鄧曉芒：胡塞爾現象學導引 （第2頁）

　　它構成一個統一的先天直觀綜合體系。

　　例如，我看到了很多紅色，我把它們的存在（自然科學基礎，如一定波長的光）存而不論，只注意直觀它們的紅，於是發現，不論什麼樣的紅都與聲音氣味不同，也與藍色、黃色不同，因而，屬於不同的種類並有自己獨特的「紅色」類型。在這一類型中，我可以發揮自己的想像，從最深的紅到最淺的紅，其間有許多紅是我從未見過的，但它們必然都屬於「紅」並且處於一個由淺入深的固定不變的無限的等級系統中。這個系統是不依賴於經驗事實的、先天的，不是事實系統，而是本質系統。即使某種紅色我從未見過，甚至也許世界上從未有過，我也可以根據這個系統先天地把它調配出來、「創造」出來。藝術家實際上就是這樣創造出了無限豐富的色彩效果。推而廣之，一切複雜的發明，如飛機、電視等等，從根本上來說是同一個道理[4]。

　　所以，雖然紅色這個系統並不依賴於現實存在的紅色，但所有世界上的紅都是以這個紅的系統為可能性前提並成為它的摹本的（這從我能僅憑紅的理念創造出任何一種紅的現實存在可證明）。可見這個紅的系統並不只是一種心理事實，而是客觀的本質；不是我的觀念，而是由我的觀念而發現，在我的觀念中直觀到的、具有「主體間性」的艾多斯（相）。當然，這個客觀系統結構的發現和建立要以人的主觀自由（想像）為前提，但人的自由想像和創造畢竟可以在這種意義上納入到科學方法中來作系統的考察，這種考察為人的自由和能動創造留下了無限可能的餘地，但又不是非理性的、神秘主義的，而是循序而進，並最終包容和解釋了人類理性活動的一切成就，如自然科學體系及科技發明成果，同時又使這些成就消除了對於人性的異化和壓迫這種悖謬，回歸到人性的根（自由），因而實際上更「合理」、更是嚴格意義上的「理性」。

　　本質還原從現象進一步還原到了現象本質，建立起了一門「本質現象學」，這是通過不僅把自然科學立場、而且把經驗心理學立場也置於括弧之中來實現的。但它畢竟還是在「純粹心理學」中完成的，這就還不徹底，因為它隨時有可能退回到經驗心理學的心理主義乃至於「唯我論」的理解中去。為了最終切斷這一退路，克服和杜絕唯我論，胡塞爾提出了「先驗還原」，以到達「事情本身」的目的地[5]。

　　３．先驗還原

　　本質還原通過純粹的（現象學的）心理學而指向了一個「可能世界」，先驗還原則進一步把純粹心理學（及其主體「我」）也置於括弧之中，表明這個可能世界是一個先於人的主體或心理的先驗的純粹主體，從而跳出了唯我論和人類中心論，人的心靈的主體間性如何可能的難題就由上升到先驗的主體間性而得到了解決。正因為先驗主體本身具有普遍先驗的（而非特殊個體的）主體間結構，現實個體（如人與人之間）的意識才有可能達到相互交流的一致；但人與人的一致並不只是「約定俗成」的，而正是表明先驗的主體間性是一個獨立的絕對存在基礎，所有的現實存在物都由此而獲取其客觀存在的意義、並由此成為超越之物（內在超越之物），具有不以某人、甚至不以全人類意識為轉移的客觀實在性。但這種先驗主體與心理學的主體歸根到底只有明證性程度上的區別，而並不構成兩個分離的世界。因為先驗自我並不存在於彼岸，而是對心理自我的直接內在的「先驗體驗」或「先驗經驗」，它就是從心理學的自我中直觀到並還原出來的，胡塞爾稱之為「現象學的剩餘」，其作用在於對一切直觀材料進行統覺的綜合統一、構造。

　　先驗自我是現象學還原的終點，是整個先驗理論、客觀真理的頂點和核心，是先驗的可能世界之所以可能的最高條件，因而也是一切現實世界，實證科學之所以可能的最終條件。它有些類似於古典哲學中的「上帝」，但卻具有心靈的直接明證性和被給予的此岸性；它接近於康德的先驗統覺，但又擺脫了康德的主觀主義、心理主義和人類中心主義（人類學）的殘餘，而是完全客觀的、主體間的、超驗（即真正先驗）的。

　　三、胡塞爾現象學的本體論意義

　　胡塞爾現象學一般來說主要是一種方法論，因為他把「存在」問題存而不論，並試圖從本質直觀中推出存在，主張本質先於存在。他強調各門有關存在的科學（實證科學）都可以運用現象學方法而達到自己的嚴密性。不過，他也不得不承認，現象學也有自己的本體論（即存在論），因為即使「現象學的剩餘」，也是有某種存在的，但這是截然不同於現實存在的存在。胡塞爾認為，現實存在對於自然科學是獨斷地被設定的抽象存在，它被賦予了實存之物的意義卻並無嚴格的根據，而只是一種超驗的信念（信仰）；現象學的存在則是一切可想像之物的存在，是一切可能世界的存在，它本身並不實存於時空（雖然它有可能實存於時空，即實現為現實存在），但它比獨斷的超驗存在更「具體」，是每個人可以直接體驗到、直觀到的，實在（reell）在手的。正因此才會有「理想」的真實、道德「應當」的真實、藝術的真實，有科學的幻想和成年人的童話，才會在有限的個人、甚至有限的動物物種身上體現出無限的價值，才會在瞬間中展示永恆的意義。

　　然而，現象學的本體論在胡塞爾那裡只具有某種「思維層次」的含義，是隸屬於認識論的。存在在這裡只是先驗意識的存在。誠然，先驗意識之所以存在，只是因為它自由地、能動地（自為地）構造出一個現象世界並統攝了它，只是因為這是一種創造意義、產生意義的「意向活動」，它以它所提供的「意向對象」如理念、理想，向人指出了自由追求的無限目的，在「人類可能的先驗生活中」起著普遍必然的作用。但是，這整個都被看作一種先驗意識或自我意識的「認識」，雖然不再是傳統意義上的狹義的科學認識，而是具有全面豐富的人性內容的、廣義認識論（如古希臘的episteme）的認識（智慧），但畢竟只具有認識的單一維度。只是在後來的現象學家們、特別是「存在主義者」如海德格爾和薩特那裡，「先驗自我」的自為存在這一存在含義才被進一步深挖，並建立起一門新型的形而上學本體論，這種本體論所討論的存在，與傳統形而上學所討論的世界本體的存在大異其趣，它不再是自然主義的研究對象，而是現象學的直觀對象，不是從世界的存在中推出人的存在，而是由人的最直接、最貼切和切身的存在（體驗）中推出萬物的存在（意義）。這就是現代形而上學對傳統形而上學徹底顛倒和轉換立場的最深刻的動機。另一方面，這種本體論也從根本上不同於胡塞爾那種隸屬於認識論之下的本體論意義了。在存在主義者那裡，已不再是本質先於存在，而是存在先於本質；存在本身也不再只是一個認識和思維的層次問題，而是本原的活動，即「在起來」的活動，「存在」（Sein）還原為一個動詞，它成了一切思維和認識的「前結構」、「先在」。「現象學運動」在其發展過程中越來越達到了認識論和本體論在更高層次上的統一，胡塞爾則為這一方向奠定了第一塊基石。

　　* 發表於《中州學刊》1996年第6期。

　　[1] 本文主要參考《現象學的方法》，倪梁康譯，上海譯文出版社1994年，第166—188頁；此外是《現象學與哲學的危機》，呂祥譯，國際文化出版公司1988年；《歐洲科學危機和超驗現象學》，張慶熊譯，上海譯文出版社1988年。

　　[2] 羅斑：《希臘思想和科學精神的起源》，陳修齋譯，商務印書館1965年，第53頁。

　　[3] die Philosophie der Weltanschaung，這個用語在胡塞爾那裡大致相近於一般所謂「人生哲學」。

　　[4] 這種觀點與朱子「未有天地之先，畢竟也只是理」及馮友蘭「真際實際之別」很相似。然而理學和「新理學」是未經純粹心理學的本質。還原而獨斷地設定其原則的，抽掉了其中「想像力的自由變更」的主觀能動性環節，不僅未擺脫自然主義的束縛，而且還帶有中國傳統「以道制欲」和「存理滅欲」的消極色彩。

　　[5] 本質還原和先驗還原在程序上也可以倒過來，即首先進行先驗還原，在先驗的層次上談現象，然後再對這些先驗現象作「本質還原」，如在《現象學的觀念》一書中即是這樣。但兩種程序的結果是一樣的。