3-5末那識的相應心所——四煩惱常俱，謂我疑我見，並我慢我愛，及余觸等俱。

在第七識的活動過程中，有哪些心理活動和它相應呢？我們知道，第七識在凡夫位上為純粹的染污識。不像前六識，既有善心所與其相應，也有煩惱心所與其相應。當意識與善心所相應時，就會產生道德的行為；當意識與煩惱心所相應時，就會導致罪惡的行徑。而與第七識相應的，除了五遍行這些基本心理活動之外，皆是煩惱心所。「四煩惱常俱」是說，此中的「俱」《成唯識論》卷四云：「此中俱言，顯相應義，謂從無始至未轉依，此意任運恆緣藏識，與四根本煩惱相應。」[[1] 成唯識論 (卷4) T31, p0022a。][1] 此「俱」字，顯明的是「相應」義，就是說第七識從無始以來至未轉依成為無漏識以前，都是任運自然地恆緣藏識，在活動過程中與四種煩惱恆常相應。末那識和阿賴耶識的共同特點為相續不斷，自無始以來就不曾間斷。無論是睡眠還是暈死，乃至進入無想定的狀態，只要我們還是凡夫，還有一息尚存，就有第八識在執持色身，也有第七識在現起我執。所以這兩個識，一方面註定了我們是有情，一方面註定了我們是凡夫。但第七識為染凈依，在地前是雜染所依，在登地之後就是清凈所依，當它轉染成凈時，我們也就由凡夫升華為聖賢了。頌中的「並」字，是為了排除小乘有部等認為慢與愛、愛與見不能彼此相應生起。此字意在顯明見、慢、愛惑彼此之間有相應義。是各自憑自己的?勢力生起無明，不由誰引起。四惑末那識最大的特點體現在執我，根源就在於有四種煩惱與其恆常相應。那麼，究竟是哪四種煩惱與第七識生死相隨呢？一、我痴：痴為無明，也就是缺乏智能的認識，有相應無明和不共無明之分。相應無明是與六種根本煩惱相應的無明；而不共無明為第七識獨有，包括獨行不共和恆行不共。其中，獨行不共又可分為兩類，一為非主獨行，與忿、嫉妒、猜疑等隨煩惱相應；一為主獨行，不與隨煩惱相應。其中最重要的是恆行不共，既不與任何煩惱心所相應，也為其它諸識所無。關於第七識的六理證中，首先就是不共無明證。《成唯識論》曰：「諸異生類，恆處長夜，無明所盲，昏醉纏心，曾無醒覺。」[[2] 成唯識論 (卷5) T31, p0025a。][2]「諸異生類」是指見道以前的眾生，由於尚未證得宇宙人生的普遍真理而局限於自己的經驗，同時這種經驗又是千差萬別的，所以名為異生。「恆處長夜」也是因為沒有見道，因為見道後才點亮了我們心中智能的明燈，在此之前，我們對世界的認識都處於長久的黑暗中，是「人天長夜，宇宙湛黯」。「無明所盲」的無明就是不共無明，當我們的內心被無明遮蔽時，就象盲人般看不見世界真相。「昏醉纏心」是說眾生處於無明大夢之中尚未醒覺，所以佛法將開悟和見道比作如夢初醒。正因為不共無明所致，所以前六識在作善時仍不能忘相。而在我執和著相的狀態中，無論我們的所作所為是善是惡，皆是有漏之法。那麼不共無明又與何種識相應呢？第六意識有間斷，無法與不共無明相應；而第八識是中性的，也無法作為染污識。所以說，唯有第七識才能與不共無明相應。如果不承認有第七識，不共無明也就失去了建立的基礎。而不共無明在佛經中又經常出現，如《攝大乘論》所說的：「真義心當生，常能為障礙，俱行一切分，謂不共無明」。[[1] 攝大乘論本 (卷1) T31, p0134a。][1]真義也就是看到真理的心，按照意識的活動特點，總是會有安靜下來的時候，那麼真義生起了嗎？事實上，即使在一念不生之時，我們還是不能見到真理，就是因為第七末那識在障礙著，使凡夫和真理之間永遠隔著一道堅實的牆。但第七識的活動並不在意識的範疇內，我們又如何著手清除它呢？這就要靠第六識的努力去改變它。然後再由第七識來影響第六識，直到開悟見道的那一天，將這層障礙徹底掃蕩。　　二、我見：凡夫總是帶著強烈的我執去認識世界，並處處以自我為中心。我見又包括分別我見和俱生我見兩類，分別是通過分別之後產生的我見，俱生則是本能和天性使然。分別我見主要是與前六識相應，由第六識在活動過程中產生；俱生我見則包括有間斷及無間斷之分，與第六識俱生的我見是有間斷的，而與第七識相應的我見才具有恆常相續的特點。為何唯有五見中的我見與第七識相應？這有三點理由：第一，若亦有餘見，就會有兩個慧心所相併生的過失。第二，邪見、見取見、戒禁取見是由第六意識分別所生，唯是見道所斷，而與末那相應的煩惱心所，必須要是俱生的，為修道所斷。第三，我所與邊見，皆是依我見而生，而與第七識相應的我見，不依我所及邊見而起，此乃由恆內執我而有我見。故此，惡見中唯有我見。惡見是以慧為其體。三、我慢：眾生因為執我的緣故，總是覺得自己比他人更優越，從而產生我慢。慢就是令心高舉，有七種類別：即慢、過慢、慢過慢、我慢、增上慢、下劣慢、邪慢。毫無理由地認定自己比他人優越，為慢；在與他人不相上下時仍感覺自己勝人一籌，為過慢；雖不如他人卻盲目自大，為慢過慢；處處皆以自我為中心，為我慢；明知自己的學問道德不如他人，但對他人的成就也不以為然，不知隨喜讚歎，為下劣慢；雖沒有真正的學問德行，但為博取世間名利而通過種種手段沽名釣譽，為邪慢；修行人未證言證，為增上慢，這和大妄語還有所區別，因為大妄語是為獲取名聞利養而欺騙他人，而增上慢是自以為是，以為自己已證得某個境界，是由無知而造成的。四、我愛：愛就是貪愛染著，不僅覺得有自我的存在，還認為自己出類拔萃，由此產生我愛和我貪。這一特點在很多人身上都存在，因為人的天性中多少有些自戀的成分。我們希求更好的生存條件，希望吃好、穿好、住好、希望青春美貌，希望健康長壽，這些都是和我愛有關。我愛也會影響到我們與他人的關係，如現實社會中的攀比之風，乃至知識分子中常見的文人相輕，也無非是由我愛所致。佛法中有六種根本煩惱，即貪、嗔、痴、慢、疑、惡見，其中惡見又可分為邊見、邪見、見取見和戒禁取見，共十種。以上所說的我痴、我見、我慢、我愛就是與第七識相應的根本煩惱。除此以外，還有八種大隨煩惱與第七識相應。這也就是《八識規矩頌》所說的：「四惑八大相應起，六轉呼為染凈依。」當第七識與四種根本煩惱和八種隨煩惱相應時，六轉識就將它作為染凈所依。八大隨煩惱八種大隨煩惱分別為昏沉、掉舉、不信、懈怠、放逸、忘念、散亂和不正知。一、不信：《成唯識論》對此的定義為「於實、於德、於能，不忍、不樂、不欲、心穢為性，能障凈信，惰依為業。」[[2] 成唯識論 (卷6) T31, p0034b。][2]「實」就是三寶的真實存在；「德」就是三寶的萬德莊嚴；「能」就是三寶的殊勝能力。而不信就是對於三寶的種種功德不認同、不歡喜、不希求。之所以這樣，根本原因在於心中充滿了煩惱，又因無明障礙了清凈的信仰。而帶來的結果就是放逸懈怠，無法精進地修學佛法。二、懈怠：《成唯識論》對此的定義為「於善惡品，修斷事中，懶惰為性，能障精進，增染為業。」[[1] 成唯識論 (卷6) T31, p0034b。][1]佛法所說的精進和懈怠是有前提的，也就是在斷惡修善過程中進行的努力，而不是為世俗功名所付出的勞動。在這樣的前提下，努力了就是精進，反之就是懈怠。我們的心有截然相反的兩種狀態，就像電有正極和負極，物質有正物質和反物質，我們的心態也是如此。有精進就有懈怠，有正念就有妄念，有信仰就有無信，有慈悲就有嗔恨。一套是善法的系統，一套是染法的系統，修行就是讓我們啟動善法的那套系統。《菩薩本行經》中，將「懈怠」視為「眾行之累」。如果一味懈怠，不僅會障礙精進，更會「增染為業」，不斷增長我們生命中的貪、嗔、痴三業。三、放逸：《成唯識論》對此的定義為「於染凈品，不能防修，縱盪為性；障不放逸，增惡損善所依為業。」[[2] 成唯識論 (卷6) T31, p0034b。][2]對每個人來說，所面對的既有雜染心理，也有清凈心理。而在修行過程中，對雜染的心所要善加防守，不使它們有可乘之機。持戒修定的意義也正在於此，如果我們放縱自己的煩惱，一方面會增長惡法，一方面又會損害善法。按戒律規定，沙彌或比丘尼要向上座請教誡，上座若不懂教理的話，只需告訴他們「不放逸」三個字即可。而在《阿含經》中，佛陀也時常告誡比丘們「不要放逸」。《遺教經》則更將放逸喻為「如狂象無鉤，猿猴得樹」，因而「勿令放逸入於五欲」。可見不放逸在修行中有著至關重要的作用，因為它正是增善損惡的基礎。四、昏沉：《成唯識論》對此的定義為「令心於境，無堪任為性，能障輕安、毗缽舍那為業。」[[3] 成唯識論 (卷6) T31, p0034a。][3]昏沉的現象在生活中時常都會發生，即使在我們用功修行或禪坐的時候，時間一久，昏沉也會乘虛而入，這時我們就沒有能力去認識所緣的境界了。念佛的念著念著佛號也沒了；觀心的觀著觀著正念也丟了；數息的數著數著不知所云了。所以，昏沉會干擾輕安的生起，障礙毗缽舍那的觀照之力。五、掉舉：與昏沉的特點相反，掉舉就是使心高高舉起，搖擺不定。《成唯識論》對此的定義為「令心於境，不寂靜為性，能障行舍，奢摩他為業。」[[4] 成唯識論 (卷6) T31, p0034a。][4]奢摩他為止，與觀的不同在於，前者是「無分別一心為止」，後者是「有分別一心為觀。」所以修止的特點是要不加分別，如果念佛就將心念了了分明地集中於佛號上，不必分別阿彌陀佛怎樣，極樂世界怎樣。否則心就會陷入掉舉的狀態，自然也就無法專註於佛號。六、失念：《成唯識論》對此的定義為「於諸所緣不能明記為性，能障正念，散亂所依為業。」[[5] 成唯識論 (卷6) T31, p0034b。][5]修行需要時刻保有正念，如果觀無常，無常見就是正念；如果觀空，空見就是正念；如果念佛，佛號就是正念；如果修數息觀，數息就是正念；如果修不凈觀，不凈就是正念。要讓心念保持清晰分明的境界，如果忘失正念，內心必然陷於散亂的狀態。因為妄念和正念是對立的，當正念消失之時，就像守門員已經逃跑，妄想自然長驅直入。七、散亂：《成唯識論》對此的定義為「於諸所緣，令心流蕩為性，能障正定，惡慧所依為業。」[[6] 成唯識論 (卷6) T31, p0034bc。][6]所謂散亂，就是心中遐想連篇，無有邊際，自然無法專註一念，結果障礙了正定的生起。但僅僅有定是不夠的，還要在正見的指導下如理思維。否則，以我們的雜染之心妄加分別，只可能是狂慧、惡慧而已。八、不正知：《成唯識論》對此的定義為「於所觀境，謬解為性，能障正知，毀犯為業。」[[1] 成唯識論 (卷6) T31, p0034c。][1]不正知就是錯誤的認識。正知在修行中非常重要，因為一切行為都是以認識為指導。如果認識發生錯誤，行為自然也就失去了依據和標準。這八種大隨煩惱遍於染污心所，並與第七末那識相應。釋「余」「及余觸等俱」所說的「余」，為我痴、我見、我慢、我愛四惑之餘，包含五遍行心所及大隨煩惱八種，另外還有別境中的慧心所。慧心所正是我見之體，所以要加入。所以護法論師認為，末那識的生起共有十八種心所與之相應，即五遍行、四惑、八大隨煩惱及慧心所。不過，對於此「余」字的理解有不同，此就有兩類不同理解。而第二類理解中，到底第七識還有一些什麼樣的心所與它相應，那又有四家觀點，不過在這裡只取護法的觀點來說明第七識有多少相應心所。1、一類釋「余」 《成唯識論》卷四云：「有義，此意心所唯九：前四及余觸等五法，即觸、作意、受、想與思，意與遍行定相應故。前說觸等異熟識俱、恐謂同前亦是無覆，顯此異彼故置余言。」[[2] 成唯識論 (卷4) T31, p0022b。][2] 此一類觀點認為，這個「余」字是指四惑之餘，若如此理解，即與末那識相應的心所就唯有九個，即前四惑與五遍行心所。那麼，試問，擱這「字」字在頌中，其用意何在？因為前面初能變頌中說到觸等與異熟識相應，在這裡為了避免誤會把與第七識相應的心所同樣當作無覆，所以為了區分與第?七識相應心所的性類不同於第八識相應心所的性類，故此頌中要擱「余」字。此一觀點非是正義，不圓滿。 至於煩惱為何只有四種，那是因為隨惑是本惑的分位假立，無有別體，故與第七識相應的煩惱心所不須別立。２、二類解「余」《成唯識論》卷四云：「有義，彼釋余義非理！頌別說此有覆攝故，又缺意俱隨煩惱故、煩惱?必與隨煩惱俱故，此余言，顯隨煩惱。」[[3] 成唯識論 (卷4) T31, p0022c。][3]這一類觀點認為，前面解釋「余」字的含義是不正確的！如果此「余」字是指四惑之餘，那麼這個「余」就成為贅語了，因為頌文中已標明有觸等遍行心所。在《成唯識論》中用兩點理由來說明它的不正確：第一，若是為了顯示與第七識相應的遍行心所的性類不同於有第八識相應的遍行心所，然而下一句頌已經標明是屬於「有覆」性攝，因此這也就沒有必要用這「余」字顯示其差別。第二，又按第一類的理解，第七末那意就缺相應的隨煩惱，可是，按理，煩惱必定可與隨煩惱同時相併出現。故此，此頌中的「余」字，顯明的是指除觸等遍行心所之外，還應有隨惑與第七識相應。關於與第七識相應的隨惑，具體都有哪些？這又有四種觀點。但在這裡，我們只取護法論師的觀點為正意。按護法的觀點，這隨惑就是指的大隨煩惱。因此，現在可以知道，與第七識相應的心所共有十八個，即四惑、五遍行、八大隨煩惱及別境慧。為何有此別境慧心所？是因為「我見」乃是以慧心所為體，我見唯是染污，別境慧通三性，別境慧寬，「我見」的外延狹窄，所以課文中說見世俗有」，這是指我見就凡情來講是實有的，它具備有慧心所的一分，由此也就可以知道，還有一分不屬於我見範圍內的慧心所，即課文中說的「余別有性」，所以在此「我見」之外，還須別立別境慧。不過要清楚，有我見?與別境慧，並不意味著有兩個慧心所體相併，因為這是一慧心所的分解或假立，這就象嗔心所與忿心所一樣，雖然忿心所是以嗔心為體，但這只是在一個嗔心所上分解出來的，或者說忿心所只是在嗔心上假立的，絕不會在一剎那有兩個嗔心的重迭，慧心所與我見亦是如此。 再者，末那識為何會有此大隨煩惱與之相應？因為若無「昏沉」心所，末那識於它的所緣境，就應能堪任，而非任運緣境。又若無「掉舉」心所，末那識就應沒有囂動性，即不能令前六識染污，也就是說，就不應是作為染凈依。只要有煩惱的出現，就必然是由不信、懈怠、放?逸引起的，若如此，末那識就應不是染心，而應是如善等心所是非染污的。又若無「散亂」心所，末那識就應沒有流蕩性，就不能向第七識之外執疏緣?見分為我。又若無「失念」、「不正知」，末那識就應沒有煩惱心所的現前。總之，末那識是有大隨與之相應的。不正知即惡慧，它與我見和別境慧有何區別？惡慧是以痴與慧為體，而我見，僅是以慧心所為體。
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