論道德倫理與經濟利益

論道德倫理與經濟利益

葉坦 一、中國傳統「義利觀」發端的多元性

人類社會最具普遍意義的基本利益是經濟利益，而經濟利益的獲取與分配涉及道德倫理。經濟利益與道德倫理的關係是經濟倫理的核心，古代社會如此，現代市場經濟下也是同樣。中國的「義利觀」和西方的「私利」與「公益」關係等都是集中體現。

開始研究前首先應當注意一個容易誤解的前提：所謂「傳統」並非僅指「以往的」事物，而是以往延續至今、且在今天還有生命力的東西，並蘊含不斷補充又不斷淘汰的涵義。即傳統是個不斷發展的過程。再者，中華文化的多元、多維、多層次性，決定了「傳統」的非單一性。例如中國既有重人文、重入世的儒家傳統；也有重感應、重修鍊的道家傳統；有注重人倫關係的整體性倫理道德，也有重個人修養心性感悟的道德傳統；有強調社會秩序否定個人利益的價值體系，也有注重個體存在為基點的「修、齊、治、平」傳統理念；還有「以佛修心、以道養身、以儒范行」的兼容並蓄。總之，中華文化傳統是多層面、多元化交匯重合的複雜系統，各種要素對立統一、滲透汲取，這也正是中華文化博大精深、綿延數千年的強勁生命力之所在，不宜簡單化、絕對化。研究傳統「義利觀」就是如此，有必要從其發端的多元性入手，這將具有基礎研究的方法論意義。

中國傳統經濟倫理觀念的核心是「義利觀」。一般認為「利」即物質利益，「義」就是倫理規範。其實「義」還有其他解釋或連用，「利」也複雜得多，搞清「利」的真切涵義與應用是準確認識中國傳統經濟倫理的關鍵所在。因此，從文獻考據學和語義解釋學的視角，結合歷史事實和思想文化特性對「利」進行深入的範疇研究，成為原創性科研工作的基礎。

「利」字早在甲骨文、金文等中就有，是會意字，以刀割禾，意為收穫。中國古代經濟以農業為主，禾為重要收穫物。收穫為利，引伸出獲利、利益、有利、順利等，還含有順和物性宜利功用等意，主要泛指利益特別是經濟利益。[1]「刃禾」又有鋒利、銳利的意思，《說文解字》主要持此說，至今還有利器、利刃等用例，此外還有其他延伸和發展的用法。泛指利益的字義隨著時代的發展並無大的變化，而具體用例則呈現出對「利」的內容、含義、範圍、相對性、著重點等等的差異，體現出對利益的獲取方式、分配原則、道德準則、倫理規範等等價值評判的區別。如「興利除弊」是褒利，而「興利」則往往是貶利（也不盡然，本文一下還有具體案例）。一般說來，「利」與「弊」、「害」等相對時受到肯定；而與「義」、「德」等相對時則否定居多（注意：「相對」並非絕然對立，而是說明二者的並立關係或者聯繫，這也是中國思想文化範疇的特徵）；在特定的連用如「大利」「小利」、「公利」「私利」、「專利」「共利」等等之時，雖都是談「利」，卻寓有程度或性質不同的道德判斷，甚至可以說對「利」的認識本身就是經濟倫理觀念最本質的顯示標識。「義利觀」的差異，反映出經濟思想中不同的經濟倫理和道德傾向，其歷史演化則標示出經濟倫理觀念的時代變遷軌跡。

概括地說，先秦時代是中國傳統「義利觀」的發端期，諸子百家的認識呈現多元性。「利者，義之和也。……利物足以和義。」（《易?乾?文言》）唐孔穎達註疏為「言天能利益庶物，使物各得其宜而和同也。」又說：「『利物足以和義』者，言君子利益萬物，使物各得其宜，足以和合於義，法天之利也。」這裡的「利」，是指順和物性，各得其宜，但更多的還是指利益、有利。如「以利天下」（《易?繫辭下》），「天下之利」自然是「公利」，再細分，又有「利國」與「利民」之不同，如《左傳?文公十三年》記「邾文公卜遷於繹」，國君以利民為利，倍受儒家推崇。因而也出現了反對專利的思想，如「夫利，百物之所生也，天地之所載也，而或專之，其害多矣。」（《國語?周語上》）與此相反，也有主張專利的論點，如「可以安社稷利國家者，則專之可也。」（《公羊傳?庄公十九年》）「苟利國家，不求富貴」（《禮記?儒行》）即只要顧了國家「公利」，可以不惜犧牲國民的利益。因為「公利」往往被認為就是「義」，而先秦「義利觀」大抵是以「義」為本的，「義，利之本也。」（《左傳?昭公十年》） 「義以生利」《國語?晉語一》）。總之， 「義」與「利」並不對立，但有主次。

儒家宗師孔子的「義利觀」對後世有重大影響 （P79-88），「君子喻於義，小人喻於利」（《論語?里仁》）體現了等級制的經濟倫理特徵。「子罕言利，與命、與仁」（《論語?子罕》）被作為孔子「不言利」的證據。其實，他是強調「以義取利」的，因為他認為「放於利而行，多怨。」（《論語?里仁》）所以要以倫理道德來規範，主張「見利思義」（《論語?憲問》），「不義而富且貴，與我如浮雲。」（《論語?述而》）他也要求「因民之所利而利之」（《論語?堯曰》），「無欲速，無見小利。欲速則不達，見小利則大事不成。」（《論語?子路》）即不要專利或因小而失大。

孟子的「何必曰利」被認為是將孔子的「義利觀」推向極致和輕視功利的典型證據。值得注意的是，孟子也講過「天下之言性也，則故而已矣。故者，以利為本。」（《孟子?離婁下》）「故者，以利為本」這話似乎從不為人注意，是說依循事物的本性常則就有利，與《易》所言大抵相同。這裡的「故」即規律、常則、性，朱熹集注此句：「故者，其已然之跡，若所謂天下之故也。利，猶順也，其語自然之勢也。」（《四書集注?孟子》）順其故，則利之。可見孟子並非不談「利」，而是從順宜物性的角度來談，非囿於「財利」本身。結合其「恆產恆心」說，他應是主張順應民眾置產的自然要求的。因而，對孔孟的「義利觀」都要具體分析。

此外，先秦諸子對「義利」各有主張，如儒家荀子認為「今人之性，生而有好利焉。」（《荀子?性惡》）可又說「義與利者，人之所兩有也。」（《荀子?大略》）主張「先義而後利」（《荀子?王霸》）。墨家也是先秦「顯學」，墨子主張「兼相愛，交相利」（《墨子?兼愛中》），還說「愛人利人，順天之意。」（《墨子?天志中》）把「利」與「天」聯繫起來，予以「利」無上的合理性，這很值得注意。不過，他也貶斥「虧人自利」的損人利己行為，（《墨子?非攻上》）要求「利人乎即為，不利人乎即止。」（《墨子?非樂上》）提倡「興天下之利，除天下之害。」（《墨子?非命下》）此即「義」。到後期墨家則明確表述為「義，利也。」（《墨經上》）「義，利不義，害。」（《墨子?大取》）道家崇尚自然，少談義利，其「義利觀」很有特色。老子說：「絕聖棄智，民利百倍。」（《老子》第十九章）但1993年10月湖北荊門郭店出土戰國楚文字竹簡，其中《老子?甲》記「絕知棄辯，民利百倍；絕巧棄利，盜賊無有；絕為棄作，民復孝慈。」[2]莊子則認為「眾人重利，廉士重名。」（《莊子?刻意》）主張「不拘一世之利」（《莊子?天地》），反對人為求利，而以崇尚自然為利。法家大抵肯定生民欲「利」，商鞅說：「民之於利也，若水之於下也，四旁無擇也。」（《商君書?君臣》）主張「利出於地」（《商君書?算地》），即獲利主要靠農業。法家強調法制，「夫利天下之民者，莫大於治。」（《商君書?開塞》）其所謂「治」則是要求「利出一空（孔）」（《商君書?靳令》），即君主專利。《管子》也認為「凡人之情，見利莫能勿就」（《管子?禁藏》），主張「得人之道，莫如利之。」（《管子?五輔》）但也不主張貪圖一時之利。《管子》同樣強調「利出一孔」倡導國君專制，這對後世統制經濟結構的形成和經濟觀念和措施的制定很有影響。到法家集大成者韓非子，則提出人的天性是「好利惡害」（《韓非子?難二》），極端地認為自利是人際關係的基礎，「利之所在」（《韓非子?內儲說上》）才行義，「正直之道可以得利，則臣儘力以事主。」（《韓非子?奸劫弒臣》）他力主「利君」，提出「欲利而身，先利而君。」（《韓非子?外儲說右下》）他的論點的確偏頗，卻是專制政體逐步趨於主導地位在經濟觀念上的直接反映。

總之，先秦各家並非都主張「重義輕利」或「貴義賤利」，即使儒家也要具體分析，還要看到其時代演化。更要注意的是，經濟利益與道德倫理的關係是不同歷史時期中政治體制、經濟結構與思想文化的時代反映。

二、傳統經濟倫理觀念的時代演化

秦漢至隋唐時代「義利觀」隨著社會經濟發展而變化，其辯證性與對立性並存逐漸成為這一時代的典型特徵。前者如「利為害本而福為禍先。」（韓嬰：《韓詩外傳》卷一）在義利關係上具有辯證性的認識也更為明顯；後者則表現為由多元性發展而為兩種主要論點的公然對立與辯詰論爭。漢儒董仲舒的「正其誼不謀其利，明其道不計其功」（《漢書?董仲舒傳》）被視為此時儒家「義利觀」的範例。他認為：「凡人之性，莫不善義。然而不能義者，利敗之也，故君子終日言不及利。」（《春秋繁露?玉英》）把「義」說成是人性之所在，這不同於前人所說人性好利所以要抑制，因此「不謀利」在他看來不僅是應當提倡的更是順乎人性的。但他也說過「天之生人也，使之生義與利。利以養其體，義以養其心。」（《春秋繁露?身之養重於義》）這又表現為「義利觀」的辯證性特徵；而在《度制》篇中他提出反對「與民爭利業」，對後世反對「與民爭利」的思想有影響。具有「中國史學之父」之稱的漢代大史學家司馬遷，在著名的《史記?貨殖列傳》中有句名言：「天下熙熙，皆為利來；天下攘攘，皆為利往。」公然肯定人們的行為都是圍繞「利」來進行的，從而提出要「利導之」反對「與之爭」，「不以天下之病而利一人。」（《史記?五帝本紀》）他反對君主專利，卻也要求對於求利的行為要「以禮義防於利」（《史記?平準書》）。在中國經濟思想史上具有重要意義的專書《鹽鐵論》集中記錄了漢代儒家與法家對立的「義利觀」之辯爭。儒家賢良、文學倡「抑末利而開仁義，毋示以利」，同時反對「與民爭利」（《鹽鐵論?本議》）；法家桑弘羊等則認為「利在勢居，不在力耕也」，主張「農商交易，以利本末」。（《鹽鐵論?通有》）「利不外泄，則民用給矣。」（《鹽鐵論?力耕》）主張君主應專利權使「天下之利，皆令入官」。

在唐代，傳統的「義利觀」被賦予了新的時代內容，如陸贄主張「以義為本，以利為末」（《陸宣公奏議》卷四），卻也提出「同利」與「專利」相異。白居易則指出人性好利，「苟利之所在，雖水火蹈焉，雖白刃冒焉。」（《白居易集?策林?息游墮》）他反對專利「王者不殖貨利。……聖人非不好利也，利在於利萬人。」雖然是要「利萬人」，卻也主張「利出一孔」，要「貴本業而賤末利。」（《白居易集?策林?不奪人利》）與此同時，他又主張士農工商兼利，要使「四人（民）之利咸遂」（《白居易集?策林?平百貨之價》）核心是「因人所利而利之」。像這樣的觀點並不乏見，其矛盾性反映了傳統經濟倫理變遷的過渡時期特徵，這是漢唐許多思想家的共性，也是「義利觀」的辯證性與對立性發展演化的時代軌跡。

宋元明清時代，隨著社會歷史的大變革經濟倫理也有較大發展，呈現鮮明的反傳統傾向，公開「言利」的論點不斷湧現。如李覯公然講：「人非利不生，曷為不可言？」（《李覯集》卷二十九）這在中國經濟思想史上是很重要的史料，是傳統「義利觀」新的發展演化的顯著標志。李覯同樣反對專利，要求政府「弛其禁，達其利。」（《李覯集》卷二十二））即反對政府強化官營禁榷制度，只有這樣才能使百姓得利。這樣的論點在宋人中逐漸多了起來，如歐陽修提出：「利不可專，欲專而反損」，要求「與商賈共利」（《歐陽修全集?居士集》卷四十五）。蘇軾進一步指出：「與商賈爭利，豈理也哉？」（《蘇東坡全集?後集》卷十）提倡「農末皆利」，這就把反對與民爭利的思想發展到明確反對與商賈爭利的階段，標誌著商品經濟的發展促進了經濟倫理的更新。（參見P185—191）不過，當時也有不同觀點，如王安石提出利權應「歸之公上」（《臨川先生文集》卷七十），他說：「學者不能推明先王法意，更以為人主不當與民爭利，今欲理財，則當修泉府之法，以收利權。」（《皇朝編年綱目備要》卷十八）他強調「理財乃所謂義也」，「為天下理財，不為征利。」（《臨川先生文集》卷七十三）宋人另一傾向是對先儒學說予以新解或賦予新內容，如司馬光說：「為國者，當以義褒君子，利悅小人。」（《溫國文正司馬公文集》卷三十九）（參見P55—58）蘇洵則提出：「義利、利義相為用。」（《嘉祐集》卷八）「義」與「利」在他看來已無褒貶且先後可以顛倒了。宋代連理學家程頤都講「人無利，直是成不得，安得無利？」（《河南程氏遺書》卷十八）又說「夫利，和義者善也；其害義者不善也。」（同上，卷十九）大儒朱熹說：「義利之說，乃儒者第一義。」（《朱文公文集》卷二十四）可能很少有人注意他說的「聖人豈不言利？」（《朱子語類》卷三十六）他主張「正其義則利自在，明其道則功自在。專去計較利害，定未必有利。」（《朱子語類》卷三十七）「浙東之學」是被朱熹指斥為「專是功利」的，陳亮與朱熹進行了近三年之久的「王霸義利之辯」，他說「利之所在，何往而不可哉！」（《陳亮集?四弊》）但也講「夫義者，立人之大節。」（《陳亮集?義士傳序》）葉適則明確倡言功利「既無功利，則道義乃無用之虛語爾。」（《習學記言序目》卷二十三）浙東之學的「義利觀」與當地商品經濟發達、具有重實利功效的地域性傳統分不開。這對後世「經世致用」之學的發展具有重要意義。

明清時代的「義利觀」在宋人的基礎上進一步發展，材料很多僅舉最具思想性意義的幾種論點如下。在中國經濟思想史上有著重要地位的思想家丘浚說：「利之為利，居義之下、害之上」，進一等則為義，退一等則為害，這是將以往的認識二分法向三分法拓展，改變了自古以來「義利觀」認識的基本方式和邏輯。他接著還說「以人君而與商賈爭利，可丑之甚也。」（《大學衍義補?制國用》）強調了義利轉化關係並發展了反對與商賈爭利的思想。清官海瑞提出聖人也言利，「有天下而諱言利，不可能也。」他所謂的「言利」包括利民與利國，其突出點是「利國之道於利民得之。」（《海瑞集?四書講義》）糾正了以往強調「利國」就要「專利」或者強調「利民」就要反對「富國」的思維邏輯。宰相張居正提出「義利之間在心不在跡」（《江陵張文忠公全集》卷三十一），強調的是以心理動機而不是實際行為來判斷義利，這在思想史上是很有新意的論點。大思想家黃宗羲則主張「不以一己之利為利，而使天下受其利。」（《明夷待訪錄?原君》）要求用經濟倫理來約束君王，按人性滿足民利。而王夫之則提出「義或有不利」，「義者，正以利所行者也。」（《四書訓義》卷八）他恐怕是第一個提出「義或有不利」者。顏元更是徹底，直接將董仲舒之言改為：「正其誼以謀其利，明其道而計其功。」（《四書正誤》）總之，這一時期的「義利觀」不僅在論點內容上，而且在思維邏輯上都較前人有了新的突破，但還不能說傳統經濟倫理的價值體系已經解體。

需要特別說明的是，明清時代的徽商有其頗具特色的義利觀念和價值系統，海內外學者作出了許多頗有見地的學術研究，多認為其商人倫理精神有利於社會經濟的發展，恕不贅述。

三、近現代社會的經濟倫理觀念發展

1840年始中國進入近代社會，隨著社會結構和經濟形態的變遷，經濟倫理觀念也有較大變化。發展工商業和兼顧富國利民抵禦外侮的整體利益，成為當時步入近代之後經濟倫理的重要特徵。魏源提出「使商獲利」（《籌鹺篇》下）和「利國、利民、利官、利商」（《道光丙戍海運記》上），使「利」的配置從此長彼消向合理分布協調共榮發展。王韜在《興利》中說：「諸利既興，而中國不富強者，未之有也。」（《弢園文錄外編》卷二）「興利」以往有貶義，這時卻成為公然的富國主張。不過，也還有人如劉錫鴻堅持舊說「安可以為利？」（《劉光祿遺稿》卷一）大體說來，當時人們的「義利觀」已經有了基本命題層次上的演化，主要已不是討論應否求利或義利何者為先，以及是「專利」還是「共利」等等，而是深進到怎樣實現「利」、如何協調各種利益，並將獲利與富國聯繫起來。馬建忠主張：「宜因民之利，大去禁防，使民得自謀其生，自求其利。」（《東行續錄》）鄭觀應力倡「商戰」，要「使士農工商投人所好，益我利源。」（《盛世危言三編?商戰下》）陳熾則認為：「夫財利之有無，實系斯人之生命。」「吾慮天下之口不言利者，其好利有藏於人也。」（《續富國策》卷三）把財利置於關係人之生命的高度，並說：「治國平天下之經，不諱言利」（同上，卷四）。張之洞提出「為政以利民為先，然必將農工商三事合為一氣貫通講求，始能阜民興利。」（《張文襄公全集》卷三十五）值得注意的是，他提出「商能分利，不能分權。」（同上，卷一百五十）以往論者往往「利權」一體，至此要求將經濟與政治分開，反映了洋務派官員發展經濟與維護封建統治的共同需要。「商」被限於「利」而不得涉「權」，不能取得西方市民階級的地位。與此不同，何啟、胡禮垣在《勸學篇書後》中指出：「人人皆欲為利己益己之事，而又必須有利益於眾人，否則亦須無損害於眾人。苟如是，則人人之所悅而畀之以自主之權也。」有了「自主之權」，就會「俗清」、「國寧」、「天下和平」。（《新政真詮》五編）他們肯定私利，強調予人以求利自主權，應當說這在中國是並不多見的論點，與亞當?斯密主張個人利己以達公利的論點很相似。

隨著西方經濟學的傳入，尤其是古典學派的影響，中國的經濟倫理觀念受到很大衝擊，伴隨政治經濟和社會文化的變遷，步入近代化的中國在經濟倫理方面同樣發生著新的變化。據筆者考證西方經濟學的傳入，最早大概是1840年德國傳教士郭實臘（K.F.A.Gutzlaff）編譯的《貿易通志》，介紹西方商業制度和貿易情況。後主要有清同文館1880年以《富國策》為名出版H.Fawcett的[Manual of Political Ecomomy]；1886年海關總稅務司署出版W.S.Jevons的[Primer of Political Ecomomy]名為《富國養民策》等等。此後西文及日文經濟類書的中譯以及中國人的自著大量增加，篇幅所限此處不贅述。嚴復是最早翻譯西方古典學派著作的學者，他以斯密的理論結合中國傳統義利觀，提出「義利合，民樂從善，而治化之進不遠歟。嗚呼！此計學家最偉之功也。」（《原富》二按語）他認為：「國之所急，在為民開利源。」（《原富》九按語）所謂「計學」即經濟學，「利源」就是利益獲取之所，經濟學的作用是為了更多獲利，國家的急務就是擴大民眾取利之源。康有為在《條陳商務折》中論述「利源」說：「吾欲恢張利源，整頓商務。」實際上，發展商務以求富強的主張，在近代經濟思想中比較普遍。梁啟超則主張通過發展機器生產尤其是托拉斯來實現獲取「最大率之利益」（《飲冰室文集》卷二十三），這就是效益的思想，在中國經濟思想史中很是珍貴。他作《新民說》設《論生利分利》一節，講生產與分配諸問題；認為企業家「求利」會增加國民幸福，在經濟發展方面有許多高見。梁啟超也可以說是中國經濟思想史學科創始的先驅。到孫中山先生髮展工業化的《實業計劃》，則集前此發展工商業以「振興實業」思想之大成，不再駐足「義利之辯」而著力於發展經濟的具體行動計劃。

至此，中國傳統「義利觀」的基本價值體系已經肢解，實際內涵因時代發展和西學傳入而逐步換位於經濟倫理，這裡的經濟倫理已經是西方市場經濟意義上的了。不過，「話語轉換」還需要特殊的文化過程，就語詞本身而言，從使用了幾千年的「義利」完全蛻換為西方意義的經濟倫理，還需要一個語義轉換和承接的歷史過程，這也構成中國現代化過程的重要內容。「新文化運動」批判封建道德綱常名教，提倡新道德；倡導科學民主、自由平等、尊重人權，促進了中國的文化創新和道德重建。與此同時，在經濟倫理方面將「重義輕利」作為封建糟粕予以批評，強調「義」之虛偽而主張務實利，強調個人利益的追求是人性本來，要振興實業發展經濟，成為中國現代化的基礎。然而，在接受西學的過程中，中國卻沒有重視西方「利益最大化」的理念與公正公平的競爭原則。眾所周知，中國實業底子薄，又沒有經歷一個資本主義充分發展的歷史階段，加上連年的戰爭等等原因，無論是生產力的發展程度，還是社會經濟結構都比較薄弱。可以說，無論從理論上還是從實踐中，中國市場經濟秩序不能完善地建立健全，與之相應的經濟倫理建構以及關於經濟發展與道德建設的關係等問題，在建國前三十年都還沒有得到很好的解決，這也就成為新中國的建立需要解決的若干難題之一。

隨著1949年社會主義制度的建立，中國的社會經濟有了空前的發展。但以公有製為基礎的計劃經濟體制也存在各種缺陷，在經濟倫理方面的突出特徵是重視整體忽視個體，基於「大河有水小河不幹」的理念，在利益分配原則上，過於強調國家與集體的利益，個人利益服從國家和集體利益是這種經濟體制下經濟倫理的基本要求。不容否定，「人民的利益高於一切」、「一切從人民的利益出發」、「為了人民的利益不惜犧牲個人的生命」等等，確實鼓舞著人們艱苦奮鬥。但是，這個「人民」是很抽象的，沒有具體的個人只有抽象的整體，尤其在形而上學猖獗的時期，「大公無私」、「克己奉公」、「無私奉獻」、「毫不利己專門利人」等等被片面地乃至歪曲地作為社會通行的道德倫理準則。經濟領域中批判「利潤挂帥」、「唯生產力論」、「發家致富」等等，「私」成為萬惡之首，要求「狠斗私字一閃念」，要人們滿足「安貧樂道」的「窮過渡」，以至於有「誰受窮誰光榮」之說，說是「窮則思變、富則要修」， 甚至「寧要社會主義的草，不要資本主義的苗」——這樣一些邏輯混亂的所謂「左傾」教條口號，其本質是對馬克思主義的無知。

這樣的經濟倫理一個重要的理論特徵就是將馬列主義教條化，對經典作家的論點斷章取義。實際上，馬列主義並不否定個人利益，《德意志意識形態》主張「既不拿利己主義來反對自我犧牲，也不拿自我犧牲來反對利己主義。」列寧也曾提出過應當有「個人利益的原則」；毛澤東說過「一切空話都是無用的，必須給人民以看得見的物質福利。」他同時也說「必須兼顧國家利益、集體利益和個人利益。 」但是，「個人利益」總是被置於最次要的位置，「而應以個人利益服從於民族的和人民群眾的利益。因此，自私自利，消極怠工，貪污腐化，風頭主義等等，是最可鄙的；而大公無私，積極努力，克己奉公，埋頭苦幹的精神，才是可尊敬的。」[3]這樣一些話，本身並沒有錯，年紀稍長的人都會記憶猶新。但是，拋開經濟發展水平，超越社會發展階段，忽視利益獲取的公正與信義——總之，在物質財富並不能極大豐富的基礎上，要求達到上述道德標準顯然不成，古人的「倉廩實而知禮節」還是有道理的。

改革開放尤其是黨的「十二屆三中全會」以來，隨著經濟的發展和社會的進步，特別是經歷了無數的實踐探索和理論論爭的艱辛跋涉，關於建立社會主義市場經濟體制的問題，到「十四屆三中全會」有了突破性的進展。中國社會主義市場經濟的理論得以逐步確立和完善，許多理論問題正在逐漸得以澄清。在發展經濟與倫理建設方面，鄧小平同志明確指出：「如果只講犧牲精神，不講物質利益，那就是唯心論。」他還說：「沒有貧窮的社會主義。 社會主義的特點不是窮，而是富，但這種富是人民共同富裕。」又說：「社會主義的本質，是解放生產力，發展生產力」[4]。這就為中國的經濟發展和倫理建設奠定了堅實的基礎。「三個有利於」方針的提出，為我國社會主義市場經濟標示出明確的發展方向和衡量基準。

江澤民同志近年來多次發出指示，要求普及社會主義市場經濟的基本知識，加強社會主義物質文明建設和精神文明的建設，提出「兩手都要硬」。他指出鄧小平同志關於精神文明建設的思想，是建設有中國特色社會主義理論體系的重要組成部分，社會主義現代化事業是物質文明和精神文明協調發展、相輔相成的事業，到「十四屆六中全會」通過了《中共中央關於加強社會主義精神文明建設若干重要問題的決議》。接下來，隨著我國社會主義現代化建設實踐的不斷發展，隨著理論探索和思考的不斷深入，以江澤民同志為核心的黨的第三代領導集體形成並做出了「以德治國」的重大戰略決策，在新世紀開端之始的全國宣傳部長會議上，江澤民同志發表重要講話，明確提出了「以德治國」的理論方針。「以德治國」作為中國社會主義市場經濟體制建設的重要組成部分，在理論上歸屬「精神文明」範疇。換一種視角，也可以注意到「精神文明」與「市場經濟」的必然關聯性因此得到了充分的肯定。

四、西方經濟學的經濟倫理及其歷史變遷

如今，中國確定了社會主義市場經濟的發展方向，而「市場經濟」是西方發達國家的主要經濟類型，西方經濟學的基礎即是對市場經濟的研究。因此有必要追溯自古典學派以來西方經濟學中的經濟倫理及其歷史變遷，以便有助於深入探索和認識市場經濟與道德倫理問題。

實際上，不僅中國文化中有著重視人文精神和經濟倫理的傳統，西方早在古希臘、羅馬時代亦如此，亞里士多德（Aristotle）是為範例。 到「經濟學之父」亞當?斯密（Adam Smith，1723 —1790），也並非只講利益，重點分析他具有典型意義。斯密1751至1763年在格拉斯哥大學先後任邏輯學和道德哲學（包括倫理學）教授，在倫理學講義的基礎上，1759年出版了他的第一部著作《道德情操論》，頗得好評生前就出了六版；《國富論》則於1776年3月9日出版，標誌著古典政治經濟學理論體系的建立。《道德情操論》雖「名氣」不及《國富論》，但凡說到斯密大抵要談此書。不僅由於博學的斯密一生中出版的主要專著即此兩書，而且兩書的關係亦為研究者所注重。埃里克?羅爾（Eric Roll）在其名著《經濟思想史》中講斯密《國富論》「構成該書基礎的社會哲學是當時廣泛承認的，他的老師弗朗西斯?哈奇森就是這種社會哲學的主要倡導者之一。」約翰?雷（John Rae）的《亞當?斯密傳》被公認是有關斯密「最詳盡、 最優秀的傳記」（中譯本，陳岱孫序），記述哈奇森對斯密的影響包括道德情操與經濟學說。經濟學大家熊彼特（J.A.Schumpeter）在《經濟分析史》第一卷中介紹當時的道德哲學「主要由自然神學、自然倫理學、自然法學以及政策學（或「治安學」）構成，而政策學又分為經濟學和財政學（「稅收」）。A ?斯密的老師弗朗西斯?哈奇森在格拉斯哥大學講授的就是該意義上的道德哲學，A?斯密也是如此。《道德情操論》和《國富論》都是從一較大的有系統的整體上分割出來的部分。」這說明了兩書的關聯。法學家塞繆爾?羅米利（Samuel Romilly ）曾評價斯密本人「總認為《道德情操論》是一部遠比《國富論》傑出的著作。」 斯密去世前的第六版，最重要的是新增一章「論道德情操的墮落」。可以認為，斯密的經濟學是有其倫理學根源的。馬克?布勞格（ Mark Blaug）等主編的較權威的專業工具書《世界重要經濟學家辭典》，就將斯密首先界定為倫理學家。

在學說史上有認為《道德情操論》中的利他主義與《國富論》中的利己主義是矛盾的，這就是所謂「斯密問題」。斯密闡釋了人的利己要求在自由放任中通過競爭達到富裕，私利的最大化追求促進了社會的公益。人的道德情操與自利本能在經濟學中實現了統一的可能──個人「利己心」的滿足可以帶來社會公利，經濟與倫理在斯密的「看不見的手」的命題中得到了充分的體現和統一。B.曼德維爾（ Mandeville ）1714年出版的《蜜蜂寓言：或個人的罪惡，公眾的利益》為斯密所引用，也被J.M.凱恩斯說成是對經濟學的「劍橋傳統」起了決定性的推動作用。也有學者從人性的不同側面解釋「斯密問題」，或從市場經濟既承認利己行為的合理性，又需要道德與正義來規範這樣的內在矛盾來認識「斯密問題」。斯密從合理利己主義的道德理論中引申出自由放任的經濟理論，為經濟運行機制制定了道德價值目標，古典政治經濟學體系形成中就凝鑄了經濟倫理的合理內涵。但是，斯密上述理論也有局限，馬克思認為：「每個人追求自己的私人利益，而且僅僅是自己的私人利益；這樣，也就不知不覺地為一切人的私人利益服務，為普遍利益服務」，關鍵在於斯密講的「私利」本身已被社會化了。馬克思說：「這是私人利益，但它的內容以及實現的形式和手段是不以任何人為轉移的社會條件決定的。」個人不能離開社會實現其利益，故「每個人都妨礙別人利益的實現，這種一切人反對一切人的戰爭所造成的結果，不是普遍的肯定，而是普遍的否定。」[5]

縱觀西方經濟學發展史，應當說古典時代重人文精神和經濟倫理還與學科的不發展相關，但此傳統在一個不短的歷史時期中是有普遍意義的。德國歷史學派雖與英國古典學派不同，但也注重經濟與社會文化、道德倫理的聯繫。從F.李斯特（List）、W.羅雪爾（Roscher）、G.封?施默勒（Schmoller）到M.韋伯（Weber），繼承廣大了這樣的學術傳統。1897年施默勒就任柏林大學校長的講演中，強調在財富與資本之外要重新把人放到科學的中心地位；而M.韋伯關於新教倫理與資本主義精神的學說影響深遠，不僅對東亞經濟騰飛要因的探尋，而且對中國經濟發展的文化解釋都是如此。

「邊際革命」是經濟學的轉型。19世紀70年代的邊際效用學派，其中數理學派（代表人物如英國的W.S.傑文斯（Jevons）、瑞士洛桑學派的L.瓦爾拉斯（Walras）及其繼承人V.帕累托（Pareto）等）的發展，將經濟學向嚴密性、客觀性發展的同時，其數理方法得以拓揚發展。到活躍於19世紀末至20世紀30年代新古典學派的A.馬歇爾（Marshall）、30年代中期的J.M.凱恩斯（Keynes）以及再後來的諾貝爾經濟學獎得主T.C.庫普曼（Koopmans）及Л.В.康托羅維奇（Канторович，1975）、G.德布雷（Debreu、1983）等等都是數學家，數理化、模型化成為西方經濟學的趨勢，人文精神與道德倫理趨於淡化。可以說，西方主流經濟學從「邊際革命」以來，幾乎不再把經濟倫理問題納入正式的或稱標準的經濟分析之中。究其因，至少有一點是重要的，那就是理性的自利行為被作為經濟分析的基點，而效益最大化的追求似乎成為經濟行為的全部內容，其餘則都是次要的、非本質的。然而，這樣的趨勢並不能客觀把握經濟事實，因而也不斷受到衝擊， 當「經濟人」（Homo economicus）基本假說之局限越發顯現，「不講道德」傾向的「經濟學」越來越受到質疑批判；尤其是近幾十年來，所謂「經濟學帝國主義」擴張的負反饋結果，更加速了經濟學人對古典價值的回歸和對現實衝突的解難。新制度學派反對迴避經濟學的「價值判斷」，主張從制度變遷進行經濟結構分析。不同視野的學術復興和創新可以回溯到半個世紀以前。一些著名經濟學家提出了意見，如「芝加哥學派」主要代表人物 F. H. 奈特（Knight）1966年發表《作為絕對倫理學的抽象經濟學》（《倫理學》76）；「新制度學派」代表人物K.E.博爾丁（Boulding）主張經濟學的重建，1969年發表《作為一種道德科學的經濟學》（《美國經濟評論》59）；芝加哥大學教授G.S.貝克爾（Becker）1974、1976年分別發表了以家庭行為為主的利他主義經濟學分析的論文（《政治經濟學雜誌》82、《經濟文獻雜誌》14），他還在1976年出版了《對人類行為的經濟探討》、1981年出版了《論家庭》等著作。普林斯頓大學教授W.J.鮑莫爾（Baumol）也對利他主義進行了研究，其主要成果收入1975年出版的《利他主義、道德和經濟學理論》。諾貝爾經濟學獎得主、公共選擇理論創始人J.M.布坎南（Buchanan）從公共選擇和經濟正義視角進行經濟倫理與期望價值等方面的研究，1978年發表《市場、州和道德範圍》（《美國經濟評論》68）。1988年德國學者P?科斯洛夫斯基（Peter Koslowski ）出版《倫理經濟學原理》（ Prinzipien der Ethischen ?konomie），對以往的相關研究進行了較為全面的記錄，書後有長達34頁的「參考書目」 ，很說明一些問題。現代經濟學可以證明合作、守約等道德行為能夠降低交易成本，遵從道德與功利主義原則可以並行不悖。

應當看到，主張數理方法的人並不一定完全排斥文化或倫理，J.M.凱恩斯曾提出：「因此，我認為，我們將自由地回到宗教信仰和傳統美德的那些最確切的原則上來──貪婪是一種罪惡，高利盤剝是一種不端行為……我們將再次把目的看得高於手段，寧願取善而不為實用。」這段話被置於前述《倫理經濟學原理》的「前言」。P.科斯洛夫斯基認為「倫理學與經濟學的分離，是現代機械主義宇宙觀勝利的結果，並把這種勝利轉到霍布斯和曼德維爾以來的經濟上去的結果。」他提出「在文化和道德哲學概念中，經濟屬於文化範疇……因為經濟是文化的一部分，並由文化道德標準和價值來確定，因此國民經濟學確實也是文化科學和文化經濟學。」⑩（P12、P118）還寫了《資本主義的倫理學》（1982）、《作為文化的經濟》（1989）等書。如今「經濟學」不僅內涵牽涉繁博，而且外延顯呈動態，概念如經濟哲學、經濟觀念，學科像文化經濟學、倫理經濟學等等，都反映出經濟學科的時代發展。

可以認為，無論經濟學派的傾向與側重或是時代與國別等有多大差異，經濟與倫理的聯繫並沒有割斷。從古典學派，經邊際革命、凱恩斯革命到新制度學派，市場經濟離不開倫理道德已被說明。近幾十年來，隨著經濟發展與倫理衝突的加劇，貧富差別的擴大，以及個人理性行為與集體理性結果的悖反等等，必須解決效益與公平問題。在經濟學理論研究中，強調倫理的經濟學說受到越來越多的重視，20世紀80年代以來相關成果令人矚目。1998年諾貝爾經濟學獎授予了阿馬蒂亞.森（A. Sen），表彰他對福利經濟學的貢獻。他的《倫理學與經濟學》一書，儘管篇幅不大而且不是他的主要代表作，但其影響不能小覷。「對於那些關心當代經濟學與道德哲學之間的經濟學家、哲學家和政治科學家們來說，這本書可謂是一個思想『寶庫』。」此書的重要價值之一是作者論證了「經濟學與倫理學的嚴重分離，以及這一分離如何鑄就了當代經濟學的一大缺陷。」⑾（P1）作者認為經濟學可以通過更多、更明確的關注構成人類行為和判斷的倫理思考而變得更有解釋力，經濟學中極為狹隘的自利假設，阻礙了它對一些非常有意義的經濟關係的關注。主流經濟學把理性的人類行為等同於選擇的內部一致性，並進而把它等同於自利最大化。實際上，既無證據表明自利最大化是對人類實際行為的最好近似，也無證據表明自利最大化必然導致帕累托最優。作者說明了經濟學的倫理根源和邏輯根源的各自合理之處，並指出若正確理解了亞當?斯密，無論在倫理學或經濟學中都不會出現對自利行為的狹隘理解。此書列出了33頁參考文獻，佔全書正文篇幅的三分之一強。

五、中西方經濟觀的深層分析與中國市場經濟倫理的建構

中國的「義利觀」和西方的經濟倫理，儘管時代背景、社會性質不同，內容、發展也各異，卻不難看出一個共同特點，即經濟發展都要與一定的道德倫理相結合。

然而，中西方經濟觀念的基點是有差別的。以內陸農耕為主要經濟形態的中國，有著「大一統」集權政體悠久統治的歷史，這種政治經濟結構形成了整體本位的民族傳統意識，集權主義、整體主義、平均主義是為特徵。經濟問題主要是國家財政，富國富民，重在分配卻「諱言財利」。農耕民族往往將收穫物以及財富和利益等等，視為一個在不同利益集團間分配的「常數」，其核心是「此盈必彼虛」，國富必民貧、你利必我弊，如此等等。這樣的思維邏輯，其消極方面蘊積為傳統中的「內耗」、「窩裡斗」等「劣根性」的一面，直到今天，「常數觀念」都潛移默化地支配著人們的經濟行為。人的作為與追求主要是「把餅分均」，從歷史上農民的「均貧富」要求，到統治者的「均分」理念，以及「不患寡而患不均」的民族經濟意識或潛意識，要求的主要是「結果均等」；形成人們慣於吃「大鍋飯」、不習慣競爭的傳統心理，釀就出泯滅個性的「樹大招風」、「槍打出頭鳥」、「削高就低，優化淘汰」等習慣意識，儘管這些並不是民族文化傳統的主要方面。

西方則多海洋商貿經濟，政治上各國分立；羅馬法保護私產，「文藝復興」倡導人本主義，個人自由、人格崇高的理念，形成個體本位和自由民主的精神；經濟則以個人財富家計管理為基礎，因而重在財富的來源即生產和交換過程，要求「機會均等」。經濟理念以個人私利的追求促進公益的發展，「利己即利社會」，人們視財富、利益等為可通過努力創造和爭取的「變數」，關鍵是「把餅做大」，從而孕育了開拓、冒險、競爭「你行我要比你更行」、「有錢光榮」等民族意識。於是有新航路的開拓、美洲的發現等等，同時也積澱下武力征服、強權掠奪、弱肉強食的野蠻與侵略性的一面。

西方文化崇尚基督教精神，基督教教義闡明的平等學說影響思想意識和經濟倫理；以「原罪意識」的宗教精神為核心，延及「世俗禁欲主義」，宗教改革形成的新教主張禁慾、勤儉和積蓄等等，促進了西方社會經濟的發展。從個人敬業的「天職觀念」，到勤勞、節儉的生活準則，無不體現這樣的精神。「文藝復興」將「人」從中世紀「神」的迷霧下解放出來，尊重人性與人的尊嚴，也包括了人的貪慾和獲利的權利。這一方面驅動了人的創造力，追求財富與幸福的努力帶來經濟的發展和社會的進步；同時也積存下自私自利、爾虞我詐、道德淪喪的種種可能，必以強有力的法制與道德來制約，法制傳統與宗教精神成為西方經濟的規範機制。

中國則有著人文或人本主義的文化傳統，但這種「人本」，更多的是指個人的心性修鍊、文化素養，而不是自由平等的精神。經濟倫理以淳俗、忠君、養性為特徵，起維護社會秩序的作用，無促進經濟形態演進的功能。宗教觀念並非以儒學為普遍主義形態，反倒是對佛教的「三世因果」、「善惡報應」及「輪迴」之說的懼戒，以及對道教和各種民間宗教的「規戒」、「災禍」等等的敬服。「節儉」、「勤勉」等也並非僅僅是儒家的主張。「重義輕利」何嘗不是過於「重利」的約束要求？或專用來制約百姓而非官家的道德倫理？「重本抑末」又有哪朝哪代真正重視農民、抑制商業？重視的不過是政權賴以生存的賦稅兵源，抑制的不外是商人致富後風俗「不淳」或與政府爭奪商業利潤，而以官府專工商之利罷了。即使儒學處於「獨尊」地位的漢武帝時期，所尊者不過儒「術」，所用東郭咸陽、孔僅、桑弘羊等均系大工商業者以之來「抑末」，所行亦即法家主張的官營禁榷。司馬遷一語破的：「用貧求富，農不如工，工不如商。」（《史記?貨殖列傳》）這就是「法律賤商人，商人已富貴矣。」中國有集權干預經濟的歷史傳統，經濟規律不能正常起作用；人們習慣計劃指令，不習慣市場調節和按經濟規律辦事──這也是產品經濟的特徵。

產品經濟靠行政命令與習俗約束，商品經濟則要求法制原則與倫理建構。中國商品經濟發展很早，但傳統市場不能實現「制度創新」，也沒有健全行之有效的法制系統和適應市場經濟需要的經濟倫理體系；西方則以市場經濟為近代以來的主要經濟形態，經濟理論多以自由經濟為主旨，即使強調政府調控如凱恩斯主義，也重在政府的經濟職能而非主張用行政手段「統死」經濟。市場經濟要求等價交換的價值規律和公正公平的競爭原則，但市場發揮自律功能糾正自身弊病是有條件的，於是法制與道德成為市場經濟的重要組成部分──雙翼，而不是附加部分。尤其在市場發育還不健全的時期，法制的作用舉足輕重，道德倫理的功能更是不能喪失。市場通過競爭機制能夠創造高效率，但利益驅動的競爭需要法制與道德來制約，法制制約「犯規」的經濟行為，道德則從經濟行為主體──人的自我約束上防範和制約不道德的行為發生。市場經濟離不開法制與德治——這是闡釋經濟利益與道德倫理的第一層要義。

值得注意，經濟倫理不是一般意義的道德概念，其本身就是經濟的組成部分，任何經濟行為都是人的活動，經濟倫理直接支配人的經濟行為，即行為主體在進行經濟活動時都是受一定的利益驅動與倫理觀念制約的。經濟不僅受經濟規律的規範，也是由人來調控的。人作為經濟的主體，物質財富是人的活動物化的表現形式；經濟行為本身就是由具體的歷史傳承和文化積澱中的人來進行的，消費偏好、行為規範、模式選擇、投資意向等等，無不是經濟思想和倫理觀念支配下的人的經濟活動——這是研究經濟利益與道德倫理的更深一層要義。

如果說，資本主義社會的重大弊病是生產的社會性與生產資料私人佔有的矛盾，毋寧說是私利的獲取與社會公德的衝突成為制度性弊端。前述西方經濟學中尤其是近半個世紀以來對市場經濟道德倫理問題重新重視，恰恰證明了這樣的弊端已成為經濟發展必須解決的重要問題。市場經濟的效率來源於市場機制所實現的生產要素配置優化，而配置優化有賴於要素的自由流通，要素的自由流通是以利潤率的平均化為前提的，而利潤率的平均化正是公平競爭的結果。經濟增長和發展有其倫理價值目標，經濟倫理為經濟發展所不可迴避，這也是包括一些諾貝爾經濟學獎得主在內的經濟學家們，或多或少都有相關論及的主要原因。經濟發展的衝突還不僅僅表現為經濟與道德的關係（人人關係），而且直接衝擊人類與生態環境的協調（天人關係），帶來人性、情感需求與生態破壞等一系列問題。於是，經濟倫理、生態倫理以及可持續發展等等課題日益成為操作要項和學術熱點。可喜的是，我國重量級的、以西方經濟學專業為主要學術基礎的經濟學家也開始了諸如「經濟學的倫理問題」的研究。⑿

市場經濟發展是否倫理道德一定滑坡或淪喪？ 抑或反是「倉廩實」則必「知禮節」？如此等等，也是「中國經濟大論爭」的問題之一，《經濟研究》編輯部自1980年代以來陸續編輯出版了相關的系列綜述文集。我們不僅從理論上而且要在實踐中作出具體的、有說服力的回答。西方市場經濟建設中不乏沉重的道德倫理代價，這為我們提供了借鑒。隨著中國市場經濟的發展，一部分人「先富起來」，扶貧助學、澤惠鄉里、脫貧致富、慷慨解囊、捐獻賑災等「義舉」多有出現；但中國市場經濟還不發達，處於轉型期的市場規制還不健全，分配不公、道德淪喪、見利忘義、有法不依、以權謀私、權錢交易、假公濟私、造假販假、偷稅漏稅，貪污腐化、行賄受賄、營私舞弊 、坑蒙拐騙 、損人利己、奢侈腐敗、拜金主義等問題也都存在。需要在加強法制建設的同時，建立健全我國社會主義市場經濟倫理的有效機制。

這樣的建構已經具備了理論和政策的基本保障，集中體現為江澤民同志倡導的社會主義市場經濟的新「義利觀」。具體說來經歷了一個逐漸明晰的過程：黨的「十四屆六中全會」通過了《中共中央關於加強社會主義精神文明建設若干重要問題的決議》，勾畫出了「以德治國」的宏偉藍圖；到黨的「十五大」，江澤民同志在報告中再次指出，建設有中國特色社會主義，必須提高全民族的思想道德素質；2000年6月28日他在中央思想政治工作會議上的講話中明確使用了「德治」概念，指出：「建設社會主義道德體系是一個系統工程，必須堅持正確處理公平與效率的關係，堅持先進性要求與廣泛性要求相結合，堅持『三個有利於』標準，堅持繼承和發揚民族優良傳統並積極吸收外來優秀文化成果。要正確認識和處理各種利益關係，努力形成把國家和人民利益放在首位而又充分尊重公民個人合法利益的社會主義義利觀。要廣泛開展群眾性精神文明創建活動，不斷推動社會主義道德體系的形成和完善。」2001年 1月10日江澤民與出席全國宣傳部長會議的同志座談並發表重要講話，他強調在以法治國的同時，也要堅持不懈地加強社會主義道德建設，以德治國，二者缺一不可，也不可偏廢。到3月15日的九屆人大四次會議，批准了「十五計劃綱要」，其中第二十章明確規定「 把依法治國與以德治國結合起來，大力推進社會主義精神文明建設，滿足人民群眾日益增長的多方面的精神文化需求，全面提高國民素質，增強民族凝聚力，為改革開放和現代化建設提供強大的思想保證、精神動力和智力支持。」2001年7月1 日，江澤民同志在慶祝中國共產黨成立八十周年大會上的講話中，做出了正確認識和全面貫徹「三個代表」的理論闡釋和具體要求，其中提出：「必須認識到，如果只講物質利益，只講金錢，不講理想，不講道德，人們就會失去共同的奮鬥目標，失去行為的正確規範。要把依法治國同以德治國結合起來，為社會保持良好的秩序和風尚營造高尚的思想道德基礎。」這是在講黨要始終代表中國先進文化的前進方向時說的，而代表中國先進生產力的發展要求、代表中國最廣大人民的根本利益，更要視人民的利益高於一切，為最廣大人民謀利益，不能利用手中的權力謀取不正當的利益，這是執政黨的性質所決定的。「三個代表」是統一的整體，相互聯繫互相促進。

基於上述理論政策的學習理解，結合我國傳統「義利觀」和西方市場經濟倫理的歷史考察，立足社會經濟現實借鑒西方經驗，筆者認為有「中國特色」的社會主義市場經濟倫理的建構原則與西方有著質的區別，這是中國社會性質所決定的，因此似應具有以下特色──

1、配套機制：效益優先、兼顧公平、義利並重的運營機制；公平公正、鼓勵進步、優勝劣汰的競爭機制；法制完善、倫理健全、自律律他的約束機制。

2、倫理觀念：尊重知識、銳意進取、遵紀守法的社會觀；盡職敬業、勤儉節約、艱苦奮鬥的勞動觀；按勞分配、致富光榮、共同富裕的財富觀，保護環境、持續發展、「兩個文明」並重的發展觀。

3、價值導向：「三個有利於」即以有利於發展社會生產力、增強國家綜合國力、提高人民生活水平作為價值判斷標準。

4、利益原則：國家、集體與個人利益兼顧，必要時個人利益服從集體與國家利益，國家和集體也不能忽視個人利益。

5、操作規範：公平競爭、精誠協作；誠實勞動、合法致富；經濟效益與社會效益並重。

6、實施途徑：在加強法制建設，提高遵紀守法、廉潔自律的法制觀念的同時；通過加強教育提高全民素質和市場經濟倫理觀念，發揮輿論監督和社會風尚等功用，提高職業道德，規範操作水準，自覺遵守市場經濟規律的原則，努力發展經濟推動社會進步。

參考文獻：

⑴ 趙靖主編、石世奇副主編?中國經濟思想通史（第1卷） [M]. 北京：北京大學出版社，1991.

⑵ 葉坦?富國富民論 [M]. 北京：北京出版社, 1991.

⑶ 葉坦?傳統經濟觀大論爭 [M]. 北京：北京大學出版社，1990.

⑷ 葉坦?商品經濟觀念的歷史轉化──立足於宋代的考察 [J]. 歷史研究, 1989（4）

⑸ 葉坦?宋代浙東實學經濟思想研究——以葉適為中心 [J] 中國經濟史研究, 2000（4）

⑹ 葉坦?「中國經濟學」尋根 [J]. 中國社會科學, 1998(4)； 英文版見Social Sciences in China,No.4,1999.

⑺ 張卓元主編?論爭與發展：中國經濟理論50年 [C]. 雲南人民出版社, 1999；京伍編?言論中國——觀點交鋒20年 [C].中國檢察出版社,1999.

⑻ 亞當?斯密（dam Smith）?道德情操論 （The Theory of Moral Sentiments）[M].蔣自強等譯， 北京：商務印書館，1997.

⑼W.J.Baumol:Business Responsibility and Economic Behavior, in,E.S.PHELPS(ed),Altruism,Morality,and Economic Theory [M]New York(Sage Foundation)1975.

⑽ P?科斯洛夫斯基（Peter Koslowski） ?倫理經濟學原理（ Prinzipien der Ethischen ?konomie）[M].孫瑜譯，北京：中國社科出版社，1997.

⑾ 阿馬蒂亞?森（Amartya Sen）?倫理學與經濟學（On Ethics &Economics）[M].王宇等譯，北京：商務印書館，2000.

⑿厲以寧?經濟學的倫理問題[M].三聯書店，1995.

注釋

[1] 筆者此說不同於《說文》，並先後請教了中國社會科學院考古研究所葉小燕研究員、歷史研究所楊向奎研究員（向老已歸道山）、北京大學考古系高明教授，再致衷心感謝，但界定之責系屬筆者本人。

[2] 見《郭店楚墓竹簡》，文物出版社1998年版。郭店楚簡的面世，對中國思想文化史的研究具有極大的意義，已經得到海內外學者的高度重視。

[3]上述所引用經典作家之語分別出自：《馬克思恩格斯全集》第2卷，第103頁；《列寧全集》第33卷，第51頁；《毛澤東著作選讀》下冊，第563頁；《毛澤東選集》第5卷，第380頁；《毛澤東選集》第2卷，第522頁。

[4]《鄧小平文選》1975—1982年，第136頁；《鄧小平文選》第3 卷，第265頁、第373頁。

[5]《馬克思恩格斯全集》第46卷上，第102、103頁。

(資料來源：《安徽師範大學學報》第29卷（2001年第4期）

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