朱子語類[宋]黎靖德 編卷十七 大學四或問上

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卷十七 大學四或問上

　　◎經一章 　　△或問吾子以為大人之學一段 　　問友仁："看大學或問如何？"曰："粗曉其義。"曰："如何是"收其放心，養其德性"？"曰："放心者，或心起邪思，意有妄念，耳聽邪言，目觀亂色，口談不道之言，至於手足動之不以禮，皆是放也。收者，便於邪思妄念處截斷不續，至於耳目言動皆然，此乃謂之收。既能收其放心，德性自然養得。不是收放心之外，又養個德性也。"曰："看得也好。"〔友仁〕 　　問："或問："以"七年之病，求三年之艾"，非百倍其功，不足以致之。"人於已失學後，須如此勉強奮勵方得。"曰："失時而後學，必著如此趲補得前許多欠闕處。"人一能之，己百之；人十能之，己千之。"若不如是，悠悠度日，一日不做得一日工夫，只見沒長進，如何要填補前面！"〔賀孫〕 　　持敬以補小學之闕。小學且是拘檢住身心，到後來"克己復禮"，又是一段事。〔德明〕 　　問："大學首雲明德，而不曾說主敬，莫是已具於小學？"曰："固然。自小學不傳，伊川卻是帶補一"敬"字。"〔可學〕 　　"敬"字是徹頭徹尾工夫。自格物、致知至治國、平天下，皆不外此。〔人傑〕 　　問或問說敬處。曰："四句不須分析，只做一句看。"次日，又曰："夜來說敬，不須只管解說，但整齊嚴肅便是敬，散亂不收斂便是不敬。四句只行著，皆是敬。"〔燾〕 　　或問："大學論敬所引諸說有內外之分。"曰："不必分內外，都只一般，只恁行著都是敬。"〔僩〕 　　問："敬，諸先生之說各不同。然總而行之，常令此心常存，是否？"曰："其實只一般。若是敬時，自然"主一無適"，自然"整齊嚴肅"，自然"常惺惺"，"其心收斂不容一物"。但程子"整齊嚴肅"與謝氏尹氏之說又更分曉。"〔履孫〕 　　或問："先生說敬處，舉伊川主一與整齊嚴肅之說與謝氏常惺惺之說。就其中看，謝氏尤切當。"曰："如某所見，伊川說得切當。且如整齊嚴肅，此心便存，便能惺惺。若無整齊嚴肅，卻要惺惺，恐無捉摸，不能常惺惺矣。"〔人傑〕 　　問："或問舉伊川及謝氏尹氏之說，只是一意說敬。"曰："主一無適"，又說個"整齊嚴肅"；"整齊嚴肅"，亦只是"主一無適"意。且自看整齊嚴肅時如何這裡便敬。常惺惺也便是敬。收斂此心，不容一物，也便是敬。此事最易見。試自體察看，便見。只是要教心下常如此。"因說到放心："如惻隱、羞惡、是非、辭遜是正心，才差去，便是放。若整齊、嚴肅，便有惻隱、羞惡、是非、辭遜。某看來，四海九州，無遠無近，人人心都是放心，也無一個不放。如小兒子才有智識，此心便放了，這裡便要講學存養。"〔賀孫〕 　　光祖問：""主一無適"與"整齊嚴肅"不同否？"曰："如何有兩樣！只是個敬。極而至於堯舜，也只常常是個敬。若語言不同，自是那時就那事說，自應如此。且如大學論語孟子中庸都說敬；詩也，書也，禮也，亦都說敬。各就那事上說得改頭換面。要之，只是個敬。"又曰："或人問："出門、使民時是敬，未出門、使民時是如何？"伊川答："此"儼若思"時也。"要知這兩句只是個"毋不敬"。又須要問未出門、使民時是如何。這又何用問，這自可見。如未出門、使民時是這個敬；當出門、使民時也只是這個敬。到得出門、使民了，也只是如此。論語如此樣侭有，最不可如此看。"〔賀孫〕 　　或問"整齊嚴肅"與"嚴威儼恪"之別。曰："只一般。整齊嚴肅雖非敬，然所以為敬也。嚴威儼恪，亦是如此。"〔燾〕 　　問："上蔡說："敬者，常惺惺法也。"此說極精切。"曰："不如程子整齊嚴肅之說為好。蓋人能如此，其心即在此，便惺惺。未有外面整齊嚴肅，而內不惺惺者。如人一時間外面整齊嚴肅，便一時惺惺；一時放寬了，便昏怠也。"祖道曰："此個是氣。須是氣清明時，便整齊嚴肅。昏時便放過了，如何捉得定？"曰：""志者，氣之帥也。"此只當責志。孟子曰："持其志，毋暴其氣。"若能持其志，氣自清明。"或曰："程子曰："學者為習所奪，氣所勝，只可責志。"又曰："只這個也是私，學者不恁地不得。"此說如何？"曰："涉於人為，便是私。但學者不如此，如何著力！此程子所以下面便放一句雲"不如此不得"也。"〔祖道〕 　　因看涪陵記善錄，問："和靖說敬，就整齊嚴肅上做；上蔡卻雲"是惺惺法"，二者如何？"厚之云："先由和靖之說，方到上蔡地位。"曰："各有法門：和靖是持守，上蔡卻不要如此，常要喚得醒。要之，和靖底是上蔡底。橫渠曰："易曰："敬以直內。""伊川云："主一。"卻與和靖同。大抵敬有二：有未發，有已發。所謂"毋不敬"，"事思敬"，是也。"曰："雖是有二，然但一本，只是見於動靜有異，學者須要常流通無間。又如和靖之說固好，但不知集義，又卻欠工夫。"曰："亦是渠才氣去不得，只得如此。大抵有體無用，便不渾全。"又問："南軒說敬，常云："義已森然於其中。""曰："渠好如此說，如仁智動靜之類皆然。"〔可學〕 　　問謝氏惺惺之說。曰："惺惺，乃心不昏昧之謂，只此便是敬。今人說敬，卻只以"整齊嚴肅"言之，此固是敬。然心若昏昧，燭理不明，雖強把捉，豈得為敬！"又問孟子告子不動心。曰："孟子是明理合義，告子只是硬把捉。"〔砥〕 　　或問："謝氏常惺惺之說，佛氏亦有此語。"曰："其喚醒此心則同，而其為道則異。吾儒喚醒此心，欲他照管許多道理；佛氏則空喚醒在此，無所作為，其異處在此。"〔僩〕 　　問："和靖說："其心收斂，不容一物。""曰："這心都不著一物，便收斂。他上文云："今人入神祠，當那時直是更不著得些子事，只有個恭敬。"此最親切。今人若能專一此心，便收斂緊密，都無些子空罅。若這事思量未了，又走做那邊去，心便成兩路。"〔賀孫〕 　　問尹氏"其心收斂不容一物"之說。曰："心主這一事，不為他事所亂，便是不容一物也。"問："此只是說靜時氣象否？"曰："然。"又問："只靜時主敬，便是"必有事"否？"曰："然。"〔僩〕 　　此篇所謂在明明德一段 　　問："或問說"仁義禮智之性"，添"健順"字，如何？"曰："此健順，只是那陰陽之性。"〔義剛〕 　　問"健順仁義禮智之性"。曰："此承上文陰陽五行而言。健，陽也；順，陰也；四者，五行也。分而言之：仁禮屬陽，義智屬陰。"問：""立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義。"仁何以屬陰？"曰："仁何嘗屬陰！袁機仲正來爭辨。他引"君子於仁也柔，於義也剛"為證。殊不知論仁之定體，則自屬陽。至於論君子之學，則又各自就地頭說，如何拘文牽引得！今只觀天地之化，草木發生，自是條暢洞達，無所窒礙，此便是陽剛之氣。如云："採薇採薇，薇亦陽止。""薇亦剛止。"蓋薇之生也，挺直而上，此處皆可見。"問："禮屬陽。至樂記，則又以禮屬陰，樂屬陽。"曰："固是。若對樂說，則自是如此。蓋禮是個限定裁節，粲然有文底物事；樂是和動底物事，自當如此分。如雲"禮主其減，樂主其盈"之類，推之可見。"〔僩〕 　　問："健順在四端何屬？"曰："仁與禮屬陽，義與智屬陰。"問："小學："詩、書、禮、樂以造士。"注云："禮，陰也。""曰："此以文明言，彼以節制言。"問："禮智是束斂底意思，故屬陰否？"曰："然。"或問："智未見束斂處。"曰："義猶略有作為，智一知便了，愈是束斂。孟子曰："是非之心，智也。"才知得是而愛，非而惡，便交過仁義去了。"〔胡泳〕 　　問陰陽五行健順五常之性。曰："健是稟得那陽之氣，順是稟得那陰之氣，五常是稟得五行之理。人物皆稟得健順五常之性。且如狗子，會咬人底，便是稟得那健底性；不咬人底，是稟得那順底性。又如草木，直底硬底，是稟得剛底；軟底弱底，是稟得那順底。"〔僩〕 　　問："或問"氣之正且通者為人，氣之偏且塞者為物"，如何？"曰："物之生，必因氣之聚而後有形，得其清者為人，得其濁者為物。假如大爐鎔鐵，其好者在一處，其渣滓又在一處。"又問："氣則有清濁，而理則一同，如何？"曰："固是如此。理者，如一寶珠。在聖賢，則如置在清水中，其輝光自然發見；在愚不肖者，如置在濁水中，須是澄去泥沙，則光方可見。今人所以不見理，合澄去泥沙，此所以須要克治也。至如萬物亦有此理。天何嘗不將此理與他。只為氣昏塞，如置寶珠於濁泥中，不復可見。然物類中亦有知君臣母子，知祭，知時者，亦是其中有一線明處。然而不能如人者，只為他不能克治耳。且蚤、虱亦有知，如飢則噬人之類是也。"〔祖道〕 　　問："或問云："於其正且通者之中，又或不能無清濁之異，故其所賦之質，又有智愚賢不肖之殊。"世間有人聰明通曉，是稟其氣之清者矣，然卻所為過差，或流而為小人之歸者；又有為人賢，而不甚聰明通曉，是如何？"曰："或問中固已言之，所謂"又有智愚賢不肖之殊"，是也。蓋其所賦之質，便有此四樣。聰明曉事者，智也而或不賢，便是稟賦中欠了清和溫恭之德。又有人極溫和而不甚曉事，便是賢而不智。為學便是要克化，教此等氣質令恰好耳。"〔僩〕 　　舜功問："序引參天地事，如何？"曰："初言人之所以異於禽獸者，至下須是見己之所以參化育者。"又問："此是到處，如何？"曰："到，大有地步在。但學者須先知其如此，方可以下手。今學者多言待發見處下手，此已遲卻。才思要得善時，便是善。"〔可學〕 　　問："或問"自其有生之初"以下是一節；"顧人心稟受之初，又必皆有以得乎陰陽五行之氣"以下是一節；"苟於是焉而不值其清明純粹之會"，這又轉一節；下又轉入一節物慾去，是否？"曰："初間說人人同得之理，次又說人人同受之氣。然其間卻有撞著不好底氣以生者，這便被他拘滯了，要變化卻難。"問："如何是不好底氣？"曰："天地之氣，有清有濁。若值得晦暗昏濁底氣，這便稟受得不好了。既是如此，又加以應接事物，逐逐於利慾，故本來明德只管昏塞了。故大學必教人如此用工，到後來卻會復得初頭渾全底道理。"〔賀孫〕 　　林安卿問：""介然之頃，一有覺焉，則其本體已洞然矣。"須是就這些覺處，便致知充擴將去。"曰："然。昨日固已言之。如擊石之火，只是些子，才引著，便可以燎原。若必欲等大覺了，方去格物、致知，如何等得這般時節！林先引或問中"至於久而後有覺"之語為比，先生因及此。那個覺，是物格知至了，大徹悟。到恁地時，事都了。若是介然之覺，一日之間，其發也無時無數，只要人識認得操持充養將去。"又問：""真知"之"知"與"久而後有覺"之"覺"字，同否？"曰："大略也相似，只是各自所指不同。真知是知得真箇如此，不只是聽得人說，便喚做知。覺，則是忽然心中自有所覺悟，曉得道理是如此。人只有兩般心：一個是是底心，一個是不是底心。只是才知得這是個不是底心，只這知得不是底心底心，便是是底心。便將這知得不是底心去治那不是底心。知得不是底心便是主，那不是底心便是客。便將這個做主去治那個客，便常守定這個知得不是底心做主，莫要放失，更那別討個心來喚做是底心！如非禮勿視聽言動，只才知得這個是非禮底心，此便是禮底心，便莫要視。如人瞌睡，方其睡時，固無所覺。莫教才醒，便抖擻起精神，莫要更教他睡，此便是醒。不是已醒了，更別去討個醒，說如何得他不睡。程子所謂"以心使心"，便是如此。人多疑是兩個心，不知只是將這知得不是底心去治那不是底心而已。"元思云："上蔡所謂"人須是識其真心"，方乍見孺子入井之時，其怵惕、惻隱之心，乃真心也。"曰："孟子亦是只討譬喻，就這親切處說仁之心是如此，欲人易曉。若論此心發見，無時而不發見，不特見孺子之時為然也。若必待見孺子入井之時，怵惕、惻隱之發而後用功，則終身無緣有此等時節也。"元思云："舊見五峰答彪居仁書，說齊王易牛之心云云，先生辨之，正是此意。"曰："然。齊王之良心，想得也常有發見時。只是常時發見時，不曾識得，都放過了。偶然愛牛之心，有言語說出，所以孟子因而以此推廣之也。"又問："自非物慾昏蔽之極，未有不醒覺者。"曰："便是物慾昏蔽之極，也無時不醒覺。只是醒覺了，自放過去，不曾存得耳。"〔僩〕 　　友仁說"明明德"："此"明德"乃是人本有之物，只為氣稟與物慾所蔽而昏。今學問進修，便如磨鏡相似。鏡本明，被塵垢昏之，用磨擦之工，其明始現。及其現也，乃本然之明耳。"曰："公說甚善。但此理不比磨鏡之法。"先生略抬身，露開兩手，如閃出之狀，曰："忽然閃出這光明來，不待磨而後現，但人不自察耳。如孺子將入於井，不拘君子小人，皆有怵惕、惻隱之心，便可見。"友仁云："或問中說"是以雖其昏蔽之極，而介然之頃，一有覺焉，則即此空隙之中而其本體已洞然"，便是這個道理。"先生頷之，曰："於大原處不差，正好進修。"〔友仁〕 　　問："或問："所以明而新之者，非可以私意苟且為也。"私意是說著不得人為，苟且是說至善。"曰："才苟且，如何會到極處！"賀孫舉程子義理精微之極。曰："大抵至善只是極好處，十分端正恰好，無一毫不是處，無一毫不到處。且如事君，必當如舜之所以事堯，而後喚做敬；治民，必當如堯之所以治民，而後喚做仁。不獨如此，凡事皆有個極好處。今之人，多是理會得半截，便道了。待人看來，喚做好也得，喚做不好也得。自家本不曾識得到，少刻也會入於老，也會入於佛，也會入於申韓之刑名。止緣初間不理會到十分，少刻便沒理會那個是白，那個是皂，那個是酸，那個是咸。故大學必使人從致知直截要理會透，方做得。不要恁地半間半界，含含糊糊。某與人商量一件事，須是要徹底教盡。若有些子未盡處，如何住得。若有事到手，未是處，須著極力辨別教是。且看孟子，那個事恁地含糊放過！有一字不是，直爭到底。這是他見得十分極至，十分透徹，如何不說得？"〔賀孫〕 　　問："或問說明德處云："所以應乎事物之間，莫不各有當然之則。"其說至善處，又云："所以見於日用之間者，莫不各有本然一定之則。"二處相類，何以別？"曰："都一般。至善只是明德極盡處，至纖至悉，無所不盡。"〔淳〕 　　仁甫問："以其義理精微之極，有不可得而名者，故姑以至善目之。"曰："此是程先生說。至善，便如今人說極是。且如說孝：孟子說"博弈好飲酒，不顧父母之養"，此是不孝。到得會奉養其親，也似煞強得這個，又須著如曾子之養志，而後為能養。這又似好了，又當如所謂"先意承志，諭父母於道，不遺父母惡名"，使國人稱願道"幸哉有子如此"，方好。"又云："孝莫大於尊親，其次能養。直是到這裡，方喚做極是處，方喚做至善處。"〔賀孫〕 　　郭德元問："或問："有不務明其明德，而徒以政教法度為足以新民者；又有自謂足以明其明德，而不屑乎新民者；又有略知二者之當務，而不求止於至善之所在者。"此三者，求之古今人物，是有甚人相似？"曰："如此等類甚多。自謂能明其德而不屑乎新民者，如佛、老便是；不務明其明德，而以政教法度為足以新民者，如管仲之徒便是；略知明德新民，而不求止於至善者，如前日所論王通便是。卓錄云："又有略知二者之當務，顧乃安於小成，因於近利，而不求止於至善之所在者，如前日所論王通之事是也。"看他於己分上亦甚修飭，其論為治本末，亦有條理，甚有志於斯世。只是規模淺狹，不曾就本原上著功，便做不徹。須是無所不用其極，方始是。看古之聖賢別無用心，只這兩者是吃緊處：明明德，便欲無一毫私慾；新民，便欲人於事事物物上皆是當。正如佛家說，"為此一大事因緣出見於世"，此亦是聖人一大事也。千言萬語，只是說這個道理。若還一日不扶持，便倒了。聖人只是常欲扶持這個道理，教他撐天柱地。"〔文蔚〕 　　問："明德而不能推之以新民，可謂是自私。"曰："德既明，自然是能新民。然亦有一種人不如此，此便是釋、老之學。此個道理，人人有之，不是自家可專獨之物。既是明得此理，須當推以及人，使各明其德。豈可說我自會了，我自樂之，不與人共！"因說，曾有學佛者王天順，與陸子靜辨論云："我這佛法，和耳目鼻口髓腦，皆不愛惜。要度天下人，各成佛法，豈得是自私！"先生笑曰："待度得天下人各成佛法，卻是教得他各各自私。陸子靜從初亦學佛，嘗言："儒佛差處是義利之間。"某應曰："此猶是第二著，只它根本處便不是。當初釋迦為太子時，出遊，見生老病死苦，遂厭惡之，入雪山修行。從上一念，便一切作空看，惟恐割棄之不猛，屏除之不盡。吾儒卻不然。蓋見得無一物不具此理，無一理可違於物。佛說萬理俱空，吾儒說萬理俱實。從此一差，方有公私、義利之不同。"今學佛者雲"識心見性"，不知是識何心，是見何性。"〔德明〕 　　知止而後有定以下一段 　　問："能知所止，則方寸之間，事事物物皆有定理矣。"曰："定、靜、安三項若相似，說出來煞不同。有定，是就事理上說，言知得到時，見事物上各各有個合當底道理。靜，只就心上說。"問：""無所擇於地而安"，莫是"素富貴行乎富貴，素貧賤行乎貧賤"否？"曰："這段須看意思接續處。如"能得"上面帶個"慮"字，"能慮"上面帶個"安"字，"能安"上面帶個"靜"字，"能靜"上面帶個"定"字，"有定"上面帶個"知止"字，意思都接續。既見得事物有定理，而此心恁地寧靜了，看處在那裡：在這裡也安，在那邊也安，在富貴也安，在貧賤也安，在患難也安。不見事理底人，有一件事，如此區處不得，恁地區處又不得，這如何會有定！才不定，則心下便營營皇皇，心下才恁地，又安頓在那裡得！看在何處，只是不安。"〔賀孫〕 　　"能慮則隨事觀理，極深研幾。"曰："到這處又更須審一審。"慮"字看來更重似"思"字。聖人下得言語恁地鎮重，恁地重三疊四，不若今人只說一下便了，此聖人所以為聖人。"〔賀孫〕 　　安卿問：""知止是始，能得是終。"或問言："非有等級之相懸。"何也？"曰："也不是無等級，中間許多只是小階級，無那大階級。如志學至從心，中間許多便是大階級，步卻闊。知止至能得，只如志學至立相似，立至不惑相似。定、靜、安，皆相類，只是中間細分別恁地。"問："到能得處是學之大成，抑後面更有工夫？"曰："在己已盡了，更要去齊家，治國，平天下，亦只是自此推去。"宇。 　　古之欲明明德於天下一段 　　問："或問"自誠意以至於平天下，所以求得夫至善而止之"，是能得已包齊家治國說了。前晚何故又云："能得後，更要去齊家，治國，平天下？"曰："以修身言之，都已盡了。但以明明德言之，在己無所不盡，萬物之理亦無所不盡。如至誠惟能盡性，只盡性時萬物之理都無不盡了。故盡其性，便盡人之性；盡人之性，便盡物之性。"〔宇〕 　　蜚卿言："或問云："人皆有以明其明德，則各誠其意，各正其心，各修其身，各親其親，各長其長，而天下無不平矣。"明德之功果能若是，不亦善乎？然以堯舜之聖，閨門之內，或未盡豦，況謂天下之大，能服堯舜之化而各明其德乎？"曰："大學"明明德於天下"，只是且說個規模如此。學者須是有如此規模，卻是自家本來合如此，不如此便是欠了他底。且如伊尹思匹夫不被其澤，如己推而納之溝中，伊尹也只大概要恁地，又如何使得無一人不被其澤！又如說"比屋可封"，也須有一家半家不恁地者。只是見得自家規模自當如此，不如此不得。到得做不去處，卻無可奈何。規模自是著恁地，工夫便卻用寸寸進。若無規模次第，只管去細碎處走，便入世之計功謀利處去；若有規模而又無細密工夫，又只是一個空規模。外極規模之大，內推至於事事物物處，莫不盡其工夫，此所以為聖賢之學。"〔道夫〕 　　問或問"心之神明，妙眾理而宰萬物"。曰："神是恁地精彩，明是恁地光明。"又曰："心無事時，都不見；到得應事接物，便在這裡；應事了，又不見：恁地神出鬼沒！"又曰："理是定在這裡，心便是運用這理底，須是知得到。知若不到，欲為善也未肯便與你為善；欲不為惡，也未肯便不與你為惡。知得到了，直是如饑渴之於飲食。而今不讀書時，也須收斂身心教在這裡，乃程夫子所謂敬也。"整齊嚴肅"，雖只是恁地，須是下工夫，方見得。"〔賀孫〕 　　德元問："何謂"妙眾理"？"曰："大凡道理皆是我自有之物，非從外得。所謂知者，或錄此下云："便只是理，才知得。"便只是知得我底道理，非是以我之知去知彼道理也。道理固本有，用知，方發得出來。若無知，道理何從而見！或錄云："才知得底，便是自家先有之道理也。只是無知，則道無安頓處。故須知，然後道理有所湊泊也。如夏熱冬寒，君仁臣敬，非知，如何知得！"所以謂之"妙眾理"，猶言能運用眾理也。"運用"字有病，故只下得"妙"字。"或錄云："蓋知得此理也。"又問："知與思，於身最切緊。"曰："然。二者只是一事。知如手，思是使那手去做事，思所以用夫知也。"〔僩〕 　　問："知如何宰物？"曰："無所知覺，則不足以宰制萬物。要宰制他，也須是知覺。"〔道夫〕 　　或問：""宰萬物"，是"主宰"之"宰"，"宰制"之"宰"？"曰："主便是宰，宰便是制。"又問："孟子集注言："心者，具眾理而應萬事。"此言"妙眾理而宰萬物"，如何？"曰：""妙"字便稍精彩，但只是不甚穩當，"具"字便平穩。"〔履孫〕 　　郭兄問"莫不有以知夫所以然之故，與其所當然之則。"曰："所以然之故，即是更上面一層。如君之所以仁，蓋君是個主腦，人民土地皆屬它管，它自是用仁愛。試不仁愛看，便行不得。非是說為君了，不得已用仁愛，自是理合如此。試以一家論之：為家長者便用愛一家之人，惜一家之物，自是理合如此，若天使之然。每常思量著，極好笑，自那原頭來便如此了。又如父之所以慈，子之所以孝，蓋父子本同一氣，只是一人之身，分成兩個，其恩愛相屬，自有不期然而然者。其它大倫皆然，皆天理使之如此，豈容強為哉！且以仁言之：只天地生這物時便有個仁，它只知生而已。從他原頭下來，自然有個春夏秋冬，金木水火土。初有陰陽，有陰陽，便有此四者。故賦於人物，便有仁義禮智之性。仁屬春，屬木。且看春間天地發生，藹然和氣，如草木萌芽，初間僅一針許，少間漸漸生長，以至枝葉花實，變化萬狀，便可見他生生之意。非仁愛，何以如此。緣他本原處有個仁愛溫和之理如此，所以發之於用，自然慈祥惻隱。孟子說"惻隱之端"，惻隱又與慈仁不同，惻隱是傷痛之切。蓋仁，本只有慈愛，緣見孺子入井，所以傷痛之切。義屬金，是天地自然有個清峻剛烈之氣。所以人稟得，自然有裁製，便自然有羞惡之心。禮智皆然。蓋自本原而已然，非旋安排教如此也。昔龜山問一學者："當見孺子入井時，其心怵惕、惻隱，何故如此？"學者曰："自然如此。"龜山曰："豈可只說自然如此了便休？須是知其所自來，則仁不遠矣。"龜山此語極好。又或人問龜山曰：""以先知覺後知"，知、覺如何分？"龜山曰："知是知此事，覺是覺此理。"且如知得君之仁，臣之敬，子之孝，父之慈，是知此事也；又知得君之所以仁，臣之所以敬，父之所以慈，子之所以孝，是覺此理也。"〔僩〕 　　或問"格物"章本有"所以然之故"。曰："後來看得，且要見得"所當然"是要切處。若果見得不容已處，則自可默會矣。" 　　治國平天下者諸侯之事一段 　　問："南軒謂："為己者，無所為而然也。""曰："只是見得天下事皆我所合當為而為之，非有所因而為之。然所謂天下之事皆我之所當為者，只恁地強信不得。須是學到那田地，經歷磨鍊多後，方信得過。"〔道夫〕 　　問為己。曰："這須要自看，逐日之間，小事大事，只是道我合當做，便如此做，這便是無所為。且如讀書，只道自家合當如此讀，合當如此理會身己。才說要人知，便是有所為。如世上人才讀書，便安排這個好做時文，此又為人之甚者。"〔賀孫〕 　　""為己者，無所為而然。"無所為，只是見得自家合當做，不是要人道好。如甲兵、錢穀、籩豆、有司，到當自家理會便理會，不是為別人了理會。如割股、廬墓，一則是不忍其親之病，一則是不忍其親之死，這都是為己。若因要人知了去恁地，便是為人。"器遠問："子房以家世相韓故，從少年結士，欲為韓報仇，這是有所為否？"曰："他當初只一心欲為國報仇。只見這是個臣子合當做底事，不是為別人，不是要人知。"〔賀孫〕 　　行夫問"為己者無所為而然"。曰："有所為者，是為人也。這須是見得天下之事實是己所當為，非吾性分之外所能有，然後為之，而無為人之弊耳。且如"哭死而哀，非為生者"。今人吊人之喪，若以為亡者平日與吾善厚，真箇可悼，哭之發於中心，此固出於自然者。又有一般人慾亡者家人知我如此而哭者，便不是，這便是為人。又如人做一件善事，是自家自肯去做，非待人教自家做，方勉強做，此便不是為人也。"道夫曰："先生所說錢穀、甲兵、割股、廬墓，已甚分明，在人所見如何爾。"又問："割股一事如何？"曰："割股固自不是。若是誠心為之，不求人知，亦庶幾。""今有以此要譽者。"因舉一事為問。先生詢究，駭愕者久之，乃始正色直辭曰："只是自家過計了。設使後來如何，自家也未到得如此，天下事惟其直而已。試問鄉鄰，自家平日是甚麼樣人！辟司推究亦自可見。"行夫曰："亦著下獄使錢，得個費力去。"曰："世上那解免得全不霑濕！如先所說，是不安於義理之慮。若安於義理之慮，但見義理之當為，便恁滴水滴凍做去，都無後來許多事。"〔道夫〕 　　◎傳一章 　　△然則其曰克明德一段 　　問：""克明德"，"克，能也"。或問中卻作能"致其克之之功"，又似"克治"之"克"，如何？"曰："此"克"字雖訓"能"字，然"克"字重於"能"字。"能"字無力，"克"字有力。便見得是他人不能，而文王獨能之。若只作"能明德"，語意便都弱了。凡字有訓義一般，而聲響頓異，便見得有力無力之分，如"克"之與"能"是也。如雲"克宅厥心"，"克明俊德"之類，可見。"〔僩〕 　　顧諟天之明命一段 　　問：""全體大用，無時不發見於日用之間"。如何是體？如何是用？"曰："體與用不相離。且如身是體，要起行去，便是用。"赤子匍匐將入井，皆有怵惕惻隱之心，"只此一端，體、用便可見。如喜怒哀樂是用，所以喜怒哀樂是體。"淳錄云："所以能喜怒者，便是體。"〔宇〕 　　問："或問："常目在之，真若見其"參於前，倚於衡"也，則"成性存存"，而道義出矣。"不知所見者果何物耶？"曰："此豈有物可見！但是凡人不知省察，常行日用，每與是德相忘，亦不自知其有是也。今所謂顧諟者，只是心裡常常存著此理在。一出言，則言必有當然之則，不可失也；一行事，則事必有當然之則，不可失也。不過如此耳，初豈實有一物可以見其形象耶！"〔壯祖〕 　　問："引"成性存存"，道義出矣"，何如？"曰："自天之所命，謂之明命，我這裡得之於己，謂之明德，只是一個道理。人只要存得這些在這裡。才存得在這裡，則事君必會忠；事親必會孝；見孺子，則怵惕之心便發；見穿窬之類，則羞惡之心便發；合恭敬處，便自然會恭敬；合辭遜處，便自然會辭遜。須要常存得此心，則便見得此性發出底都是道理。若不存得這些，待做出，那個會合道理！"〔賀孫〕 　　是三者固皆自明之事一段 　　問：""顧諟"一句，或問復以為見"天之未始不為人，而人之未始不為天"，何也？"曰："只是言人之性本無不善，而其日用之間莫不有當然之則。則，所謂天理也。人若每事做得是，則便合天理。天人本只一理。若理會得此意，則天何嘗大，人何嘗小也！"〔壯祖〕 　　問"天未始不為人，而人未始不為天。"曰："天即人，人即天。人之始生，得於天也；既生此人，則天又在人矣。凡語言動作視聽，皆天也。只今說話，天便在這裡。顧諟，是常要看教光明燦爛，照在目前。"〔僩〕 　　◎傳二章 　　△或問盤之有銘一段 　　德元問："湯之盤銘，見於何書？"曰："只見於大學。"又曰："成湯工夫全是在"敬"字上。看來，大段是一個修飭底人，故當時人說他做工夫處亦說得大段地著。如禹"克勤於邦，克儉於家"之類，卻是大綱說。到湯，便說"檢身若不及"。"文蔚云：""以義制事，以禮制心"，"不邇聲色，不殖貨利"等語，可見日新之功。"曰："固是。某於或問中所以特地詳載者，非道人不知，亦欲學者經心耳。"〔文蔚〕 　　問："丹書曰："敬勝怠者吉，怠勝敬者滅；義勝欲者從，欲勝義者凶。""從"字意如何？"曰："從，順也。敬便豎起，怠便放倒。以理從事，是義；不以理從事，便是欲。這處敬與義，是個體、用，亦猶坤卦說敬、義。"〔宇〕 　　◎傳三章 　　△復引淇澳之詩一段 　　""瑟兮僩兮者，恂慄也"。"僩"字，舊訓寬大。某看經子所載，或從"忄"、或從"扌"之不同，然皆雲有武毅之貌，所以某注中直以武毅言之。"道夫云："如此注，則方與"瑟"字及下文恂慄之說相合。"曰："且如"恂"字，鄭氏讀為"峻"。某始者言，此只是"恂恂如也"之"恂"，何必如此。及讀莊子，見所謂"木處則惴慄恂懼"，然後知鄭氏之音為當。如此等處，某於或問中不及載也。要之，如這般處，須是讀得書多，然後方見得。"〔道夫〕 　　問："切磋琢磨，是學者事，而"盛德至善"，或問乃指聖人言之，何也？"曰："後面說得來大，非聖人不能。此是連上文"文王於緝熙敬止"說。然聖人也不是插手掉臂做到那處，也須學始得。如孔子所謂："德之不修，學之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也。"此有甚緊要？聖人卻憂者，何故？惟其憂之，所以為聖人。所謂"生而知之者"，便只是知得此而已。故曰："惟聖罔念作狂，惟狂克念作聖。""〔淳〕（宇同。） 　　""如切如磋者，道學也；如琢如磨者，自修也。"既學而猶慮其未至，則復講習討論以求之，猶治骨角者，既切而復磋之。切得一個朴在這裡，似亦可矣，又磋之使至於滑澤，這是治骨角者之至善也。既修而猶慮其未至，則又省察克治以終之，猶治玉石者，既琢而復磨之。琢，是琢得一個朴在這裡，似亦得矣，又磨之使至於精細，這是治玉石之至善也。取此而喻君子之於至善，既格物以求知所止矣，又且用力以求得其所止焉。正心、誠意，便是道學、自修。"瑟兮僩兮，赫兮喧兮"，到這裡，睟面盎背，發見於外，便是道學、自修之驗也。"道夫云："所以或問中有始終條理之別也，良為此爾。"曰："然。"〔道夫〕 　　""如切如磋"，道學也"，卻以為始條理之事；""如琢如磨"，自修也"，卻以為終條理之事，皆是要工夫精密。道學是起頭處，自修是成就處。中間工夫，既講求又復講求，既克治又復克治，此所謂已精而求其益精，已密而求其益密也。〔謨〕 　　周問："切磋是始條理，琢磨是終條理。終條理較密否？"曰："始終條理都要密，講貫而益講貫，修飭而益修飭。"〔淳〕 　　問："琢磨後，更有瑟僩赫喧，何故為終條理之事？"曰："那不是做工夫處，是成就了氣象恁地。"穆穆文王"，亦是氣象也。"〔宇〕 　　《朱子語類》　宋·朱熹