新刊 | 渠敬東 : 學術生活是一場賭博？

編者按

100年前，韋伯發表《科學作為天職》的演講。當時德國大學已經「美國化」，人事制度、課程設置、教學體系以及預算管理等都與官僚權力和資本緊密結合在一起，年輕人嵌入體制之中，失去自主性，逐漸變成「生意人」，學術變成純靠運氣的賭博。而另一方面，時代已經「去魅」，永恆價值、玄妙靈感也無法成為學術的原動力。在這樣的處境中，如何保持學術的熱情，什麼才是價值的憑靠？韋伯給出了他的思考，卻依舊沒有確定的答案。

學術生活是一場賭博？

文 | 渠敬東

（《讀書》2017年12期新刊）

學術自由

「學術生活就是一場瘋狂的賭博。」

整整一百年前，韋伯在他《科學作為天職》（參見此書的新譯文，李猛譯。本文對此篇文獻的引用，均不做註明）的演講里，有這樣一句話。今天，很多從事科學職業的年輕人，不管讀沒讀過這篇經典的文獻，只要是看到了這句話，想必心裡都會湧出好多滋味來。

馬克斯·韋伯

學術生活的這場賭博究竟由何而來，又是為了什麼呢？科學這項職業說起來如此高尚，是那麼與眾不同，人們卻為何又偏偏將自己的「才華」交付給「運氣」，將理想散落給現實去擺弄呢？很顯然，一百年前，韋伯就已經洞見到，科學這項職業早已不是一個人僅靠志向或才華，蘋果掉在地上的靈感，對死亡的冥想，或者是對於生命之終極意義的探求所能確定的了。科學已經成了一件複雜的事實，連帶著現實世界上的各種體制機制，自由資本和國家意志，人們世俗化了的精神及其獨特的政治安排，如此等等，所有這些都作為鍛造科學職業的車間，影響著從事這項職業的人的靈魂歸向。

《科學作為天職》德文版（Verlag von Duncker & Humblot, 1919）

一百年前德國為應對世界潮流而推行的大學改革，也像是今天的中國一樣，幾乎攪動了大學體制的方方面面，政府資金的巨大投入，將科學與金錢、權力以及各種各樣的競爭需求空前結合在一起。人事制度、課程體系、教學形態、研究機構以及預算管理等制度，朝向官僚化和標準化的方向迅速轉變，將學術以及學者的整個生活都一步步裹挾進去。而處於這種滾滾浪潮中的年輕人，才會在惶惶中不見未來，純靠運氣等待著這場賭博的結局。韋伯說：「這種盛行的體制，試圖把新的一代學者改變成學術『生意人』，變成沒有自己思想的體制中的螺絲釘，誤導他們，使他們陷於一種良心的衝突之中，步入歧路；甚至他們整個學術生涯，都要承擔由此而來的痛苦。」

然而，科學問題從根本上說是人的問題，是由人的激情所促發的一種理智活動。好多人做了這行，一開始有十足的興趣和心力，但過不了多久就荒疏懈怠了；有些學者做了教授之日，便是學術生命結束之時。卻還有一些學者，總好像是患上了迷狂症，任憑雨打風吹，我自心如止水，不鑽研到底誓不罷休，像韋伯說的那樣：「生前千載已逝，身後寂寞千年。」因此，回答不了科學所激發的人的靈魂狀態的問題，也就回答不了科學何為天職的問題。

事實上，專業化工作常會帶來內在的壓抑性，伴有枯燥乏味的感受，並不會時刻產生生命的快慰。所以說，從科學問題返回到人的問題，有兩種現象是需要搞清楚的：一是科學研究究竟能持續多久？二是其中的靈感從哪裡來？也就是說，在一個人身上，如何將激發科學工作的穩定的、必然的動力與突發的、偶然的活力結合起來，恐怕是考察科學之內在天職的關鍵。一百年前的德國大學改革，想必對此兩方面都造成了雙重擠壓：政府勢力強行干預，媒體公開介入學界，使學者無法自行選擇和決定自己的事務，學術無法依靠專業化的路徑展開；尤其對於年輕人來說，一改清苦卻平靜的學術環境，疲於應對各種事情，想方設法招攬學生，卻沒了從事研究的必要時間。在這樣的學術工廠里，科學當然就成了一種計算，生命處於理性編排之中，不再需要靈魂的投入。

被譽為「現代大學之母」的柏林大學以其洪堡理念引領了德國高校改革的浪潮

（圖為1850年的德國柏林大學）

以卡勒爾為代表的年輕學者們，也曾非常嚴肅地評論過「科學的天職」問題。卡勒爾說，在大變革的時代，確實到了清算「當下舊科學的處境」的時候了，韋伯說科學工作的成果之所以重要，是因為這些「值得我們知道」，可「韋伯沒能區分科學之中價值判斷的三種可能性：一、某些既有的事物值不值得繼續存在；二、對我們來說值不值得促進其存在；三、是否值得為我們所知，應該在何種程度、以何種形式為我們所知」。卡勒爾要強調的是，追問科學的天職，本身絕不是「知與不知」的問題，而是「值與不值」的問題，韋伯說科學提供了「值得我們知道」的客觀結果，卻沒有提供「值不值得知道」的價值判斷。不回答後面一個問題，我們如何能夠把握科學作為天職的原動力？

年輕人深陷時代的困境，倘若不努力掙脫出來，去尋找一個有著明確價值方向的未來，情何以堪呢？卡勒爾對韋伯的批評，恰恰表露了一個大變革時代中的青年人的心境和心聲。在他的眼中，韋伯所說的專業化科學以及「僅僅為了知道而已的知識」，只是在維護舊科學中的新康德主義及其相親近的實證主義而已。科學依然在韋伯意義上的諸神鬥爭之中徹底墮落了，已經再也無法提供讓年輕人奮發進取的精神動力了。所以，必須要超越那些專門的知識（Kenntnisse）的局限，而要重新返回學問（Wissen）之源；必須要強調：「學問源自靈魂的中心，源自最深處、源自統一的有機創造物之本原。反之，它又是這一有機體中心與其他有機體中心之間的深刻關聯，直至觸及那聚攏一切的最深的唯一中心。」

學問源自靈魂的中心，源自最深處、源自統一的有機創造物之本原

卡勒爾的這種表白，重申了浪漫派企圖在精神上超越現代主義的志願，他認為，所謂科學，若不能返回到歷史內生性的創造之源，何以忝稱為一種天職呢？！卡勒爾的此番理想，倒頗有些類似於今天中國很多的心之切切的年輕人，他們也覺得，在現代資本主義競爭的腌臢之地中，若不能重新確立中國文化之一體的核心，不尋回那「聚攏一切的最深的唯一中心」，切斷被現代科學污濁了的各種所謂的專門知識，又怎樣能獲得學問原初的那種純潔力量呢？所以，卡勒爾強調嚴格區分學問和知識，就是要尋找一種本源性的價值，希求通過對於永恆的守望，畢其功於一役，徹底扭轉科學的頹局。

在卡勒爾的眼裡，由統一精神所奠基的學問與專業知識是不同的：「與此時此地深刻相關的永恆（Ewigkeit），正好相對於那太局限、在任何地方都不存在的無限（Unendlichkeit），二者的對立最確切地表達為學問與知識之別。」也正是在這個意義上，學術的靈感必然來自那些靈魂上達致「唯一中心」的「人格」（Persōnlichkeit）「體驗」（Erleben），來自對於永恆有機體的感受。很顯然，在年輕人看來，韋伯對於科學作為天職的認識，總顯得拖泥帶水，守著舊科學不放，而韋伯所說的年輕人中間「已經遍及街頭巷尾、報章雜誌」的那種對偶像的崇拜，指的就是這樣的青年浪漫派。韋伯用嘲弄的口吻說，若是說到通過體驗的靈感在頭腦里湧現某種想法，那麼這樣的想法民科也有，只是想法代替不了工作，想法只是想法，永遠都「缺乏一套完全確定的工作方法」。

恩斯特·特洛爾奇（Ernst Troeltsch）

特洛爾奇在《科學的革命》中一語點破了卡勒爾的實質：

卡勒爾和他所謂的年輕人找到了這種新的領袖和科學——生活的新連結。他們的出發點與舊科學的前提相當不同，他們自認為經受過軍國主義與世界民主帶來的痛苦，目睹它們垮台，也經歷了資本主義與社會主義的腐化，因此渴望著世界觀的統一，一種生活法則的統一。就像古希臘人曾經那樣，堅信他們自己永恆地被選中(Auserw?hltheit)，相信自己的生活法則碰巧符合自然與神聖的命令。可惜在現代世界，如此的專一性已不再可能。現在，這涉及每一獨特民族性的法則，涉及存在與價值、具體存在與應然的每一次碰撞。德意志特有的法則必須由一位有實權的領袖確立為規範和指導準則，可現在這些空想家凈知道瞎嚷嚷，恨不得比舊科學本身還要糟糕，好歹舊科學還有些章法。

特洛爾奇指出，卡勒爾重歸價值統一體的希臘夢想，本質上是一種德意志性（Deutschtum）；他相信直覺般的體驗更接近真理，無非是想再回到德意志式的「玄妙的神秘主義」罷了。卡勒爾憑著直覺區分學問和知識，讓學問從一個靈魂中心關聯到另一個靈魂中心，從永恆創造物到今天的偉大人物，無非是想創立一種秘密教派，靠先知和異象、靈感和魔術來證明自己。韋伯也認為，強調科學的靈感本原，「是那些抱有宗教情緒或渴求宗教體驗的德國年輕人最常表達自己感受的基本說法。他們渴求的不僅是宗教的體驗，而是體驗本身」。在這個意義上，任何想要通過從外部構想出所謂統一性原則來為科學提供終極基礎的做法，必然會成為科學的反面。要說科學研究需要有靈感，靈感也必定在工作本身之中。

Illustration by Federica Bordoni

由此看來，學術自由的要義，不僅體現在一種專業化要求的內在限制上，更體現在學者對自我激情的控制上，科學的兩個最重要的敵人，除了大學體制因服從競爭而徹底官僚化的傾向外，就是學者本身對於神秘體驗、人格啟示以及先知臨現的迷戀，「某些現代知識分子，覺得需要用所謂保證為真的古董，來裝飾自己的靈魂」，「這是一種地地道道的自欺欺人」。在現時代的處境下，黨派政治、財閥資本、教會勢力以及代表著公共輿論的媒體都在強行介入到學術研究中，而學者本身因批判現實而祈求降臨的精神幻夢，也時刻籠罩在他們的工作中，扮演著具有強烈精神關懷的救世主形象的業餘主義（Dilettantismus），成為奴役科學的心魔。

責任倫理

學術上真正的自由，屬於那些「全心全意為事業服務」的人，只有通過事業（Sache），才能成就「人格」。不過，韋伯的這種說法，雖明確，不造作，卻似乎依然沒有回答科學工作的動力問題。

因為科學工作取得的任何成果，都註定會過時，所以學者永遠面對的是否定性，而且這些成果就其個人的生活實踐來說，也未必會有什麼用，反而常常被人責怪很無能。不過，韋伯說，科學內在的理性化過程，卻做到了這一點：「人，只要想了解，就能隨時了解到。」一切都不再那麼神秘，無鬚生活在柏拉圖所說的洞穴里的陰影之中，要靠哲人或先知來轉述光的樣子。在這裡，韋伯的論斷是很決絕的。希臘人（柏拉圖）在充滿激情的迷狂中試圖靠概念來把握永恆真理，文藝復興時期的人（達·芬奇）試圖通過理性的實驗去探索通向真實藝術和自然的道路，都是希望能夠找到絕對肯定的東西，找到「唯一」，找到上帝。可是即便是虔敬派的神學家（斯彭內爾），也承認上帝是隱藏著的，是找不到的。今天，經由理性化的科學，放棄了這些抽象的幻象，轉而只相信知識本身的進步。

上帝扔給神創論者一條曲線：「要有進化」（來源：http://openparachute.wordpress.com/2012/02/08/theological-mental-gymnastics-over-evolution/）

這真有些弔詭在裡面：古人畢其一生執著地追求永恆真理，到頭來卻是「洞穴牆壁上的影子戲」，肯定歸於了否定，而今人通過累積的肯定而不斷獲得的進步，對真實生活的全面了解，卻是由科學自身的否定來實現的，當然科學隨之也喪失了終極意義。浪漫派非得要把古人強加給今人，「通過人為抽象建立的一個彼岸王國，憑著自己瘦骨嶙峋的雙手，企圖把握血肉飽滿的真實生活，卻從未成功地捕捉到它」。浪漫派只能帶著他們的理想活在往昔的幻覺中，成了「沒有生命的幽靈」。

科學既然是在自我否定中取得進步，就不能為自身賦予終極意義，或者說，科學不能在存在的意義上自我證明。科學只能告訴我們「值不值得知道」的東西，卻不能告訴我們「值不值得知道」的意義。科學最終告訴我們，除了理智本身，別無其他。以往人們用來把握世界所依賴的任何魔力，都是無效的，無論這些魔力寄托在神靈那裡，還是語言那裡，或是在一些終極的預設里，都是不可靠的。因此，在這個除魔的世界（Entzauberung der Welt）中，只有理性化活動本身，才是科學所能為的。科學工作的目的絕不是意義或價值，只能是理智本身的要求。

因此，任何不符合這一要求的，都應該從科學中清除出去。在科學活動的地方，書齋或是講台，無論學者面對自我，還是教師面對學生，都不能扮演佈道者、宣傳員和煽動家的形象。那些用來招徠學生的辦法，在脾性和腔調上大做文章，都不過是膽小鬼而已。科學作為天職，是一種建立在自我否定基礎上的肯定性，是一種嚴格的自我限定和自我節制。這是一種禁欲主義的理智活動及其倫理要求，如舍勒所說：「不可以同某種世界觀的證實攪在一起。」成熟的理智，表現為對於自我之界限的認識，而非自我通過對終極意義的預設而假想的純粹意志。在韋伯看來，以往那些「形而上學家」或「智者」的形象，都潛藏著一種價值上的危險，即在科學領域想要成為政治領袖的企圖。「恰恰是那些成天以領袖自居的人，往往最不具備領袖的氣質。」政治的激情所要求的，是他能夠在現實作用於自己的時候，保持內心的沉著冷靜。學者若把課堂當作傳播政治意見的舞台，反而證明他沒有絲毫的距離感。

很顯然，「除魔」是韋伯對於當下世界的一個根本判斷。世界被祛除了魔力，即便仍有不同的價值存在和紛爭，卻消解了唯一的終極性這一普遍存在的前提，科學不再以人格作為感召，轉而訴諸普遍有效性的法則。在這個意義上，科學在自身的進步過程中，任何時刻的發現都必然是不自明的、不完備的，都是或然性的結果，有待進一步的修正。科學的自由不體現在任何本質的、自明的和先驗的統一知識上，而體現在自身的限制和無限超越的過程中。

官僚制中的資本權力可以讓人享受花錢和管人的樂趣，而在講台上充當救世主，兜售自己的私人意見，在施展魔法的過程中也滿是享受，特別是用「古董」來「裝飾現代靈魂」的辦法，「賦予各種各樣的體驗以神秘的神聖佔有感」，更像是解決現代危機的一劑靈藥。所有這些，都是在大學改革以及時代變遷中出現的一些亂象。用國家意志或反其道而行的公共輿論來表達私慾，或者依靠緬懷歷史和製造幻象來戰勝現實，都是時代所引發的虛弱症，是對科學作為天職的反動。與之相反，科學首先就其提供的生活技術而言，是一種樸素的日常，而就其提供的思維的方法、工具和訓練來說，則是一種理性化的手段。更重要的是，科學可以讓人「明白」，讓人更加變得「清明」（Klarheit）。

知道容易，明白難。科學之「學」，最終是要給一個人清明的頭腦。其一，是具體實踐中的選擇問題：既然價值領域充滿了諸神之間的爭鬥，人必須在其間做出選擇，在所有的生活秩序中都必須做出抉擇，因此，要實現什麼樣的目標，踐行什麼樣的立場，就不可避免要採用什麼樣的手段。進而言之，既然確定了目標，「就必須接受根據經驗將會隨之產生的結果」。科學告訴我們，千萬不要欺騙自己，任何價值目的都與事實的有效性相關聯，任何選擇，都不是一個人純粹主觀的一廂情願的結果，都不是自欺欺人的把戲。其二，倫理意義上的誠實問題。既然選擇了實踐上的立場，就等於放棄了別的立場，既然「敬奉了這個神」，「就得冒犯其他的神」。因此，科學的內在要求，是就意義而言，一個人做出了選擇，就必須一以貫之，就必須對自己所作所為的終極意義做出交代，而這樣的義務，反過來又要求他要明確認識到，這是他對於自己的選擇而做出的交代，並不可以替代別人的選擇。理智的誠實不是鄉愿，看似忠信，實則逐流，表面的厚道和洒脫中皆是媚俗的心理。其三，是政治決斷中的後果問題。既然對生活最終可能抱有的各種立場，相互之間是不可調和的，所以必須做出決斷。而學者或教師的任務，就是要告訴人們「讓人不舒服的事實」，告訴學生各種可能的決斷可能產生的不同後果。學者必須要有說出事實的勇氣，面對可能的真相，即使是價值領域可能出現的嚴重衝突，都不能躲躲閃閃、支支吾吾，這依然是理智誠實的要求，是科學的責任倫理所在。

質疑與討論

面對全球資本主義的大勢，學術界總有人出來抗爭。像卡勒爾這樣的年輕人就是代表。況且，很多年輕人剛剛從戰爭歸來，噩夢還沒消去。因此，他們不屑於同殘酷的現實糾纏，總想著要一下子解決問題，靠美妙的永恆世界來拯救他們，或去尋找「人格」榜樣，或去尋找神秘「體驗」，或希望從遠古的神話或曾經的先知那裡得到救世的「靈感」。在他們眼裡，輝煌的過去似乎本來就啟示著光明的未來，而從不論中間的路途。所以說，競爭社會中平等的現實要求，總是與啟示的靈魂欲求同時到來的，現實越是充滿壓抑，人們的幻象就越多，這兩種看似相反實則相成的勢力，無論從外部而來，還是由內部發出，都期待著要征服科學。此種境況，對比一百年後的中國，何其相似！

不過，雖然韋伯對此的嚴厲批評是有語境的，而且相當致命，卻還是受到了思想同仁的某些質疑。這篇演講中，韋伯對於科學所做的界定和說明，似乎並沒有完全得到大家的信服，有些更為關鍵的議題，似乎在結尾的高潮處戛然而止了，沒有得到進一步的追問。

從局部的材料看，對韋伯的質疑來自很多方面。庫爾提烏斯指出，韋伯關於科學的講法，是奠定在價值之爭的判斷上的，那麼這種情形，雖然是一種事實判斷，但是否意味著這恰恰是晚近西歐文化的一種失序的徵兆？韋伯所倡導的「全心全意為事業服務」，並沒有解釋從事這項工作的動力因問題，柏拉圖的思想前提，正是人與知識對象之間存在一種愛的關係（Liebesbeziehung）。如果不回到這個前提上來，韋伯所論的科學就喪失了人文性，就此而言，我們必須要討論宗教史研究或一般思想史（geistesgeschichtlich）研究中，學者與工作領域的價值品性之間能夠體驗到的心靈契合究竟有多廣多深，我們不能將這種「體驗的義務」（Erlebnispflicht）棄之不顧。

特洛爾奇和舍勒的批評集中在科學與哲學的關係上。特洛爾奇認為，若說科學是實證性的專業化科學，與統合世界的唯一性無關，哲學的任務卻是「要開闢一條把握整體的道路，而後再與單個的學科建立穩定的關聯」，因此，在這個方面直覺也許會更接近真理，專業化的路徑是不能徹底取代直接逼向整全的思想路徑的。在同樣的意義上，浪漫派雖然改變不了現實的社會經濟狀況，但「浪漫派所衍生的歷史世界觀遠比啟蒙哲學富有想像力」，正如舊浪漫派對於法國大革命的反動，會帶來持續的影響，「新浪漫派也會參與即將發生的大規模反動，來針對當今的啟蒙革命及其社會主義——理性主義的信條」。

馬克斯·舍勒（Max Ferdinand Scheler）

舍勒說，韋伯將「主觀的」等同於「個人的」，而不是等同於「最徹底的、超乎正常的客觀性」，因此，韋伯沒能理解：「只有個人的認知形式才能夠承認世界的整體性……只有這種個人的認知形式才能夠接近那個萬物存在的絕對層次。」雖然從「普遍有效性」的角度來判斷，韋伯有關科學的界定是完全正確的，但他沒有明白形而上學家的意義：「只有相對的真和善才能做到『普遍正確』，而絕對的真和善只能是無法做到普遍正確的個人的真和善。」因此，我們不能純粹用普遍有效性的標準來要求形而上學家，即使從責任倫理的角度來看，學者也無法做到徹底的清明。

李凱爾特更絕，乾脆拿韋伯本人來說事。「韋伯不想做哲學家，事實上也未曾當過」，但並不意味著韋伯沒有哲學家的「高度」。這一點，便與特洛爾奇和舍勒的表面理解就大不相同了。

亨里希·李凱爾特（HenrichRickert）

在李凱爾特看來，韋伯窮其一生的工作，是要像培根那樣，尋找一種「新工具」（neuen Organon），將有關社會發展過程的研究儘可能擴大，韋伯所提出的「理想類型」（Ideal typen）這一概念工具，對於歷史生活的分析達到了所謂「純粹」的新高度。最有意思的地方是，韋伯的這種「純粹」，是寫在臉上的。他「總是一副禁慾的樣子，甚至偶爾板著臉」，他總是什麼也不說，在學生面前很克制。韋伯的這種樣子特別容易讓人產生錯覺，好像純粹的科學工作是很灰暗的，只要「全心全意為事業服務」就行了，學者總顯得很「悲苦」，或乾脆「聽天由命」算了。

這就是韋伯的這篇演講，加上他本人特別容易給人的印象。李凱爾特說，假若讀者只是讀出了這樣的氣氛，就錯了。「韋伯生性就不太愛張揚那些對他至關重要的東西，反而樂意使它們看起來像相對次要的事情」，在那種看似悲苦的命運里，卻掩藏著「韋伯在科學工作中感到的那種強烈的個人愉悅（Freudigkeit）」。即便韋伯講起柏拉圖來，似乎他最大的貢獻莫過於把概念（Begriff）提升為科學認識的最重要的工具，可韋伯在他嚴格的概念思考時「也曾享有的高度的邏輯愉悅」，卻依然來自柏拉圖式的對學問的愛（Liebe），這正是韋伯將科學作為天職的激情所在。

柏拉圖

韋伯有關「除魔」的論斷被他再次顛轉過來，他反而要證明，在韋伯那裡，從未喪失過科學對於那些總體存在的追尋，以及背後激發他的理智之愛的激情。只是這種愛的激情，總是被他以科學的方式加以克制。很顯然，韋伯這篇演講的措辭，是有修辭方面的考量的，正因為他從大學改革的外部條件入手，又眼見年輕人被一些「偶像」迷住，不得不要用冷靜甚至決絕的態度講出他對科學的看法。他不留任何餘地，目的是要告誡年輕人無論生活怎樣困頓，事業如何壓抑，都要嚴守科學的底線，絕不能屈服。但這還不是全部問題的關鍵。對韋伯來說，這個時代更大的哲學問題，乃在於科學與政治、理論家與實踐者之間的關係。這個時代與以往的時代不同，正因為科學是職業性的，政治也是職業性的，因而科學與政治絕不能相互混同。但若要找到「主掌自己生命之線的守護神」，就必須要同時經受這雙重生活的考驗。

李凱爾特說：「越是嚴格地堅持科學理想，即堅持概念上的清明和價值自由的、純粹的理論，生活的總體處境就變得越發困難。若能從事政治，唯有通過某種直覺或直接『預見』的途徑來把握並認可他所確立的目標，就不能憑靠概念上的深思熟慮。」因此，一個人，聽從且能聽到召喚的人，必須要在尋求科學的有效真理和政治的有效行動之間做出區分，「不僅在概念上區分，而且要在他這人自身的現實里彼此截然分開」，這不單純是一種形而上學家在思想上的一以貫之的努力，也不單純是一種政治家在瞬息萬變的現實中做出準確判斷的能力，而是要確立一種「不可思議的」更高標準，將「很古老同時最現代的問題」，即「沉思生活（vita contemplativa）與行動生活（vita activa）的關係問題」真正合二為一。

李凱爾特是最懂韋伯的：

韋伯站在講台上散發的魅力，或許源於聽眾感到，這位正在演說的人，內心裡強行壓抑著什麼，根本上比他說出口的還要豐富得多。

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