三分方法與智的直覺

20世紀80年代中期以來，大陸學界的「牟學」研究蔚然成風，成績斐然。楊澤波教授積十五年之力，對牟宗三的儒學思想進行強探力索，其新著《貢獻與終結：牟宗三儒學思想研究》（上海人民出版社，2014年）共分五大卷，240餘萬字，儼然成為「牟學」研究的集大成之作。

從內容編排上看，本書有兩個特點：一是每卷分為兩個部分，卷上是論衡，卷下是學案。論衡部分主要是解析概念，梳理思路，進而做出評判，學案部分則仿照錢穆先生《朱子新學案》的形式，對相關論述進行收集、點評。二是兩個非常有學術價值的附錄。其一是近80頁的「牟宗三儒學思想辭典」，集釋創辟性極強的一些概念，並註明其單行本與全集本出處。其二是近120頁的「牟宗三研究書目彙編」，全面收錄1978—2012年間大陸、港台等地的相關學術專著、析出文獻、報刊論文、未出版的會議論文和學位論文。這將為後來學者的「牟學」研究提供極大便利。

從義理創新與理論貢獻上看，牟宗三的儒學思想可以分疏為兩個方面，第一是對心學義理的拓展。這包括坎陷論與三系論兩個部分。

坎陷論是牟宗三最早形成的一個理論。作者認為「坎陷」這個概念有三個基本含義：一是「讓開一步」。良知先進行一個自我否定，暫時退讓一下，不再著力發展自身。二是「下降凝聚」。著力發展良知之外的內容，向下開出科學與民主。三是「攝智歸仁」。開出科學與民主，離不開良知的指導。

三系論是指宋明理學中三個理論路向的劃分，即胡五峰、劉蕺山為一系，陸象山、王陽明為一系，程伊川、朱子為一系。作者把三系論的判教標準總結為兩個：形著論與活動論。形著是指在心與性的關係中，心對性具有一種彰顯作用，性對心具有一種貞定作用。活動是指實體必須是「即存有即活動」，而保證實體之活動性的是心。根據形著論，五峰、蕺山與象山、陽明區分開來，前者更為圓融，後者次之。根據活動論，伊川、朱子與象山、陽明（包括五峰、蕺山）區分開來，前者為別出，後者為正宗。

作者對這兩部分內容都給予高度評價。坎陷論強調開出科學與民主必須以道德良知為指導，這是中國文化可以貢獻給世界文化的寶貴財富。就此而言，坎陷論「是非常了不起的思想」（第一卷，第241頁）。三系論處理儒學兩個非常重要的理論問題，一是如何保證良心本心的客觀性，二是如何保證道德本體的活動性。對這兩個問題的討論與解決，是「牟宗三儒學思想之所以高於其他人的重要原因」（總序，第9頁）。

坎陷論與三系論也有其方法論上的不足。牟宗三的方法是一種「二分方法」，即感性、理性兩分。其中感性是致惡的力量，理性是向善的力量，所以只有理性是道德的根據。作者則將理性十字打開，分為仁性、智性，進而提出了一種新的研究方法「三分方法」，即欲性、仁性、智性三分。欲性重在物質生存，涉及基本利慾問題；仁性重在智的直覺，涉及良心本心問題；智性重在邏輯推證，涉及學習認知問題。其中仁性與智性同為道德的根據，都是成就道德必不可少的條件。作者認為二分方法在坎陷論與三系論都有其問題，而三分方法卻恰好可以解釋這些問題。在坎陷論中，道德理性暫時讓開一步，以發展理論理性，發展理論理性開出科學說得通，但開出民主就有些勉強了，因為民主問題除了要關注理論理性，還要關注經濟利益、惡的產生等問題，而經濟利益、惡的產生等問題則屬於三分方法中的「欲性」（體欲）問題。在三系論中，牟宗三判陸王是正宗，程朱是旁出，但根據三分方法，陸王心學屬於仁性倫理，程朱理學屬於智性倫理，兩者都屬於孔子心性之學的圓教規模，不必區分誰是正宗，誰為旁出。

牟宗三儒學思想第二個方面的貢獻是對道德存有的推進。這包括存有論、圓善論、合一論三個部分。

存有論的立論基於這樣一種認識：人有兩層，一是有限的認知層面，一是無限的道德層面。這兩層都可以創生存有，不過認知創生存有需要通過時空範疇，而道德創生存有不需要通過時空範疇。通過時空範疇就限制於時空範疇，這就是「執」，反之就是「無執」。於是就有了「兩層存有論」：執的存有論與無執的存有論。無執的存有既然不通過時空範疇，那就是通過智的直覺。智的直覺包括「自覺」與「覺他」兩個方面。自覺是說道德之心對自我之道德善行的創生。覺他是說道德之心在創生道德善行的同時，也可以賦予宇宙萬物以道德的價值與意義。

圓善論是以中國哲學尤其是儒學智慧來解決康德德福關係問題。作者認為牟宗三的圓善論包括兩個理論步驟，一是「詭譎的即」，二是「縱貫縱講」。「詭譎的即」就是通常所謂辯證關係，即德福不能分離，可以相互轉化。「縱貫縱講」是存有論在圓善論中的「套用」，道德之心以智的直覺的方式創生道德存有時，一切都可以沾染上道德的色彩，原本是苦罪可以轉而為愉悅，原本是犧牲可以轉而為幸福。

合一論是針對康德藉助審美來溝通自然與自由兩界而提出來的。作者將牟宗三的合一論分為「早期圓成論」與「後期合一論」。兩者的思想主旨基本一致：天心本體既可以創造命題世界（自然），也可以創造道德世界（自由），而且在創造的同時還能夠欣賞自己的創造，這種欣賞就是審美，所以在本體處，真、善、美是圓成合一的。兩者的不同在於「無向」與「無相」問題。「無向」是指無關於時空與道德概念的判斷，由此而達到的一種合一境界即「無相」，既無真相，亦無善相，更無美相。智的直覺無關於概念，所以無向判斷其實就是智的直覺，而無相境界即是物自身。

以上三論把從熊十力那裡繼承過來的道德存有推向了更高的理論層次。作者對此給以非常高的評價，認為存有論意義深遠，「很可能成為今後理論發展的一個重要方向」（第三卷，第3頁），圓善論的理論價值在近代以來「無第二人能夠與之比肩」（第四卷，第212頁），合一論提出的一種不同於康德的審美觀點與綜合思想，「是牟宗三相關思想最有價值的部分」（第五卷，第137頁）。

當然，這三個部分也有其理論問題。在無執的存有論中，道德之心通過賦予宇宙萬物道德價值與意義而創生存有，這種創生道德存有雖然不執於時空範疇，但執於道德「善相」，所以這種創生及其對象並非康德意義上的智的直覺與物自身。在圓善論中，道德之心通過「詭譎的即」與「縱貫縱講」將原本是犧牲苦罪轉化為幸福，這種幸福只是一種精神幸福，而非物質幸福，而康德圓善論中的幸福則是物質幸福，所以牟宗三並沒有解決康德意義上的圓善問題。在合一論中，無向判斷雖然無時空和道德之「向」，但並非無一切「向」，審美是主體影響對象，這種影響本身也是一種「向」，只不過這種「向」是一種不同於時空與道德之「向」罷了，所以無向判斷及其對象「無相」境界並非康德意義上的智的直覺與物自身。

（作者單位：華僑大學哲學與社會發展學院）

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