李石：兩種政治概念

政治並非一匹沒有勒上韁繩的野馬，可以為所欲為。道德也從未充當達成政治目的的工具，政治相對於道德並不具有優先性，而是相反，在任何政治行動或政治決策中都要首先滿足道德所加之的邊界條件。摘要：本文闡述了兩種相互對立的政治概念：一種是從古希臘的"混合政體"思想中生髮出來的，由現代自由主義政治理論所繼承的政治概念，這種政治概念將政治看作是不同力量之間的平衡;另一種政治概念是由卡爾·施密特所闡發的"敵友"政治概念。通過分析文章指出，兩種政治概念的根本區別在於："平衡"政治概念將倫理道德作為政治的基礎和約束，而"敵友"政治概念則認為政治與道德無關。"人是天生的政治動物" ，但何謂"政治"卻始終是眾說紛紜。1927年，納粹統治前夕，德國政治思想家卡爾·施密特發表了《政治的概念》一文，提出政治概念的核心在於"敵友"關係的劃分，並由此闡述了一系列反自由主義的政治理論。施密特認為，正像道德領域的善與惡，審美領域的美與丑，經濟領域的利與害一樣，"政治必須以自身的最終劃分為基礎，而一切具有特殊政治意義的活動均可訴諸這種劃分"， "所有政治活動和政治動機所能歸結成的具體政治性劃分便是朋友與敵人的劃分"。施密特提出的"敵友"政治概念在西方政治思想史上的意義，絕不僅僅是在眾多關於"政治"的定義中增加了一種新的表述，而是對西方從古希臘城邦時代流傳至今的古老政治智慧的徹底反叛。一、"平衡"政治概念與"敵友"政治概念我們可以從亞里士多德的混合政體理論中體悟到一種基於城邦的政治智慧--平衡。亞里士多德在倫理領域通過"中庸之道"尋求美德，在政治領域則是通過"混合政體"和依靠"中產階級"而求得平衡。亞里士多德認為，一個政體的穩定在於組成政體的"不同人們"之間的力量的平衡和相互制約。在城邦中，窮人的數量多，但財富少，他們代表城邦中"量"這一要素;富人的數量少，但財富巨大，他們代表城邦中"質"這一要素。在亞里士多德看來，一個城邦除非兼顧"質"和"量"兩個要素，否則就不能長治久安："把官職和事權時常授給那與之相反的部分--這裡所說的兩個部分就是品質和數量，亦即富室和貧民的區別，--俾使兩個部分各得其平，或對貧富有所協調，或設法加強中產(中間)階級。這樣的政策可以遏制由那個特別興盛的不平衡部分發動變革的危機" 。亞里士多德的混合政體思想向我們傳達了一種高超的政治智慧，而這種政治智慧不僅在古代世界得以繼承和應用，也在霍布斯以來的現代政治思想中得到進一步的發展，甚至在當代的政治制度的設計中仍然起著關鍵的作用。伴隨著自由主義的興起，古老的混合政體理論在洛克和孟德斯鳩 的論述中轉變為分權與制衡的政治思想：權力按其職能的不同分屬政府不同職能部門--立法、行政與司法--所擁有，通過各部門之間的相互制約而達到以權力限制權力、防止專制和壓迫的目的。洛克和孟德斯鳩所闡述的"三權分立"思想成為了美國憲法和政治制度的理論基礎，同時也為大部分自由民主國家的政治體制所採納。從根本上說，古代的混合政體思想、現代的分權與制衡思想、以及制度設計中的"三權分立"並不僅僅是為了防止國家權力的濫用所採取的具體措施，而是從根本上將政治理解為各種力量之間的制約和平衡。始自亞里士多德的這一政治智慧，向人們傳達的是這樣一種關於政治的觀念：我們每一個人因自由而不同，不同的人們之間形成了某種力量對比，為了經營共同的生活，我們需要平衡不同人們的力量，以使這種共同生活能夠長治久安而和諧美好。所謂政治，就是社會中各種力量之間的平衡。這裡所說的不同人群和力量，其產生可能出於不同的原因：有可能是經濟的原因，例如：亞里士多德所論述的窮人和富人之間的力量對比;也可能是宗教的原因，例如：英國清教革命時期不同教派之間的鬥爭;也可能是種族的原因，例如：美國的黑人爭取與白人同等權利的運動;也可能是階級的不同，例如：馬克思所論述的無產階級與資產階級之間的鬥爭……而政治的目的則在於通過相互對立的人們之間的辯論、談判、說服與妥協，最終以制度設計和立法的方式來消解矛盾，形成不同力量之間的平衡與共存。正如薩拜因在《西方政治學說史》中對亞里士多德的評價："亞里士多德的政治理論中的那些較為一般的倫理原則--即確信國家應當是道德上平等的自由公民之間的一種關係;國家是依法行事的，而且所依憑的是辯論和同意而非強力--從未在歐洲的政治哲學中消失" 。這種始自亞里士多德的基於"平衡"的政治概念與施密特提出的基於"敵友"的政治概念是直接對立的。在施密特的論述中，所謂"敵友"關係是獨立於倫理、審美和經濟等其他領域關係的一種純粹政治的關係。也就是說，"敵人"之所以是"敵人"，並不是因為他道德上的惡劣，也不是因為其形象上的醜陋，甚至也並非因為他侵佔了我方的利益。"敵人"與"朋友"的劃分是純粹政治的劃分。政治的劃分有可能是由經濟、倫理或宗教等原因引發的，但一旦確立了"敵友"關係，這種關係就不再受制於經濟、倫理或宗教的因素，而是遵循政治的規律和邏輯。而"敵人"的存在就意味著戰爭，對待敵人就是要將其從肉體存在的意義上徹底消滅。施密特論述到："朋友、敵人、鬥爭這三個概念之所以能獲得其現實意義，恰恰在於它們指的是肉體殺戮的現實可能性……戰爭就是否定敵人的生存"。與此相反，基於"平衡"的政治概念雖然並不否認出於不同的原因而有不同政治訴求的人群之間有一種純粹政治的關係，但是並不認為這種"政治的關係"就必然是不共戴天的"敵友"關係。基於"平衡"的政治概念認為，不同政治派別之間是有可能達成共識的，而使其達成共識正是擁有政治權力的政治領袖所要做的事情。政治權力的突顯並不在於對於"敵友"關係的決斷，而在於不同政治派別的共同的"承認"，對某個"共同權威"的承認。二、道德對政治是否構成約束？基於"平衡"的政治概念和基於"敵友"的政治概念之間最根本的區別在於：相比於道德政治是否具有優先性。下面我將具體討論這一問題。馬基雅維利是施密特在闡發"敵友"政治概念時頻繁提到的一個作者。尤其是當他談到政治理論的人類學基礎的時候，馬基雅維利被當作贊同人性本"惡"的重要代表而出現 。實際上，施密特與馬基雅維利的契合遠遠不止於"人性本惡"的人類學假設。他們之間根本的一致在於，政治相對於道德的優先性特徵。在很大程度上，馬基雅維利因其在《君主論》中對殘忍、偽善、守信等道德的描述而在西方政治思想史上臭名昭著，並且成為"為達目的不擇手段"的馬基雅維利主義者的始祖。下面我們先回顧一下馬基雅維利的經典論 述：一個君主如果想要保全自己，就必須學會做不良好的事情，並且依據必然性使用這一手或者不使用這一手。(君主)必須足夠審慎，知道如何避免那些會使自己失去國家之惡性的罵名，並且如果可能的話，還要警惕那些不會使自己失去國家的惡行，但是如果不可能的話，他可以毫不躊躇地聽之任之。當君主和他的軍隊在一起並且指揮人數眾多的士兵的時候，他就完全有必要置殘酷之名於不顧;因為如果沒有這種名聲，他就絕不能讓自己的軍隊保持團結、自願地執行任何任務。當遵守信義反而對自己不利的時候，以及使自己做出諾言的理由不復存在的時候，一位審慎的統治者就不能也不應當遵守信義。(君主)要顯得寬厚仁慈、篤守信義、講求人道、誠實可靠、虔敬信神，並且還要這樣去做，但同時也要做好精神準備，以便當你需要改弦易轍的時候，你必須能夠並且懂得如何做一百八十度的轉變。必須理解：一位君主，尤其是一位新君主，不可能遵守那些被認為是善良之人應該擁有的品性;因為為了維持他的國家，迫於必然性，他常常不得不背信棄義、毫無仁慈、不講人道、違反神道。馬基雅維利的論述足以說明下述觀點：為了達到自己的政治目的，君主可以不考慮任何道德所加之於人們的約束。所謂政治目的，在馬基雅維利對君主的勸諫中指的是對於君主本人的政治權力和政治地位的維護。也就是說，為了保住自己的政治權力和政治地位，君主可以干任何事情，不受道德約束。君主不僅可以不具有任何美德，而且還要顯得具有寬厚仁慈、篤守信義、講求人道、誠實可靠、虔敬信神所有這些美德的樣子，以贏得人民的愛戴。在馬基雅維利的《君主論》中，相比於道德，政治是具有優先性的。這種優先性有兩層含義：第一，政治是目的，道德是手段。第二，須先達到政治的目的，才考慮道德的約束。馬基雅維利對君主的勸諫充分表達了政治具有優先性的兩層含義：首先，馬基雅維利勸諫君主在統帥軍隊時要不懼殘忍之名，要時常顯得具有各種美德，如果守信對自己不利的時候就應背信棄義，等等;這都是在闡明，為了達到保持政治權力的目的，君主可以不受道德的約束，也可以利用道德。與此同時，對於政治具有優先性的第二層含義，馬基雅維利也有表述，例如：馬基雅維利勸諫君主："只要可能的話，還是不要背離善良之道;但如果為必然性所迫，就要懂得如何走上為非作惡之途。" 在馬基雅維利看來，相比於道德要求，政治要求是第一位的，君主只有在滿足了政治要求的情況下，才可以去考慮道德的要求。在施密特所闡發的"敵友"政治概念中，政治相對於道德同樣處於優先地位。當然，施密特的《政治的概念》一文並非一篇純粹獻給政治領袖的關於統治術的文章，因此文中並沒有直接勸諫政治領袖在政治決斷中忽視道德的約束。實際上，施密特在《政治的概念》一文中幾乎沒有討論道德的問題，只是在討論戰爭等相關問題時表露了一些對道德的看法。究其原因，在施密特的政治理論中道德根本就是無關的。這種完全忽略的根本的"無關"表達的是這樣的觀點：在政治的領域道德的約束根本就插不上話，政治不容道德律令的指手畫腳。政治有其自身的目的--決斷敵友、消滅敵人，為達這一目的，政治領袖可以做任何事，這與道德無關。施密特雖然避談道德問題，字裡行間卻無處不滲透著這種"道德與政治無關"的思想，處處顯示出對道德約束的忽視。首先，在提出"敵友"政治概念的時候，施密特就一再強調"敵友"是獨立於道德領域中的善與惡的純粹政治的劃分。"在道德上邪惡、審美上醜陋或經濟上有害的，不一定必然成為敵人;……在道德上善良、審美上靚麗且經濟上有利可圖的，不一定必然成為朋友"。敵友的劃分"既不取決於某種預先確定的規範，也不取決於某種"無功利的"因而是中立的第三者的評判" 從這些論述中我們充分體會到施密特賦予了政治相對於道德(甚至是任何規範)的優先性。施密特表面上表述的是："敵友"關係的決斷與道德評價無關，並以此凸顯政治自身的自主性;從根本上說，他表達了這樣的論斷：政治是邏輯上先於道德的。也就是說，對於一個對象是"敵人"還是"朋友"，我們是先有政治的判斷，而且這一判斷一旦產生，就從不受道德評價的影響。做出政治決斷的政治領袖有可能會利用道德評價，將"敵人"描述成道德上邪惡的，但道德評價從來不構成政治決斷的障礙或參考因素。總之，在政治產生之初--"敵友"關係的決斷--政治就相對於道德具有優先性，這種優先性使得道德完全成為服務於政治目的的手段。"敵友"關係一旦確立，"對敵人仁慈就是對自己殘忍"，對敵人講道德無異於東郭先生救中山狼。在施密特看來，在敵友關係中，為了達到政治目的--控制或消滅敵人，道德是完全不構成約束的。除非充當達到政治目的的手段，道德問題甚至是完全無關的。更進一步，施密特認為，在與政治問題息息相關的戰爭中，道德同樣不構成約束。在施密特的政治概念中，政治與戰爭有著密不可分的聯繫，具體來說，"政治存在於由戰爭這種可能性所決定的行為方式之中" 。雖然"政治並不存在於戰爭本身之中，因為戰爭有自身的技術、心理和軍事規律"，但政治的存在正是基於戰爭的可能性。因為，"始終存在的發生鬥爭(Kampf)的可能性隸屬於敵人這個概念"，所以一旦"敵友"關係確立，戰爭隨時可能發生。施密特認為，我們必須從生存意義上來理解鬥爭："就像敵人這一術語一樣，鬥爭一詞也必須在其固有的生存意義上來理解。它不是指競爭，也不是指"純粹精神的"爭論衝突或象徵性的"拼搏"……而是肉體殺戮的現實可能性。……戰爭就是否定敵人的生存"。 施密特從生存意義上來理解戰爭，使得戰爭以及存在於戰爭的可能性之中的政治不再受制於任何道德或宗教的律令。一方面，敵友關係這種"富有意義的對立面，要求人們去犧牲生命，准許人們去流血並屠殺其他人";另一方面，"戰爭既不需要具有宗教意義，也不需要在道義上正確，更不需要有利可圖"。 也就是說，對於敵人我們什麼都可以做。施密特所闡述的戰爭理論似乎與霍布斯所描述的"所有人反對所有人"的自然狀態很相像。 霍布斯在提出自然權利時也正是表達了類似於"為保全自身什麼都可以做"的思想。霍布斯論述到：自然權利就是"每個人按照自己所願意的方式運用自己的力量保全自己的天性--也就是保全自己的生命--的自由。"在霍布斯的理解中，自然狀態下，為了保全自己的性命，人們什麼都可以干，甚至是吃掉對方。正是在這個意義上，霍布斯說"每一個人對每一種事物都具有權利，甚至對彼此的身體也是這樣"。 但是，施密特所論述的戰爭與霍布斯所論述的戰爭卻有著根本的區別。霍布斯雖然如施密特一般描述了一種生存意義上的人與人之間的戰爭，並認為這種戰爭是無所謂"善"與"惡"的(因為在自然狀態下人們還沒有"公證"的觀念 )，但在霍布斯看來，這種生存意義上的戰爭恰恰是"前政治的"而非"政治的"。對於霍布斯來說，政治的開端正是生存意義上的戰爭的結束，政治並非存在於戰爭的可能性之中。從人們為了自身的安全而讓渡出挑起戰爭的權利那一刻開始，人類的歷史才真正步入了政治的領域。人們讓渡出一部分自然權利，以形成共同的權力。而這一共同權力又以"權利"為根本的道德基礎來劃定人們應用各種自由的範圍。從此，人與人之間的任何矛盾和衝突都被限定在權利的範圍內，人們的任何行為(包括政治行為)都要受到以自然法這一道德律令為基礎的法律的約束。與"敵友"政治概念相對，在基於"平衡"的政治概念中，道德佔有重要的地位，是一切政治行為的邊界約束。也就是說，一切政治行為、政治目的都要受到某種底線道德的約束，而這一道德約束就是所有人平等擁有的"權利"。權利論自霍布斯和洛克等自然權利論者的著述而興起，經自由主義政治思想和自由民主政治制度的發展而為人們所接受，逐漸成為了西方政治制度和政治思想的核心理念之一。羅伯特·諾齊克(Robert Nozick)是信奉"權利優先"的當代闡釋者，他在《無政府、國家與烏托邦》一書中專門討論了道德約束的問題："人們把權利當作對所要從事的行為的邊界約束(side constrains);不要違反約束C。其他人的權利決定了對你的行為所施加的約束……邊界約束的觀點禁止你在追求其目標的過程中違反這些道德約束。" 諾奇克認為，"對行為的邊界約束反映了康德主義的根本原則：個人是目的，而不僅僅是手段;沒有他們的同意，它們不能被犧牲或被用來達到其他的目的。"將個人當作目的而非手段，這就限制了我們可以對其做的事情;一些侵害其生命、身體以及財產的極端的行為就被禁止，即使這個人是政治上的"敵人"。放在政治領域來看，邊界約束的意義就在於，不論有什麼樣的政治目的，也不論誰充當了政治上的"敵人"，任何政治行為都必須以"權利"這一邊界約束為界限。這就是在基於"平衡"的政治概念中道德約束所處的地位。當然，在始自亞里士多德的"平衡"政治傳統發展的過程中，道德的地位發生了巨大的變化。在古希臘美德倫理的背景下，亞里士多德將政治與道德看作是一體的，如亞里士多德所言："政治學術本來是一切學術中最重要的學術，其終極目的正是為大家最重視的善德，也就是人間的至善。" 一個政治共同體必然是一個道德的存在，其存在的目的就是要實現道德上的至善。這個政治共同體中的每一個成員也都是道德的存在，政治家以及普通的公民在城邦中實現各自的美德。在國家規模擴大、價值日益多元的背景下，霍布斯以來的西方自由民主政治體制不再將道德放置在最高的位子上，而是將其作為底線，成為一種邊界約束。與此同時，整個政治體制力求做到價值上的中立，也就是說，在各種政治勢力能夠達成一致的基礎上，不再樹立任何具有整全性(conprehensive)的道德理論或價值學說。雖然說，道德的地位在基於"平衡"的政治傳統中從至高追求降為了邊界約束，但對於道德的考量並未在這一政治傳統中消失。這與施密特的"敵友"政治概念從一開始就摒棄道德考量，認為政治行動可以不受道德約束的觀點是大相徑庭的。施密特的"敵友"政治概念與自由主義政治理論爭鋒相對，他敏感地注意到權利理論的威脅，並對其進行了批駁。施密特論述到："當某些概念，比如權利與和平被用來使自己的政治野心合法化，被用來剝奪敵人的資格或在道義上貶低敵人時，就會導致最糟糕的迷誤。"從這句話來看，"權利"這一道德約束只是被施密特看作是使"政治野心合法化"的工具，而且是最具迷惑性的工具。在施密特的論述中，道德約束又一次充當了政治的工具，而"政治思想的出發點是自在的，既非違反權利，也非不道德。"值得注意的是，在"權利"論題上，施密特再次將霍布斯看作是自己的同道。施密特認為，霍布斯引出自然權利這種"更高秩序"，其自然的推論就是"處於"更高"秩序的人對於處於"更低"秩序的人的統治"，"也就是那些制定並執行權利規範的人的統治。" 正像霍布斯的"戰爭"非施密特的"戰爭"一樣，霍布斯所闡述的權利理論也和施密特的理解有很大的不同。雖然霍布斯的國家學說最終是在為絕對的王權辯護，但自霍布斯而始的自然權利學說絕不可能將"權利"當作是為政治目的服務的工具，否則就不存在任何意義上的"更高秩序"，而只存在至上的政治目的了，而後者則恰恰是施密特自己的觀點。綜上所述，施密特所提出的"敵友"政治概念是與始自亞里士多德的"平衡"政治概念完全不同的觀點。這兩種政治概念的根本區別在於政治相對於道德是否具有優先性。施密特的"敵友"政治概念沒有為道德留下任何空間，認為政治相對於道德具有優先性，除非道德可以充當政治的工具，否則不值一提。施密特對於道德約束的摒棄還最終表現為對於法治的輕視。他在《合法性與正當性》一文中，從政治的"敵友"關係中去理解法治，認為"法首先應該是我和我的朋友所讚美的東西"，由此，法律也如同道德一樣，淪為了為政治服務的工具(也就是抗衡和控制敵人的工具)。與此相反，在基於"平衡"的政治概念中，道德雖然從古代政治理論中的至高追求轉變為現代政治理論中的邊界約束，但政治從未掙脫過道德的韁繩。政治並非一匹沒有勒上韁繩的野馬，可以為所欲為。道德也從未充當達成政治目的的工具，政治相對於道德並不具有優先性，而是相反，在任何政治行動或政治決策中都要首先滿足道德所加之的邊界條件。道德與政治的關係，正如諾奇克所說："道德哲學為政治哲學設定了背景和邊界。人們相互之間可以做和不可以做的事情為他們通過國家機構所能做的事情或為建立這樣的機構所能做的事情設置了界限。可以強制實行的道德禁令是國家基本強制權力所擁有的全部合法性之根源。"注釋1.此句名言的另一個翻譯是"人是自然傾向於城邦生活的動物"(參見亞里士多德《政治學》，吳壽彭譯，商務印書館，2008年版，第7頁)。實際上，這兩個翻譯在亞里士多德的政治學中能找到相互貫通的解釋。在亞里士多德看來，世間萬事萬物的存在都是為了某種"善"。人的存在其目的在於三種"善"：身體的健康、財富的積累和有道德的生活。而這三種善只能在城邦當中才能實現，所以人是自然傾向於城邦生活的動物;只有在城邦當中，人才能體現出其本性(nature)。與此同時，對"政治"的最寬泛地理解即是"關於城邦的事務"，所以也就可以將亞里士多德的這句話表述為"人是天生的政治動物"。2.【德】卡爾·施密特：《政治的概念》，劉宗坤等譯，上海人民出版社，2004年版，第106頁。3.【古希臘】亞里士多德：《政治學》，吳壽彭譯，商務印書館，2008年版，第274頁。4.洛克與孟德斯鳩的分權理論有所不同，洛克將國家的權力分成立法權、執行權與對外權，忽視了司法權的重要性。5.薩拜因：《政治學說史》(上)，鄧正來譯，著重為筆者所加。6.《政治的概念》，第141頁。7.【意】尼科洛·馬基雅維利：《君主論》，劉訓練譯，吉林出版集團有限責任公司2014年版，第126、128、140-141、147、149頁。8.《君主論》，第150頁。9.《政治的概念》，第107頁。10.《政治的概念》，第117頁。11.《政治的概念》，第113頁。12.《政治的概念》，第113頁。13.施密特晚年對自己在《政治的概念》中所描述的"敵人"概念似乎有所悔悟。他在1963年對《政治的概念》一文的補註中否定自己表述了一種"絕對的"敵人概念。施密特認為所謂絕對的敵人指的是：要求"某種作為絕對者的無條件承認，同時要求個體服從其秩序"，對其敵人不僅要予以徹底消滅，而且還要"敵人通過自我開咎(Selbstanklage)而自我滅亡"。施密特辯解道：自己在《政治的概念》中所闡發的敵人概念"不在於消滅敵人，而是在於抵抗敵人，權衡其力量，並且贏得一個共同的界限。"然而，我認為1963年的這一辯解施密特最初的意思並不一致。(參見《政治的概念》，第116頁注[9]。)14.施密特本人也認為自己的理論和霍布斯的理論很契合，在《政治的概念》一文中多處引證霍布斯，還專門寫過關於霍布斯的研究著作。15.【英】霍布斯：《利維坦》，黎思復、黎廷弼譯，楊昌裕校，商務印書館，1995年版，第98頁。16.參見：《利維坦》，第96頁。17.【美】羅伯特·諾齊克：《無政府、國家和烏托邦》，姚大志譯，中國社會科學出版社，2008年版，第35頁。18.《無政府、國家和烏托邦》，第37頁。19.亞里士多德：《政治學》，吳壽彭譯，商務印書館，1965年，第148頁。20.《政治的概念》，第148頁。21.《無政府、國家和烏托邦》，第6頁。責任編輯：林覺非
推薦閱讀：