其實"其曰：聖賢之書，垂訓萬世，本欲開明天理，使人反求諸身心而得其實。自朱 子沒，士子誦習其說者，率多以為出身千祿之階梯，而不知反己以求其實， 聖賢垂訓之意果安在乎？ ?聖賢本意在人之內在心性的挺立、提升與完善，因此為學的關鍵與目的應在「為 己之學」和踐履實行，而非徒於誦習以為利祿之階。正因有此識見，薛瑄無論修 身行己、立朝為官、設教授徒還是處鄉、居家、友朋，皆以「為己之學」為要歸， 以切己躬行為目的，德行廣盛，備受尊崇。逾至晚年，薛埴愈加專精性命和篤實踐履。正統六年，薛瑄五十三歲，作《報 李文達書》曰：「屢承手書，切磨斯道。……是道之大，原於天，具於人心，散於 萬事萬物，非格物致知不能明其理。故大學之教，以是居首。然此心非虛明寧靜， 則昏味放逸，又無以為格物致知之本。程子所謂"涵養須用敬，進學則在致知』 者，正欲居敬窮理，交互用力，以進於道也。……朱夫子有言："愈細密，愈廣大;愈謹確，愈高明。』是則大節固當盡，而細膩功太亦不可不勉也。 省察至此，極為親切，更加以精辨持守之力，必能為己而不為人也，為義而不為利也」 ?，足 見其格物窮理與內在省察之切。英宗天順元年（1457年），薛瑄任職京師，對新錄 貢士皆告以「正學」為本：典會試天下貢士，得黎士淳等三百人.錄成，先生為首序，略曰：「切惟?《薛瑄全鈿行實錄卷一》，第16丨S頁。薛瑄全M讀書錄卷八I第1222頁。 w ?薛選全集年譾》，第1713頁.為治莫先於於得賢，養士必本於正學，正學者，復其固有之性而已.性復， 則明體適用，資經濟之任，厘百司之務，焉往而不得其當有同考官謂先生 曰：「1正學復性，數字，久不言，恐非時文。請易之/先生曰：「某平生所 學，惟此數字而已?薛瑄強調復顯人所固有之善性為「正學」，性復則「明體適用」，大本挺立，應事 無窮，可堪職任，並自言平生所學惟「正學復性」數字而己，可見其學問要旨終 以「復性」為歸。又據《年譜》記載，英宗天順三年，「先生既反初服，玩心高明, 研究天人之奧，闡發性命之微，著為《讀書續錄》」，並在《報閻禹錫書》中稱「所 要《讀書續錄))，但余老t自備遺忘耳，亦何足觀也」，又言「由經以求道，乃進 學之至要。蓋凡聖人之書皆經也，道則實理之所在，苟徒誦習之上之經，而不求 實理之所在，則經乃糟粕薛瑄也曾在《答閻禹錫書》中稱：「瑄本世俗之學， 中年稍知理趣，而卒有所未得，亦僅置之於心而不忘耳」?,此不免自謙之辭，亦 足見學問之篤。在「求道之志」與向道之心的挺立下，薛瑄多年精研宋代諸子的 義理之學和先秦孔盂經典儒學，以聖賢理想人格境界為目標，晚年愈加收攝專精 入性命之學，專意切己反躬、提斯省察、講學明理之復性踐履，並以「復性」二 字為平生所學之要。薛瑄在生命中追求超越的理想人格和「性天通」之理想道德 境界，成就了天人性命之理的深遠影響和個體生命氣象的卓然不群。3.3學脈傳承薛瑄為學除家學熏陶、隨父親侍教遊歷的收穫以及師友講論之外，主要源自 其本人研讀濂、洛、關、閩諸書，寤寐周、程、張、朱之道而得。其對周敦頤、 二程、朱熹、張載等宋儒著作數十年熟讀精思、潛玩默體，頗有""永（詠）歌之 不足，不知手之舞之，足之蹈之也」之境?。薛瑄的思想來源主要為程朱理學，尤 其以朱子理學為±,並經由朱子理學融合張載關學，吸收來儒義理，得見儒家道 統傳承譜系，最終復歸孔孟儒學。如其太極陰陽、理氣不分、理一分殊的天道論， 求仁為本、格物窮理的復性工夫論本自程朱，而「氣本氣化」之宇宙論、雙重立 體人性架構和變化氣質之論則主要吸收張載^在宋明理學發展脈絡中，薛瑄以承 繼道統為己任，融合朱張，歸宗孔孟，為「明初理學之冠」，著稱於當朝及後坦。 ?《薛選全集年譜》.第1725頁。薛瑄全集年趦》，第丨727頁。?《薛瑄全集文集#之十二>,第667資。^《十三經註疏毛時IH義EI風周南關雎序L第270 ^.3.3.1承繼道統古人為學俱有脈絡相承。漢人重解經，尚講「師法」、「家法」：宋人重求道， 尚言「道統」。唐代韓愈首提「道統」之說，將儒家一脈相承的道統勾勒出來。北 宋五子則在佛道形上義理的刺激下援佛道入儒，稽天窮地，起而造道，從而分別 幵顯儒學「理」、「氣」、「性」、「心」之不同面相。南宋朱子集兩宋理學之大成， 博大精微的理論體系，成為宋末以降理學出發的共同母體和典範。以「求道」為 志向、以繼承道統為己任的明儒薛璃繼承道統意識，認為儒家自堯、舜、禹、湯、 文、武、周、孔、顏、曾、思、孟、周、程、張、朱有一脈相承的道統，因此其 問題意識、觀照視角和「自己學脈」也便潛藏於道統論與對宋儒的品評之中。薛瑄首先指出「道體」與「道統」之不同，認為「道體於穆而不己^道統有 絕有續」 ?，「道體」為萬古不變、周流不息的本體，「於穆而不已」，而「道統」 則是歷代儒者對「道體」的闡釋和推明，只有深明「道體」者才能發顯與彰著之, 即如「聖賢之文，自道中流出，如江河之有源，而條理貫通」"儒家由三代而始 的道統至孔孟之後斷絕，漢唐之儒或重於解經，或浸淫佛老，無法接道統之續。 韓愈也僅指出「道之用」，尚未真正闡明「道」的義理和內涵。到了宋代濂、洛、 關、閩諸家，才真正以求道為志，為明道之學，將儒家天人性命之學深化t有功 於聖門。薛瑄即屢言於此，如謂「孟氏統絕，漢、唐間言道者皆妄也，韓子亦止 能言道之用耳」氣「聖人之道蔽味不明者，千五六百年，至周、程、張、朱而始 明」 ?，「濂、洛、關、閩數君子，雖所學成就不同，要皆有功於聖門者也」，基 十濂、洛、關、閩對儒家道統有明道之功的整體表彰，薛瑄明「正學」與「異學」 之分t指出「堯、舜、禹、湯、文、武、周、孔、顏、曾、思、孟、周、程、張、 朱，正學也，不學此者，即非正學也」?，尤以周、程、張、朱之學為「道統正傳」， 謂「四書、五經，周、程、張、朱之書，道統正傳；舍此而他學，非學也」?，「濂、 洛、關、閩之書，一日不可不讀；周、程、張、朱之道，一日不可不尊。舍此而 他學，則非矣」 ?。薛瑄更明確指出要為聖人之學/不為異端之學，稱「君子有所 為，有所不為，如為聖人之學，則不為異端之學。苟無所不為，則其學雜矣」?《薛瑄全集讀書續錄卷五1第丨412頁。 《薛瑄全寬讀書眾卷六》，? lPOliL 《薛瑄全集讀書續錄卷二》，第 《薛瑄全集讀書續錄卷五》笫 《薛瑄全集讀書續衆卷二》，第B42 5L 《薛瑄全集讀書續錄卷二》，第]337貝。 《薛瑄全集讀書眾卷五》，笫1143頁* 瑄全集讀書續錄卷四>,第1395頁。 《薛璉全集讀書續錄卷四》，第]391頁。而「為學當謹守聖人之道，雖未至是，亦聖人之徒也」?，可見薛瑄強烈的道統意 識。在承繼儒家道統中，薛瑄能夠繼承宋儒，透見儒家所統所續之「道體」，並著 重從「切於人生日用之實」的視角進行體認，以孔子所言「中人」及「中人以下」 (《論語·雍也》）@者為致思對象。因而，薛瑄闡明天人性命之理以顯發主體道德 本心，從事「為己之學」以挺立儒家道統，並以主體對儒家道統的體認、挺立、 內化與實踐為重要觀照。這一觀照視域也決定了薛瑄哲學重下學、篤踐履的特質 和向先秦孔孟儒學回歸的旨向。薛瑄表彰來儒的一個重要方面就是「濂、洛、關、 閩諸儒之書，皆根據至理，而切於人生FU9之實」"而宋儒中之朱子既有廣大精 微的「至理」建構，又有教人淺深之序、漸修漸進之方的實踐觀照，將四書置於 五經之上，使「中人」進德有可依據之地，更可「切於人生日用之實"因此，宋 儒及朱子揀擇表彰四書之功最為薛瑄所重。其指出：漢、唐以來，正教與異學並行，而學者莫知所宗，自宋諸君子表章四書、 五經而發揮之，如曰月經天，而爝火自息。有志之士，宜熟讀精思而力行之, 庶不負先正之教雲.?又言：周、程"張、朱有大功於天下，萬世不可勝言?於千餘年俗學異端淆亂 駁雜中，剔撥出四書來表章發明，遂使聖學晦而復明，大道絕而復續，粲然 各為全書流布四海，而俗學異端之說自不得以干正，其功大矣！ ?宋儒「剔撥出四書來表章發明" 實發明了儒家性體至善和主體復性踐履的天道人 性依據，其功主要在天道統攝下的人性論的深化與完備t使孔孟義理空前宏闊而 精微.使「大道絕而復續」，這既是薛瑄最為推崇宋儒和程朱的重要理由，也是薛 瑄所秉持的觀點。對此，錢穆曾做詳論，對於理解薛瑄頗有意義，摘引如下：是敬軒亦明認四書在五經之上也，濂溪康節橫渠三人之著書立說，則不 免有偏重周易一經之嫌》朱子雖亦同尊此三人，然明白眧示後人以入聖之門， 以上接孔孟之傳統者，則周易一書，斷不能與語孟學庸四書為比.故朱子尤 特尊二程，而後世儒者又專以程朱聯稱，其中所以然，惟敬軒此條獨加闡發, 則敬軒之於儒學大同及其精義所關，斷不能謂其無所見。然敬軒之自為學， 則實於康節濂溪橫渠三人有其用心獨至者.其學脈乃承月川來，李禎謂薛河?同上。? ?論語TF義》，第丨26頁。?《薛瑄全集讀書續彔卷卯》，第1391頁. ?《薛瑄全:集讀書錄卷五L第1143邁。>《薛琯金集i賣奶錄卷五》，第丨[47頁。東先生雅服月川，是矣.而黎洲乃謂敬軒讀書錄，不過為太極圖說西銘正蒙 之義疏，是實未深得敬軒為學之要領與旨趣也D至敬軒又特提朱子之小學書， 而以許魯齋為繼朱子之統，此亦即敬軒自己學脈，接傳自當時北方之學統也-薛瑄在宋儒中本於朱子和二程，在儒家經典中重四書勝過周易，並讚許衡篤實， 顯見其學並非專註形上義理建構，而在「切於人生日用」的躬行踐履，此為薛瑄 「自己學脈」或曰「要領」與「旨趣」，也是「當時北方之學統」的特質，殊異於 南方之學。錢穆先生所指薛瑄「自己學脈」，實為正確理解和評價薛瑄的正途。而 對於防檢白沙陽明心學崛起之偏裨，薛瑄之學更顯其獨特價值，對此，錢穆先生 又有精到的論述，摘錄如下：敬軒一尊朱學舊軌，於四書外，在五經中特提周易一經，主張於朱子手 筆正文傳注熟之又熟，以待自得，不主舍書冊而求自得，則不致有白沙陽明 之崛興。而較之草廬（吳澄)，轉輕四書而殫精於五經，亦為未失朱子矩獲。 其所以於五經中特重周易者，則為十翼談及宇宙論方面，可補四書之缺，修 齊治平日常人生，重在四書，敬軒學貴踐履，體驗身心，讀書錄之偏重實在 此。黎洲謂其僅為太極圖說正蒙之義疏，是知其一未知其二也。至敬軒勸人 讀語類不若讀朱子手筆之書，可為定論無疑，此亦從月川來。蓋敬軒為學， 篤信謹守，不喜牽引論辯，其病若在少所闡發。此乃敬軒姿性所限，亦因時 會使然，適因白沙陽明未起，.篤尊前規，固若規模未臻於宏大，闡中未及於 精微，要自不掩其所長。在孔門亦當在德行之列。晚明以下，王學流弊日暴， 反歸前哲，乃獨於敬軒無間言，醇謹，縱恣，各趨一端，黎洲意存抑揚，亦 終不能不於敬軒陽明兩人相提並論，亦可見敬軒之所詣矣。?元至明初「各經四書註腳之註腳太繁多" 薛瑄並未陷入一般「述朱」者注目書冊、 專意註腳之限，獨能從朱子本旨出發，真正將朱學歸向「切於人生曰用」的反躬 實踐。其對經典的揀擇與對宋儒的評論皆從「學貴踐履，體驗身心」的意識出發， 面向「修齊治平日常人生" 錢穆此論並未沿襲黃宗羲所作定論，較能恰切顯明薛 瑄之學的獨特學旨，又能揭示其實踐之學的獨特意義其自薛瑄之學與陽明之學 「醇謹，縱恣，各趨一端」，又指出黃宗羲雖意存抑揚，「亦終不能不於敬軒陽明 兩人相提並論」，甚至稱黃氏對薛瑄「只知其一未知其二」，對於薛瑄之學獨特意 義的顯發實為難得。此論又可見薛瑄所承繼的儒家道統，不僅在道體的洞識和道 統譜系的明晰，更在「踐仁體道」之體驗身心與反躬踐履。薛瑄繼宋儒而重四書，《中閩學術思想史論叢》第七冊，第23頁。^ C中鬧學術?想史論叢》第七冊，第24-25頁。 並屢述儒家道統，稍加摘引，以窺其貌：嘗觀周子、二程子、張子、邵子，皆與斯道之傳者也，而朱子作《大學》， 《中庸》序，惟以二程自繼孟氏之統，而不及三子，何邪？蓋三子各自為書， 或詳於性命、道德、象數之微，有非後學造次所能窺測；二程則表章《大學》、 《中庸》、《語》、《孟》，述孔門教人之法，使皆由此而進，自「洒掃應對"「孝 弟忠信」之常，以漸及乎「精義入神」之妙，循循有序，人得而依據。此朱 子以二程子上繼孔孟之統，而不及三子歟？然朱子於《太極圖》，《通書》，則 尊周子；於《西銘》、《正蒙》，則述張子；於《易》則主邵子。又豈不以進修 之序，當謹守二程之法；博學之功，又當兼考三子之書邪？及朱子又集《小 學》之書，以為《大學》之基本，注釋《四書》，以發聖賢之淵微，是則繼二 程之統者，朱子也。至許魯齋專以《小學》、《四書》為修己教人之法，不尚 文辭，務敦實行，是則繼朱子之統者，魯齋也.?薛瑄評論北宋五子與南宋朱子，實際上侑據「循循有序」、下學上達、切於日用的 實踐邏輯。相對於周子、張子、邵子「性命、道德、象數之微」，薛瑄顯然更注重 二程和朱子「述孔門教人之法」、「循循有序」的漸修之法和為學次第，並最為肯 定朱子「集《小學》之書，以為《大學》之基本，注釋《四書》，以發聖賢之淵微」， 明「修己教人之法」，確立「不尚文辭，務敦實行」之統。此段議論曾引起錢穆重 視，稱「敬軒此條，語若平近，實乃發人所未發，涵有獨特之見，亦為敬軒自己 學脈所在，當為鄭重指出。蓋朱子在儒學傳統上之大貢獻，其影響後世最深最大 者，厥為其注釋四書，使四書地位轉踞五經之上，宋儒以下與漢唐儒之主要相異 點即在此」"錢氏所論不僅揭示朱子明「修己教人之法」、重視實踐之功^更指 出薛瑄平實言語中體現出「敬軒自己學脈所在」，對於恰當理解朱子之學和薛瑄哲 學獨特的實踐邏輯和生命型態甚為有益。此外，薛瑄心自中的儒家道統譜系，自 堯、舜、禹、湯、文、武、孔、顏、曾、思、孟、周、程、張、朱?之後，還應包 括許衡。在薛瑄看來，在朱子之後的宋末、金、元時代能夠真正繼朱子之統、得 朱子本義、傳續儒家道統者，最可推崇的似乎只有元代北方的許魯齋。薛瑄指出： 許魯齋余誠實仰慕，竊不I揆，妄為之言曰：其質粹，其識高，其學純， 其行篤；其教人有序，其條理精密，其規模廣大，其胸次灑落，其志量弘毅， 又不為浮靡無益之言，而有厭文弊從先進之意，朱子之後，一人而已。?i薛這全集讀書錄卷一K第1026-1027頁。 《中國學術思想史論叢》第七冊，第22-23頁。 《薛瑄全集行實彔卷三》，第1635頁。《薛瑄全集讀書彔卷一K第1025頁。朱子之後，諸儒有失朱子之本義者，至魯齋許氏，尊朱子之學至矣.?自朱子沒，而道之所寄不越乎言語文辭之間，能因文辭而得朱子之心學 者，許魯齋一人而已。?不僅坦言對許魯齋「誠實仰慕」，並稱其為「朱子之後，一人而已"而薛瑄所仰 慕於魯齋者，實在其源於朱子本義、越乎文辭之間、「不尚文辭，務敦實行」的篤 實踐履和為人氣象，並非在其立論之高妙與義理之精微.此論再次證明薛瑄之學 的實踐觀照。當然，在學風切近之影響來看，明初北方大儒曹端對薛瑄亦有所影 響。薛瑄幼於曹端十三歲，其學「聞普端之風而起」，但薛瑄所獲致的義理透徹， 所進行的講學傳揚，則是深刻、廣泛而又有開拓性的。薛瑄以「性體」之顯發和 生命踐履為視角與觀照，闡明儒家道統，表彰濂、洛、關、閩透見天道人性之功， 肯定周、程、張、朱之學為「正學」，並以繼承儒家道統為己任，「不尚文辭，務 敦實行」，既保持宋儒的形上超越意識和主體天人建構，又堅持「切於人生日用之 實」的實踐觀照，並在義理與踐履層面雙向繼承了儒家道統。2. 3. 2融合關閩薛瑄經由朱子之學總攝濂、洛、關、閩之學，前溯先秦孔孟之旨，求懦學道 體之實，明僑家道統之要，在求道、體道、明道的觀照中形成了自身學脈和為人為學宗旨。薛瑄的思想淵源既包括兩宋濂、洛、關、閩之學，又涵括儒家思想源 頭之先秦孔孟儒學，以及元代許衡、明初曹端等人的直接影響。薛瑄的哲學建構 則以程朱理學為綱維和主脈，亦將張載關學融入自己的哲學體系，構建「理氣無 縫隙」之天道觀、以性為本的人性論和復性工夫論。在學脈傳承上，薛瑄之學的思想淵源、義理架構與為學進路皆以程朱理學為 綱維大脈。朱子推明「理」為萬事萬物超越的形上本體，規定並統攝天地萬物，「理」 之下落於人而為「性"因此「性即理」，形上超越，涵具「仁、義、禮、智」四 德，從而「復性」工夫與踐履便成為人之必然不容己的責任。薛瑄之學大要皆本 於程朱，尤其是朱子。無論其「太極」與「陰陽"「理」與「氣」、「體用一源， 顯微無間」、「理一分殊」的天道觀建構，「性即理」、心為「氣之靈」、「天命之性」 與「氣質之性」的人性論，還是格物窮理、靜存動察的工夫論，皆以程朱為宗。 在為人為學與人格氣象上，薛瑄也融合明道匈朱子，嚴毅恭肅，又不乏洒脫光明， 在畢生堅持的道德實踐中體現程朱的人格境界。在學宗程朱的同時，薛瑄也極收《薛瑄全笟讀書續眾卷七》，笫！445頁。 《薛瑄全?讀書續朵卷八K第〗222與融合了張載的氣本氣化論和「天地之性」與「氣質之性」的雙重立體人性建構^ 張載指出「山太虛，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與氣，有性之名；合性 與知覺，冇心之名」 ?，以清凈純一、湛然無暇的「太虛」為本體，以氣之聚散變 化解釋天地萬物的生成變化，認為「道」是氣化流行順適自在的過程與狀態，「虛」 (太虛）與「氣」合言則為性，張載又將「性」劃分為「天地之性」與實然「氣 質之性"「天地之性」是湛然純一的「太虛」本體之性，純粹至善；「氣質之性」 則是「太虛」本體在氣化而成萬物的過程與結果中萬物所涵具之性，由於物稟氣 昏濁偏全不同而善惡相混.張載以此雙重立體人性論解釋人性善惡問題，為宋明 儒廣泛接受，也為朱子所繼承。朱子以「理本論」和理氣關係架構為前提，指出 人有「天命之性」（理之賦予人）與「氣質之性」（理為氣質私慾蒙蔽)。張載的天 道觀和雙重立體人性論經由朱子，為薛瑄所繼承和融合。薛瑄在理氣關係上以程 朱理學「理本論」為主，亦將張載「氣本論」融貫其中f強調「理氣無縫隙"甚 至不惜言「一氣流行，一本也」，凸顯對實然之氣的重視。在儒家經典文本的詮釋方面，宋儒以義理之學取代漢唐訓詁之學，使儒家四 書、六經顯發精微的義理和相傳的道統，並在對經典進行詮釋的過程中，將主體 的體貼與參與作為極為重要的向度。薛瑄繼承了宋儒的天人視域和詮釋方法t注 重宋儒用以闡發天人之奧的《易》、《太極圖說》等，尤其重視由程朱揀擇升格的 「四書"對此，吋舉其對《盂子》升格為四書過程的論評：《孟子》七篇，乃洙泗之正傳，經千餘載，世儒例以子書視之，而無知 之者，獨唐之韓子曰：「孟氏，醇乎醇者也又曰：「軻之死，不得其傳焉， 又曰：「求觀聖人之道，必自孟子始。」又曰「孟氏之功不在禹下。」是則千載 之間，知孟子者韓子一人而已.來之大儒，有德業間望於一世者，猶儕孟子 於《法言》之後，尚何望於他人邪？惟河南程夫子倡明絕學，始表章其書， 發揮其旨，而一時及門之士，遂相與翕然服膺其說，天下始曉然知其為洙泗 之正傳，而不敢妄議，至朱子又取程氏及群賢之說，會萃折衷，以釋其義， 與《論語》，《大學K《中庸》列為四書，由是洙泗之正傳益以明備，千古入 道之門，造道之閫，無越於此矣，有志者尚篤厥力哉！ ?薛瑄認為《孟子》七篇「乃洙泗之IF.傳」，為儒學正統，而唐代韓愈表彰孟子「醇 乎醇者聖人之道」，宋代二程「倡明絕學，始表章其書"朱子集宋儒群賢之 說，提升《孟子》及《論語》、《大學》、《中庸》為「四書」。薛瑄對此_過程的極 為推贊，亦見其學脈所承。薛瑄稱四書為「千古入道之門」，而「造道之闊，無越《張載集IE蒙太和篇第一》.第9頁。 《薛瑄全集讀書錄卷七》，第1186頁。於此矣，有志者尚篤厥力哉」 "故強調「為學以四書為本」?，並將程朱義理和 張載氣本氣化論和《西銘》「民胞物與」的天人合一意蘊融入自己的哲學體系建構。 薛瑄力求從著者本義出發對周、程、張、朱進行解讀和體貼，尤其是對朱子的體 貼，是超越時儒之限、深於朱子本義的。薛瑄也能夠結合自己的體認與實踐，解 悟逐漸被世俗異化了朱學本義和實踐宗旨，將窮理盡性、默識心通、躬行實踐作 為工夫切要和學脈根本，並將張載關學之北方學派躬行踐履、注重氣節的學風加 以繼承和發揚，成就了自己的為學氣象與道德生命^2. 3. 3歸宗孔孟先秦孔孟儒學作為中國文化的源頭，透徹人性本然之善，挺立人之超越內在 的道德本心，以人之道德生命的挺立與提升為理想境界，因此具有鮮明的「不離 日用之實」的實踐特質。無論魏晉玄學、漢代經學、隋唐佛學還是哲學化的宋明 理學，都以人性關切和人之內在遒德主體性的提撕挺立為重要觀照。兩宋理學尤 其在「勇於造道」的意識下，越過漢唐魏晉，直承先秦孔孟儒學，掘發儒家形上 義理，究天人之際，闡性命之微，將人性固有之善和主體之挺立作為思考與掘發 的重心，從而幵拓了宏闊的宇宙論、本體論和心性論，為儒學提供了更為精深的 天人性命根據e南宋朱子則集兩宋理學大成，以完備的形上理論體系為其後儒學 提供了典範和基礎，朱子之後尤其明代理學隨時代問題的轉換而將思考的重心轉 向曰用踐履與生命的完善，呈現出向先秦孔孟儒學踐履宗旨回歸的跡象。薛瑄清 醒地認識到這一點，並面對被官方和社會異化了的朱學，獨能沿流求源，體證朱 子本意，反對「以高妙示人語人所不及」，以孔子「罕言性與天道」為范，以 涵養心性、切於U用為歸的，遙契先秦孔孟儒學的真精神。首先，薛瑄對孔子仁民之心、聖賢之道有深刻的體察。要理解孔盂之旨乃至 儒學宗旨，須從論者所觀照的問題出發。薛瑄即以此體察孔子，並謂：孔子周流四方，欲行其道於天下，豈不如長沮、桀溺之徒，知道之終不 能行？但聖人仁民之心，即天地生物之心，天地不以窮冬大寒而已其生物之 心，聖人亦豈以時世衰亂而已其行道之心乎？③孔子「述而不作"學聖賢之道，不述聖賢之言，而自立新奇之說，去道 遠矣！《老子》、《莊子》不述前聖之言，自為新奇之說，所以為異端也6 ?同丄》《薛瑄全萊讀書錄卷五》，m m3頁。 《薛逭全集讀書續錄卷三》，第1M1頁。 《薛瑄全集讀書續錄卷四》t第1395頁。聖人仕、止、久、速皆徇乎理之自然，觀孔子可見也^ 0 薛瑄認為孔子以天地生物之心為根據，徇f天理之自然，為聖賢之道，仁民愛物, 踐履為要，實在是一種極為可貴的「知其不可而為之」的精神。雖有些悲壯的意 味，似對丁人世來說，這是一種宗教般的救世精祌，其中所透顯的理想人格和行 為規範既為歷代真儒所仰慕與致力，也成為中國人兒千年H用不離的生活宗教。 孔子的「述而不作」、罕言「性與天道」，無不顯示出其所開創之儒學的真正意旨 並非在「言」，而在於「行」。「言」或曰「理論」是對道統、天人關係、道德價 值根源的闡述與表達，是載道的媒介而並無獨立的意義，亦非目的本身，終究要 落實為人之「體道"「行道」的道德實踐方為真言真知。在薛瑄看來，南宋朱子 及兩宋諸儒雖在佛道形上義理勢壓下多言「性與天道之妙」，但也是「不得已而為 之」。其謂：朱子答學者之問，多告之以性與天道之妙，乃聖賢接引後學不得已之盛 心也，必若待中人以上之資始告之以此，則可告者亦少矣.是則孔子所言者, 教人之正也；朱子之接引後學者，權也。?朱子所言「性與天道」明人固有之善和天人一理，實是經過權衡之後的接引後學 之言，所論本身並非學問宗旨與目的所在。延展至整個宋儒t他們所面對和關注 的也同樣是明辨天人性命之理以為道德實踐提供更為深刻的基礎。其次，薛瑄對孟子「性善」有深入的體證。人性問題是儒家文化關注的核心， 孟子在歷史上首次明確提出「性善」，以人人固有之善的透徹與超越的道德本體的 挺立確定了整個儒家文化的基調和根核。孟子又以「仁義」為核心要旨，以「盡 心、知性、知天」為實現天人貫通、天人合一的途徑，以成聖成賢為理想人格境 界，為後世儒#提供了天人雙向觀照視野。薛瑄對孟子表示了尤為深切的認同， 肯定孟子「性善」論「於道之大本大原見之至明」，指山《孟子》一書「首言仁義 以拔本塞源」，並吸收孟子性善論和仁義思想，進一步將「性」放大為宇宙與學問 之「大本大原」，且以知性、復性之反躬踐履為學問歸的，表現出歸宗於孔盂的意 向。薛瑄指出：孟子言「性善"於道之大本大原見之至明矣，故其一言一理皆自此出。 荀、揚諸子，不明道之本原，雖多言愈支矣。?滔滔趨利之勢力不已，必至於亂，非聖賢孰能救之？此《孟子》之書首 I仁義以拔本塞源也^ s《薛瑄全集讀書續錄卷三第1380頁。 C薛瑄全集讀書續S卷二》t第1336頁。 ?$瑄全集讀書續錄卷五》，第1419頁， ?薛瑄全集讀書錄卷十L第1257頁。《孟子》七篇，托始於仁義，誠能默識而旁通之，則全書之旨不外是矣.①孟子道「性善」二字，透過人之自然人性而見本然之性，因而儒家所透徹之人的 道德本心、至善本性和人格理想與道德規範才成為可能和必要，儒學本體論、宇 宙論和修養論的建構才得以成立，孟子指出人人固有「惻隱」、「羞惡」、「是非」、「辭讓」四善端j卩仁、義、禮、智之德，四者之中「仁」為首要與最根本者，「仁」 統攝四德。薛瑄對孟子關於「性善」與「仁」的透徹與顯發、對道體的呈露及其 言行踐履極為讚譽，謂盂子首言「仁義」以「拔本塞源」，定立儒家「人之所以為 人」的根本。又稱「《盂子》一書，皆從仁、義、禮、知中流出，所以為聖賢之言， 所以為王者之道」氣「《孟子》之言，光明俊偉，如《答景春大丈夫章》，讀之再 三，直使人有壁立萬仞氣象」 "又謂「《孟子》言仁、義、禮、智之性，惻隱、 羞惡、辭讓、是非之情，道之體用全具，古今天下之理，不外乎此」 ?。從薛瑄對 孔孟的體察讚譽中，可見其對孔盂人性透徹與踐履宗旨的契悟。而其在整個哲學 體系建構中，以天道流行「所以然之故」挺立人道運作「所當然之則」，以「本然 之性」為「大本大原」和天人貫通的樞紐，並在工夫論中尤為突出知行兩得、學 行不二的生命面相和踐履依歸，從而在義理和實踐層面體現出向孔孟儒學心性顯 發與踐履本旨的回歸。2. 3. 4批判異端儒家的學問作為「生命的學問"既透見道體之實，又有維護道統、內聖外王 的責任自覺，因此儒者的思想也多以褒貶古人、評論諸家的方式表現出來。以求 道、明道和維護儒家道統為觀照，薛瑄深體孔子「述而不作」之旨，指出聖人教 人「未嘗極論高遠」，「未嘗輕以理之本原語人」?，而是「多教人以下學人事」， 而「古者《詩》、《書》、《禮K《樂》多就事上教人，而窮理亦就物上窮究，古所 學精粗本末兼該而無弊。後世或論理太高，學者踐履未盡粗近，而議論己極精深， 故未免有弊也」1?。因此，薛瑄強調「精粗本末兼盡，所以為聖賢之學；若舍粗而 求精，厭末而求本，所謂語理而遣物，語上而遣下，鮮不流為異端」在此觀照《薛瑄全復讀書續錄卷七》H !187頁。 *《薛瑄金集讀書續錄卷三》，笫1376頁, e_《薛瑄全糶讀書錄卷六V第1179頁。《薛琯全集讀書續錄卷四>,第1389頁, w《薛瑄全貓讀書錄卷九》，第1253頁* 薛瑄全牴讀書錄卷五h第丨)46頁,? ?薛瑄全集讀書錄卷四》，第1IKT貞。 下，薛瑄對孔孟之後尤其是宋儒論理太高之弊表示警覺與反對，批評陸九淵心學 土靜坐工夫而忽讀書窮理，指出「象山謂人讀書為"義外工夫』，必欲人靜坐先得 此心。如若其說，未有不流於禪者」?,因此「不可不察」氣同時，薛瑄視佛老 為「異端」，力辨二者之弊。薛瑄批評佛道既棄絕人倫，又將超越的視野落在人之 自然生命的「不生不滅」上，不明幾所固有之善，不做求道為己之學，故為「異 端」。其言「身體髮膚受之父母，不敢毀傷，人之大孝也；夫婦配偶，所以承先世 之重，延悠遠之續，人之大倫也.釋氏乃使人禿其發f絕其配，不孝絕倫之罪大 矣」"指出「老、釋二家務潔其身，清其心，棄絕倫理而不恤，正韓子所謂"欲 治其心，而外天下國家』者也」 ?，佛道「必求一超出陰陽之外不生不滅之說，有 是理乎？」"「老莊雖翻騰道理，愚弄一世，奇詭萬變，不可模擬，卒歸於自私， 與釋氏同」 ?。薛瑄更指出「邪說異端」危害甚大，不僅「惑世誣民，充塞仁義」， 也使宋儒「惑於異端」，如其指出「異端邪誕妖妄之說，惑世誣民，充塞仁義，為 害不可勝言，自古如此」 ?，「宋之時不惑於異端者無幾，雖名士公卿亦陷溺其中， 道之難明也如此夫！」?,因此強調「邪說異端，斯須不可近，為害至大」 ?。可見 薛瑄主要從「異端」之說的「惑世誣民」、棄絕人倫的弊害進行批評，也對兩宋諸 子不避佛老的態度表示不滿。在薛瑄思想中，儒家思想的義理透徹與道德實踐不 容分割，求道之要在於「明道」、「體道」與「躬行踐履」，因此儒家道統的核心在 於對儒家倫理道德規範的實踐。在此觀照意識下，薛瑄既未主動出入佛老以返歸 儒家，也無意對佛道本身的形上義理做細緻的辨析與批判，而是專意於「性善」 的闡發和「復性」之踐履，以挺立與傳承儒家道統。2. 4著述情況薛瑄被尊為「開明代道學之基」、「明初理學之冠」，以「實踐之儒」著稱於世。 薛瑄為學雖不以成書為目的，但受張載「心中有所開，即便札記，不思還塞之矣」 的啟發，故「讀書至心有所幵處，隨即錄之，蓋以備不思還塞也"因此其在一生 精思力踐的學行過程中，將所思所得加以記錄，亦有大量的自得之語傳世。薛瑄 ?《薛瑄全集讀書錄卷五》，第1144頁。@《薛瑄全貨讀書錄卷九》.第1246頁，?《薛瑄全集讀書錄泰七》，第〗210 ?《薛瑄全集讀書彔卷七》，第1丨90頁。?《薛瑄全集讀書錄卷五》，第1143頁。? ?薛瑄全集讀書錄卷一》，第1025頁。?《薛瑄全集讀書續錄眷二>,第1339頁。 」社.^《薛瑄全集讀書續錄卷第1337頁。 仿張載《正蒙》而成《讀書錄》十一卷，《讀書續錄》十二卷，均己著錄.有《薛 文清公文集》二卜網卷，及《理學粹言》、《從政名言》、《薛文清公文章》、《策問》 等。其中《讀書錄》、《讀書續錄〉〉為其平生研讀和體悟宋元諸儒之書所作的讀書 筆記和思考心得，集中反映了薛瑄的理學思想及其演變進程，正如張伯行所稱「先 生一生事業，包舉於斯錄」 ?。因此讀書二錄是本文研究薛埴哲學思想所依據的重 要文本。其著述情況如下：1、著錄情況^⑴《明史》卷九十六·志第七十二*藝文一：著錄薛瑄《定次孝經今古文》一卷。卷九十八·志第七十四·藝文三：著錄薛瑄《讀書錄》十卷，《續錄》十卷。卷九十九·志地七十五·藝文四：著錄薛瑄《敬軒集》四十卷、詩八卷。卷二百八十二·列傳第一百七十：作《薛瑄傳:t4.《四庫全書總目》卷六十·史部十六·傳記類存目二：著錄《薛文清行實錄》五卷（江蘇巡撫 采進本)，謂「明王鴻撰.鴻，河津人，官石灰山關稅大使f薛瑄之曾孫婿也。是 編第一卷為瑄像贊、行狀、神道碑、事實。二卷為《請從祀疏》七篇。三卷為祠 堂、書院諸記六篇，祭文三篇。四卷為《讀書錄》、《文集》諸序四篇，詩五首。 第五卷則雜錄柱聯之類，而附以《薛氏歷世科貢傳芳圖；K前有《喬宇序》，作於 正德辛未。而奏疏有隆慶五年，祭文有萬曆二十六年，所記科貢有崇禎壬午、癸 未。則瑄後人以次續入，非鴻之舊也」；著錄《薛文清年譜》一卷（江蘇巡撫采進 本），謂「舊本題明楊鶴撰.鶴字修齡，武陵人-萬曆甲辰進丄，官至兵部尚書， 總督陝西三邊軍務f事迹具《明史》本傳。考是書後有鶴《自跋》，稱本薛瑄門人 張鼎所編。歲久版佚，瑄八代孫士宏偶以舊本示滿朝薦及鶴^朝薦屬鶴訂定，鶴 因命其子嗣昌重以《瑄集》考正年月，並采《集》中詩文佚事補之。然則此本雖 題鶴名，實出嗣昌手耳.嗣昌字文弱，萬曆庚戌進士，官至東閣大學士，事迹具 《明史》本傳"卷九十三·子部三·儒家類三：著錄《讀書錄》十一卷、《續錄》十二卷（浙 江巡撫采進本），稱「其書皆躬行心得之言。兩錄之首皆有自記，言其因程子心有 所開、不思則塞之語，是以自錄隨時所得，以備屢省。其後萬曆中有侯鶴齡者t 因所記錯雜，更為編次，刪去重複，名《讀書全錄》。然去取之間，頗失瑄本意。 今仍錄匾書以存其舊，嘗言《樂》有雅、鄭，《書》亦有之。《小學》，《四書》，六|消1張丨A行：《薛文淸公讀書錄序錄自《叢書瓴成初編正誼堂文集卷七K收入《薛瑄全集讀書錄讀書 續彔附呆一>,笫1498頁。 經、濂、洛、關、閩諸聖賢之書，雅也，嗜者常少，以其味之淡也。百家小說， 淫詞綺語，怪誕不經之書，鄭也，莫不喜談而樂道之，蓋不待教督而好之矣，以 其味之甘也。淡則人心平而天理存，甘則人心迷而人慾肆。觀瑄是錄，可謂小愧 斯言矣」。卷九十五·子部五·懦家類存目一：著錄《從政名言》二卷（江蘇巡撫采進 本），「案瑄年譜，宣德元年四月，服闋至都，上章願就教職。宣宗特擢為御史， 尋差監沅州銀埸。此書第二條，稱吾居察院；第四條，稱余始自京師來源南；則 作於奉使沅州時也。其言皆切實通達，然精要己見《讀書錄》中，此其緒餘矣」； 著錄《薛子道論》一卷（編修程晉芳家藏本)，謂「舊本題明薛瑄撰。皆自《讀書 錄》中摘出，別立此名，以炫俗聽。蓋明末詭誕之習，凡屬古書，多改易其面目 以求售D雖習見如《讀書錄》者，尚不免刪竄以市欺也」。卷一百七十五·集部二十八*別集類存目二：著錄《河汾詩集》八卷（浙江 汪汝搮家藏本），稱「是集第一卷載賦五篇，餘皆古今體詩。其孫棰於成化間裒拾 遺稿而成，門人閻禹錫為之序。今考所載詩賦，皆己編入全集中，此猶其初出別 行之本也」。卷一百七十·集部二十三*別集類二十三：著錄《薛文清集》二十四卷（大 學士于敏中家藏木），謂「是集為其門人關西張鼎所編D初，瑄集未有刊本^瑄孫 刑部員外郎褪以稿付常州同知謝庭桂，雕板未竟而罷。宏治己酉，監察御史暢亨 得其稿於毗陵朱氏f鼎乂從亨得之。字句舛訛，多非其舊。因重為校正，凡三易 稿而成書。共得詩文一千七百篇，釐為二十四卷。鼎自為序，引朱子贊程子"布 帛之文，菽粟之味』二語為比^殆無愧詞。考自北宋以來，儒者率不留意於文章。…… 明代醇儒，瑄為第一。而其文章雅正，具有典型，絕不以俚詞破格。其詩如《玩 _齋> 之類，亦間涉理路。而大致沖澹高秀，吐言天拔，往往有陶、韋之風。蓋 有德有言，瑄足當之。然後知徒以明理載道為詞，常談鄙語，無不可以入文者， 究為以大言文固陋，非篤論也」。5.《續修河津縣誌》?卷十四：收錄《瀆書錄》二十卷及《河汾集》。2、版本情況。《讀書錄》與《讀書續錄》的版本情況如下：4.河津本。明萬曆年，侯鶴齡編^5.石門本。明嘉靖年t石州張公刻^6.洛陽本。明成化年，薛瑄弟子閻禹錫編^7.乾隆本。薛瑄裔孫薛天章「慮及原存河津之舊版歲久漫漶磨滅，寢不可 識」，乃對照前面版本重新刊刻。淸]茅丕熙：《續修河灃縣誌》，光緒六年刻本。8.—九九〇年孫玄常、李元慶、周厭義、李安綱依照乾隆本作底本，「除 全部保留原本校注外，又對照河津本、石門本作了復校」，掇集《四庫全書總FO 相關提要及明清以來數種版本序跋，並與薛瑄文糶等合校為《薛瑄全集》，由山西 人民出版社〗990年出版。本文研究所依據的重點文本為孫玄常等人所點校的《薛 瑄全集》，尤以《讀書錄》和《讀書續錄》為主。
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