論語（子路第十三）下

這一章如果說是孔子的政治哲學也無不可。何為政？「為政以德」。再若要明確一點，為政只是「對機」。這「對機」正是「德」之本有。大喊道德治天下者，可知之乎？儒士的本職是協助君侯治國，這在當時的歷史條件下，便是儒士的「宿命」。孔子之偉大正是在於不斷引導弟子，沿治國的「宿命」，欲明明德於天下。

論語（子路十三）

子曰：「苟有用我者，期月而已可也，三年有成。」

董註：孔子之為孔子之後，中國的進步不是三年，而是三千年。今距孔子二千六百年，完全實現孔子的文化理想恐怕還得四百年。

子曰：「『善人為邦百年，亦可以勝殘去殺矣。』誠哉是言也！」

孔子說：「『善人治理國家一百年，就能克服惡行、去除行戮了』，這話真對啊！」

子曰：「如有王者，必世而後仁。」

世：三十年為一世。

此處是孔子的設想，不是「內聖外王」論的註腳。聖人可為王，

也可以不為王。孔子就被人稱之為「素王」。

子曰：「苟正其身矣，於從政乎何有？不能正其身，如正人何？

孔子說：「如果端正了自身，治理國政還有什麼困難呢？不能端正自身，怎麼糾正他人呢？」

何謂「正身」?前文可參。

冉子退朝。子曰：「何晏也？」對曰：「有政。」子曰:「其事也。如有政，雖不吾以，吾其與聞之。」

錢先生有論：

冉有從官府回來，孔子說：「為什麼這樣晚啊？」冉有答道：「有政務。」孔子說：「大概是平常的事務。如有政務，即使不任用我，我大概是會得知的。」

冉有時為季氏宰。朝，季氏之私朝也。晏，晚也。政，國政。事，家事。以，用也。禮：大夫雖不治事，猶得與聞國政。是時季氏專魯，其於國政，蓋有不與同列議於公朝，而獨與家臣謀於私室者。故夫子為不知者而言，此必季氏之家事耳。若是國政，我嘗為大夫，雖不見用，猶當與聞。今既不聞，則是非國政也。語意與魏徵獻陵之對略相似。其所以正名分，抑季氏，而教冉有之意深矣。

定公問：「一言而可以興邦，有諸？」孔子對曰：「言不可以若是其幾也。人之言曰：『為君難，為臣不易。"如知為君之難也，不幾乎一言而興邦乎？」曰：「一言而喪邦，有諸？」孔子對曰：「言不可以若是其幾也。人之言曰：『予無樂乎為君，唯其言而莫予違也。"如其善而莫之違也，不亦善乎？如不善而莫之違也，不幾乎一言而喪邦乎？」

魯定公問：「一句話能使國家興盛，有這回事嗎？」孔子答道：「話不能寄予如此大的期望，人們說『做國君難，做臣屬不容易』，如果知道做國君的難處，不接近於一句話能使國家興盛嗎？」魯定公說：「一句話能使國家滅亡，有這回事嗎？」孔子答道：「話不能寄予如此大的期望，人們說『我當國君沒有什麼快樂，只是說話沒有人違背』，如果話說得對而沒有人違背，不也很好嗎？如果話說得不對而沒違抗，那不就是一句話可喪國嗎？」

這應該看作孔子的一個幽默。

李澤厚有評：

專制政治一人作主，萬眾齊喑，真是皇帝的金口玉牙，沒人違抗。於是一言「喪邦」者，大有人在。「一句頂一萬句」，便害死許多人也。定公原想走捷徑，希望一句話就能解決問題。孔子卻說，要知道做君王做臣下都不容易，這回答也只是一句話，很巧妙。一言喪邦的回答，亦然，比朱注強多矣。

如果是牟宗三之流定會在這裡大講一番「民主法治」的優越性。

其實這裡的正解在《大學》、《中庸》，治國也好，齊家也好，永遠是一個自我戒慎恐懼的過程，不要指望誰能給你一個妙策，一言即可回天。

妙策者，創意也。創意如果沒有系統設計，這「創意」可能還是大災難的開始。有了系統的設計，最後還要落於摸著石頭過河。「石頭」是自在的，不是你想出來的。你的系統設計最多只提示個大致的方向，具體的石頭說到底還是要靠你自己「實踐理性」去摸。一句話，永遠尊重「實踐理性」，你就是命運的主人了。

葉公問政。子曰：「近者說（悅），遠者來。」

說，同悅。近者喜悅他的當政，故遠方之人會聞風而來。

子夏為莒父宰，問政。子曰：「無欲速，無見小利。欲速則不達，見小利則大事不成。」

莒父，魯國一城市，「無」實「勿」也。

這段文字直白，不必翻譯。但千古以來，這段語言是作為格言傳播的。其實，只要一成為觀念性格言，就會大大走味。儒家用心之複雜，遠不是常人可理解。孔子只是提綱挈領式對弟子進行提示，仁者不要誤認，孔子這裡實是講的《中庸》中的「存養」之心。「戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。」

一個學心學的人，永遠要對付的只是個人自己的心念運動，「速」、「利」只是人人可明白的通見之病，心念的變化魔術遠不是如此簡單。

葉公語孔子曰：「吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之。」孔子曰：「吾黨之直者異於是。父為子隱，子為父隱，直在其中矣。」

葉公告訴孔子說：「我們這裡有一個能行直道的人，他父親盜竊人羊，他出來證明了。」孔子說：「我們的直道和此相異。父親替兒子隱瞞，兒子替父親隱瞞，直道便在其中了。」

關於此語錄十年前我的《論語正裁》有言：

關於「父為子隱，子為父隱」一段是歷史上爭論最大的一段，韓非子就曾批判了孔子的看法，後世的朱熹與康有為諸人又站在禮教的立場上維護孔子的觀點。其實雙方都錯了，雙方都不知孔子的真正深意。

孔子這番話是大大幽了葉公一默。葉公的話，表面上並不錯，但是他外求了，希望從人的外在行為上找到一個大家公認的是非善惡標準。歷史上貶孔者、褒孔者都不知葉公的真錯在什麼地方，也從外在的道德上一個貶過來一個褒過去，其實雙雙都是隔靴搔癢。「你葉公不是認為兒子檢舉父親就是『直』嗎？我孔老二偏偏要告訴你，我們這裡的人認為父為子隱也是『直』，葉公你明白這其中的道理嗎？」這是一個「禪」，一個公案。從人與人的外在關係、文化概念中，去尋找「直」的標準是永遠也找不到的。明白了這一點，兒子檢舉父親是對的，兒子為父親隱瞞也是對的。不明白這個道理，怎麼做都是錯的，都是「非禮」。「禮」永遠是以全宇宙的和諧運動為歸宿的。孔子這番話的註腳，應到王陽明的《傳習錄》中去找。人們僅從一般的社會道德範疇判斷真假、美醜、善惡，是永遠也不會有統一的意見的，這便是俗話說的公說公有理，婆說婆有理，也便是有些人所謂的真理的階級性。農民偷地主的羊，兒子站在「階級」立場上，當然不該去告發。如果兒子告發了，就是階級背叛（一笑）。上述種種外求的爭論反而證明這樣一個真理，面對這樣的事，人們只要做到不欺心、不自欺，告發與不告發都是對的。

這不是典型的唯心主義嗎？不！這不是唯心主義，因為意識永遠

是生命本質力量真實運動的折光反映，這種反映，必表現為某個特定環境中的「良知」顯現。對於「良知」，要知道它不是「我」的。「良知」出現之後，你能主動不自欺，那就是合乎客觀規律的。在這裡不管是告發還是不告發，如果不問是否欺己、欺心、滅「良知」，即便用一萬條外在道德作掩飾也是錯的。「知見立知，即無明之本」。東方文化講的是「止於至善」，即歷史的整體進步。一種想法能產生就不是主觀自生的，而是天德自來。如果你認為這想法只是主觀自生的，你的唯物主義便是半截子的、不徹底的。

孔子在這裡用了一句「直在其中」，妙極。體認「良知」之後，不等起分別心的第二念起來，直下做去。「直」就在你心裡，「直」就在你的判斷里，何必外求？何必分辨？這樣，在你看似「不對」的行為中間，就實實在在隱含著真正的「對」。

樊遲問仁。子曰：「居處恭，執事敬，與人忠。雖之夷狄，不可棄也。」

樊遲詢問仁，孔子說：「平時端莊，辦事認真，與人交往真誠。即使到了邊地蠻族那兒，也不能丟棄這幾條。」

現在的人都這麼翻譯，從語文老師的角度看也沒有什麼錯誤，但是你看宋人程子是如何說的。

程子曰：「此是徹上徹下語。聖人初無二語也，充之則睟面盎背，推而達之則篤恭而天下平矣。」胡氏曰：「樊遲問仁者三：此最先，先難次之，愛人其最後乎？」

為什麼說這是孔子「徹上徹下」「天下平」之語？前文已經詳加

辨析，這裡不重複，望諸君細思之，細思。

子貢問曰：「何如斯可謂之士矣？」子曰：「行己有恥，使於四方，不辱君命，可謂士矣。」曰：「敢問其次？」曰：「宗族稱孝焉，鄉黨稱弟（悌）焉。」曰：「敢問其次？」曰：「言必信，行必果，硜硜然小人哉！抑亦可以為次矣。」曰：「今之從政者何如？」子曰：「噫！斗筲之人，何足算也？」

子貢問道：「怎樣才能稱為士呢？」孔子說：「對自己的行為有羞恥之心，出使他國能不辜負國君的任命，能稱為士了。」子貢說：「請問比這差一等的。」孔子說：「宗族稱讚他孝順，鄉里稱讚他友愛。」子貢說：「請問比這差一等的。」孔子說：「說話必定誠實可信，行為必定堅決果斷。這是固執的小人呀！但也能算是差一等的士了。」子貢說：「現在的從政的人怎麼樣呢？」孔子說：「咳！這種見識狹小的人怎麼能算得上呢？」

錢先生有詳解：

行己有恥：心知有恥，則有所不為。此指其志有所不為，而其才足以有為者。使於四方不辱君命，即其足以有為。孝弟之士，其本已立，而才或不足，故其次。

言必信，行必果：果，必行之義。孟子曰：「大人者，言不必信，行不必果，唯義所在。」

硜硜：小石堅確貌。不務求大義，而專自守於言行之必信必果，此見其識量之小，而才亦無足稱，故稱之曰小人。然雖乏才識，亦尚有行，故得為孝弟之次。

今之從政者何如：子貢蓋自有所不滿，而以質於孔子。

噫：心不平嘆聲。

斗筲之人，何足算也：斗容十升，筲容五升，《說文》作蕱。斗筲之人，言其器小。一說：謂其僅知聚斂。算，數義。猶今雲不足算數。《論語》言辭和婉，然多於至和中見至剛，於至婉和見至直，如此處即是。

這段語錄可謂千古名篇。也許正是由於孔孟之道的傳承，中國的知識分子也可謂世界上最有氣節又有獨立精神的一群。迄今為止，中國文化仍然不後於人，中國知識分子中廣泛流傳的這種從孔子而來的氣節的存在，起著極大的作用。古往今來的中國知識分子幾乎無不追求這種精神。

這裡最重要的是「行己有恥」四字，此四字不清不明，那這一段話，就只剩下道德了。我們不是否定道德，也不是說儒家不講道德，但是要知儒家核心是「大學之道在明明德」。

我抄幾段語錄如下：

《論語正義》「曾子制言上」：「夫行也者，行禮之謂也。」「故君子不貴識道之士，而貴有恥之士，富而不以道，則恥也，貧而不以道，則恥也。」

「行」是儒家學說中一個極重要範疇，這是無可爭論的。李澤厚先生把儒家規範為「實踐理性」的根據，也在這一個「行」字上。

歷代儒家人物「闢佛」的最重要的根據，也是貶謫佛家不重社會實踐理性的「行」。

王船山說：「究竟釋、老之教，也只是不及而不能過，盡他嗒然喪耦，栩然逍遙，面壁九年，無心可安，都是向懶處躲閃，丟下一大段不去料理。」

這實在是王船山只知佛道兩家的皮毛。他只看見了幾個不中用的僧人道士是如此作的，恕不知真正的學佛人，永遠是把菩薩行放在第一位，所謂菩薩行，看似只是自覺覺他，聞聲救苦，實是在實踐中不斷滅心中賊。在這一點上與儒家無異。

如果說有不同的是，釋、道兩家更強調「無為法」的願力的作用。希望在無形中見有形，在用心見實踐，在無為中安頓有為。

其實這在孔子這裡，也是很明白的，「慎終追遠，民德歸厚」，「為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之」，都包含了對無為法的體認。

如果說雙方真正的區別，則是釋、道兩家是重無為中的有為安頓，儒家則是有為中達於無為。儒家的「行」如果不達於無為也即不能達於「道」，達於「天德」，那就是曾子所說的「恥」。這個恥不在貧富之別。顏子安於陋巷是「行己有恥」，「富潤屋」也是「行己有恥」。曾子曰：「富而不以道，則恥之，貧而不以道，則恥之」。

孔子所謂的「行」，永遠是「德行」。何謂「德行」？「行義而達其道」（「季氏」）要「行」於「義」，則必須「行中慮」。「微子」章言柳下惠，「言中倫，行中慮，其斯而已」。

諸家注「行中慮」，皆以道德論是錯誤的。真正的含義是「行義而達其道」，就是「致良知」的「止，定，靜，安，慮」。否則如何「達道」？

搞清了「行己有恥」，實為「達道」之行，不以功勞、功德、功利、功夫為慮，便是「行己有恥」。這下面孔子所要求的各項「使於四方，不辱君命」，「宗族稱孝，鄉黨稱弟（悌）焉」。「言必行，行必果」等等，都是「行己有恥」下面的「目」。

舍了「綱」而 「目」，是為本末倒置。

子曰：「不得中行而與之，必也狂狷乎！狂者進取，狷者有所不為也。」

錢先生有很好的考證：

《孟子·盡心篇》：孟子曰：「孔子不得中道而與之，必也狂狷乎！狂者進取，狷者有所不為也。孔子豈不欲中道哉，不可必得，故思其次也。狂者其志嘐嘐然，曰：『古之人，古之人。』夷考其行而不掩焉者也。狂者又不可得，欲得不屑不潔之士而與之，是狷也。又其次也。」今按：中行，行得其中。孟子所謂中道，即中行。退能不為進能行道，兼有二者之長。後人舍狂狷而別求所謂中道，則誤矣。

又按：伊尹聖之任，狂者也。伯夷聖之清，狷者也。狂狷皆得為聖人，惟不如孔子仕止久速之時中。時中，即時時不失於中行，即時而狂時而狷，能不失於中道。故狂狷非過與不及，中行非在狂狷之間。《中庸》「賢者過之，不肖者不及」。不能移說此章之中行。

孔子說：「我不得中道之士和他在一起，那只有狂狷了。狂者能進取，狷者能有所不為。」

由此可見孔子是一個非常靈活的人，正是孟子所說，這段話是孔

子「退而求之」語。真正的達道而「致良知」之人，永遠是在這種上

下求索的恍兮惚兮之中。「道」者，無所達而處處達，只是一個滅心中賊。

子曰：「南人有言曰：『人而無恆，不可以作巫醫。』善夫！『不恆其德，或承之羞。』」子曰：「不佔而已矣！」

錢先生解：

南人：南方之人。

不可以作巫醫：古代巫道與醫事相混。作，為義。此有兩說：一謂無恆之人，即巫醫賤業亦不可為。又一說：古人不以巫醫為賤業，周禮司巫司醫，皆由士大夫為之。此乃謂無恆之人，亦不可作巫醫。就《論語》文義，仍以前說為當。惟南人之言，正是重巫醫，故謂無恆者不可付以此任。

善夫：此孔子稱述南人之言而善之。巫所以交鬼神，醫所以托死

生，無恆之人何足任此。專一之業尚然，何論於廣大之道，故孔子特

取此言。

不恆其德，或承之羞：此易恆卦九三爻辭。或，常義。承，續義。言人無恆德，常有羞辱承續其後。

子曰：不佔而已矣：此處復加子曰字，以別於前引之易文。孔子言，其人無恆德，亦惟有不為之占問吉凶，因即為之占，亦將無准。

李澤厚先生有如下議論：

孔子說：「南方人有句話說，人沒有恆心，不可卜卦行醫，這句話很好。」「不能堅持，便招羞辱。」孔子說：「那也就不去作好了。」

《康注》：巫所以交鬼神，醫所以治疾病，非久於其道，則不能

精，故記曰：醫不三世，不服其葯，欲其久也。太古重巫醫，故巫醫之權最大，埃及、猶太、印度、波斯皆然。猶太先知即巫也。耶也則兼巫醫而為大教主矣。蓋巫言魂而通靈，醫言體則近於人，其關係最重，故孔子重之，欲其有恆而致精也。二三其德，則無可成之事，故執德者亦在有恆而已。

這章難解，舊說甚多，姑譯之而已。但中心意思在於強調恆心，堅持韌性精神，還是很明白的。巫醫古時也是卜卦者。卜卦在遠古，是非常煩瑣複雜的事情，可能是世傳，需要極大的耐心和毅力。「不恆其德，或承其羞」，是古卦辭。意思大致是，不堅持下去，便會失敗而招來羞辱。我認為中國文化來自巫史（巫的理性化），已見他注。「恆」在遠古巫術卜辭中有神秘久遠意。

這一段語錄，我幾乎是全抄了錢、李的譯、注、評。

其實這段語錄的正解還是莊子的那段話「知天之所為，知人之所

為者，至矣。知天之所為者，天而生也，知人之所為者，以其知之所知，以養其知之所不知，終其天年而不中道夭者，是知之盛也。」

「不中道夭」便是一個「恆」字。「致良知」中幾乎是無可致，稍致即縱，但必須堅持一個「恆」字，只要「不中道夭」，你會一天又一天感到「大自在」的到來。

中國古文化，就表面現象看，比埃及、古希臘、古印度並不見得優越了多少。從當時的情況看，大家都是處於巫術圖騰的時代，中國文化與之之差別是，把主宰權拿到了人類自己手中。這便是《論語二十·堯曰》所記載的堯、舜、禹、湯的語錄所表現的。雖沒有完全脫了神秘文化，但主角不再是外在的「上帝」、「鬼神」，而是人類自我。

也正是如李澤厚先生所言，中國古文化也來源於古宗教文化，只不過他較早的淘汰了外在鬼神的主宰性，這是和其他古文化非常大一個區別。中國上古文化和佛學一樣，早早就形成了以人的理性精神為核心的新型文化。

這個轉變不光是存在於儒、道、釋，兩河文明的《聖經》文化的出現，也大致實現了這樣的轉變，不過它是從多神轉化成了一神的文化，也就是說這個轉變極不徹底，最後這個文化是被一個神秘的「上帝」符號所主宰。其實，他如果讀懂了《聖經·舊約》，摩西五經看似是「幻聽」的產物，但其中絕離不開摩西本人的理性精神。從「摩西十誡」看，摩西是明顯是要使自己建立的新宗教，大大區別於古埃及的多神巫術圖騰文化。

古希臘文化則走了另外一條路，從多神文明一下子跳到了邏輯理性，這其中柏拉圖、亞里士多德諸人，功不可沒。

非常有意思的是，軸心時代形成的這五大文化，從生命的本來面

目說，釋、道、儒明顯優越於上述兩河、古希臘文化。但是，釋、道、儒在中國這塊土地上並沒有尋找到自己合適的政治載體，反而是被綿延不絕的「通天教主」們掠奪了文化成果。這不可以說是中國儒、釋、道三家文化本身有什麼不徹底性，完全是由於人類整體的進步不可能跳越。

從巫術圖騰文化走出的人類，其智力最容易接受的只能是古希臘

「邏輯理性」的文化。想讓兩千年前的人類全體完全正確理解釋、道、儒文化的真正精髓是不可能的。這樣，自然科學就是必不可少的台階，而古希臘邏輯理性的嫡子正是自然科學。

中國古文化不管如何先進，其基本的社會細胞卻只能是自耕農為主體的小農經濟的血親家庭。

正因為這樣，自孔孟之後，中國反而形成了一個政治上畸形的文化。以通天教主為最高領導人的，以自耕農血親家庭文明為基礎的文化，在中國統治了兩千多年。這個文化在政治模式上是以「通天教主」們為一極，以自耕農血親家庭為另一極，多的是，中間有了一個磨合階層，即出身於自耕農血親家庭又服務於通天教主的「士」階層。正是由於這個階層的存在，不僅是使得軸心時代的中國三大文化釋、道、儒得以傳承，更重要是建立了超穩定的中國式的半封建半圖騰的古代社會。

中國文化這個特色可以上推到堯、舜、禹時代，堯、舜、禹自身並非是「通天教主」型的人物，就是後來的商湯、周文王也不能隨意以「通天教主」定性。但是他們也絕對不能超越歷史。至於熊十力先生煞費苦心考證的孔子的「大道之儒」，我們不能完全否認孔子有這類思想的萌芽，但也不可能就是具有現代人思維特色的理想境界——大同世界。

由於中國文化的理性精神成熟得非常早，中國的「巫」就沒有如在現代社會中這樣，徹底完全斷滅，而是分化為三，「儒」（祭祀之禮的主持者）、「史」（星相天行的觀察者）、「優」（看似插科打諢，實是通天教主身邊的諫臣）。還有一些「巫」又轉化為職業醫師。

事實上中國古巫術思想在中醫中保留最多，但還是都被人類理性改造了。所以今天我們見到的中醫絕異於西醫。中醫中包含了中國文化豐富的人文遺產，這應該說是毫無疑問的。

時至今日，中國的中醫已經基本湮滅了，這和中國的心學的斷脈是相適應的。

進入現代社會，心學與中醫都需要一次鳳凰涅槃。

正因為如此，南人會說「人而無恆，不可以作巫醫」。

這段語錄接著以《易》的《恆》九三解「不恆其德，或承之羞，貞吝。」《象》曰：不恆其德，無所容也。

此「恆「字的真義如《易》《本義》所言：

「日月得天而能久照，四時變化而能久成，聖人久於其道而天下化成，觀其所恆，而天地萬物之情可見矣。」

這段話幾乎把中國心學的全部大義概括完了。

人類想認識自己嗎？認識天地萬物就是認識自己，「聖人」對於此種「明明德」之事的體認，永遠堅持終生，而「不中道夭」。在孔子則為，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順……皆指此「恆」。

「學而時習之」天天為之，無所謂難與不難，想不「恆」也不行。

「明明德」、「致良知」恰恰需要這種意志力的自覺。

至於「知天命」，非「恆」無以在心內構築一個日月通明的「內

時空」，堯曰「天之曆數在爾躬」的「內時空」,非窮畢生之「恆」不能建立。

「儒」是如此，「史」是如此，「優」是如此，「醫巫」何能倖免？

中醫之難恰是在「知天命」中觀患者之病。無「恆」，何以「知天命」。不知天命，何以知人命？不知人命，何以言醫？

真「知天命」之醫，光靠一部《黃帝內經》，也只是入門。更不要說今日之醫連《黃帝內經》摸也沒有摸過，你說他是什麼醫生？即便有了《黃帝內經》等著作的指示，最終還是要自己持之以恆堅持觀天之道察人之行，亦可謂「知天命」。今日之醫師大半連「天命」這個概念也不知道，還說什麼「知天命」？

天知道，他們是否給什麼人醫好了病。只能如孔子之言：

「不佔而已矣」。

子曰：「君子和而不同，小人同而不和。」

這一段簡單，只錄譯文如下，不多作引申。

孔子說：「君子和諧卻不同一，小人同一卻不和諧。」

古人有論：

《集釋》《鄭語》史伯曰：夫和實生物，同則不繼。先王以土與金、木、水、火雜，以成百物。是以和五味以調口，剛四支以衛體，和六律以聰耳……。聘後於異性，求財於有方，擇臣取諫工不講。……晏子……對曰：和如羹焉。……先王之濟五味和五物、五聲、六律、

七音、八風、九歌，以相成也；清濁、小大、疾徐、哀樂、剛柔、遲

速、高下、出入、周疏，以相濟也。君子聽之，以平其心，心平德和。

《楊注》：「和」與「同」是春秋時代的兩個常用術語，《左傳·昭公二十》所載晏子對齊景公批評梁丘據的話，和《國語·鄭語》所載史伯的話都解說得非常詳細。「和」如五味的調和，八音的和諧，一定要有水、火、醬、醋各種不同的材料才能調和滋味；一定要有高下、長短、疾徐各種不同的聲調才能使樂曲和諧。

不管從那種文化出發來觀察，這個世界絕對是和而不同的，西方文化也承認這一點。但是一到具體思維，整個西方文化也即現在所謂的現代文明恰恰忽略這一點，這個文明的整體架構恰恰是「同而不和」。

任何一個明眼人都看得出，現代文明整個架框，是建立在思維方法的「概念同一性」的前提下的。拋卻了這種幾乎是霸權性、強制性的概念同一性，這個世界的一切文化幾乎無法存在。

是的，沒有人與人之間的概念的同一性，人類幾乎無法溝通，無法交流。但是，真的是如此嗎？人類真生活在一個概念絕對統一同一的世界嗎？起碼人類的審美就不需概念的同一與統一，人們常說審美無爭議，趣味無爭議，可是不同的審美趣味的人們又都惺惺相惜，這又是怎麼回事？這不也是一種「和而不同」的交流與溝通嗎？

看來，今天的人類所謂現代文明只是人類的兒童期。

子貢問曰：「鄉人皆好之，何如？」子曰：「未可也。」「鄉人皆惡之，何如？」子曰：「未可也。不如鄉人之善者好之，其不善者惡之。」

子貢問道：「鄉里人都稱讚他，怎麼樣啊？」孔子說：「不能肯定。」子貢說：「鄉里人都厭惡他，怎麼樣啊？」孔子說：「不能肯定。倒不如鄉里的善人稱讚他，鄉里的惡人厭惡他。」

子曰：「君子易事而難說（悅）也。說（悅）之不以道，不說（悅）也；及其使人也，器之。小人難事而易說（悅）也。說（悅）之雖不以道，說（悅）也；及其使人也，求備焉。」

照錄錢先生解：

易事：易與共事。或說：易服侍。

難說：說，同悅。猶雲難討他歡喜。君子悅人之有道，故無道之人不易得君子之歡悅。

器之：君子貴重人才，因其材器所宜而使用之，故能恕人所不能。

求備焉：小人之心苛刻，故求全責備，卒至無可用之人。

先生說：「君子易於和他共事，但難於得他喜歡。你討他喜歡不合道，他還是不喜歡。待他使用你時，卻量你的才具。小人易於討他喜歡，但難於和他共事。你只要討他喜歡，縱不合道，他仍會喜歡你。待他使用你時，卻求全責備，凡他想要你做的，你都得做。」

這裡的關鍵是何謂「道」。「道」不是概念，不是公式，也不能說是規律，是需要每個人自己在自己的生命實踐努力明明德、致良知，而建立一個「天之曆數在爾躬」的「內時空」。那不是一個人一個「道」嗎？稍安勿躁，大家全是明明德，那就是一個「道」。

子曰：「君子泰而不驕，小人驕而不泰。」

泰，安舒義。驕，矜肆義。君子無眾寡，無小大，無敢慢，故不

驕。然心地坦然，故常舒泰。小人矜己傲物，惟恐失尊，心恆戚戚，故驕而不泰。然亦有不驕而未能泰者，亦有泰而或失之驕者。求不驕易，求能泰難，此又不可不知。

孔子的言論永遠是一個主題，人心必合於「道」，而「道」本身呢？只有兩個特點，「大學之道在明明德」。二，適應一切因緣而千變萬化，永無定則。

莊子言「夫道有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以固存，神鬼神帝，生天生地；在太極之上而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長於上古而不為老。」

人類合道的入門處是「致良知」，終結處是「南無阿彌陀佛，聞者定成佛。」

子曰：「剛毅木訥，近仁。」

錢先生解釋：

剛謂強志不屈撓。毅是果敢。木是質樸。訥是鈍於言。此四者，其天姿近仁。孔子又曰：「巧言令色鮮矣仁。」剛毅者決不有令色，木訥者決不有巧言。兩章相發。

其實這裡的核心仍在一個「近道」。「近仁」沒有標準，只是「勿意、勿必、勿固、勿我」，如此堅持久了，心中自有一個「內時空」的「天之曆數在爾躬」。到了這種境界，世間的一切誘惑對他已經無用了，而且又必然是「見義勇為」、「義無反顧」。至於說到「木」與「訥」，也不是個性，只是一個「人不知而不慍」。

胸懷宇宙，心包太虛，無數實踐理性的歷史過程達成了一個合於天道的「內時空」，永遠也向別人說不清，何必去說？不如不說。對一切人一切事也無可分別，一切皆「是」，一切皆「好」；不是也「是」，不好也是「好」。

因為「仁」是無選擇的，只為自我「明心」。

子路問曰：「何如斯可謂之士矣？」子曰：「切切，偲偲，怡怡如也，可謂士矣。朋友切切偲偲，兄弟怡怡。」

錢先生解得好：

切切，偲偲，相切責之貌。怡怡，和順貌。或說：孔子語至「可謂士矣」止，下乃門人記者所加。朋友以義，兄弟尚德，若混施之，則兄弟有賊恩之禍，朋友有善柔之損矣。然亦不當拘說。朋友非全不須怡怡，兄弟亦非全不須切切偲偲。

或說：溫良和厚之氣，此士之正。至於發強剛毅，亦隨事而見。

子路行行，斯切切怡怡之意少矣，故孔子以此箴之。

子路問道：「如何可算為士了？」先生說：「須有切磋，又能和悅，這樣可算為士了。切磋以處朋友，和悅以處兄弟。」

這裡的秘密並不是要如此建立道德，而是說得道之人必是如此。

人說皆我說，我說皆人說，只是一個「明明德」。對方是否「明明德」，我不可得知，只問自己是否「明明德」，既然無處不是「明明德」，當然是溝通中的和悅，和悅中的溝通了。

李澤厚先生觀點錄之於後：

「士」如何表現在日常生活的倫理關係中。為何只提兄弟、朋友兩倫？可能因為其他三倫（君臣、父子、夫婦）為所有人所應遵守，而「兄弟」、「朋友」二倫中，個體獨立性和自主性較強，可能才更顯示「士」之不同於常人所在。朋友之所以更重批評督促，因為朋友經常是由於氣味相投而成交，便容易或言不及義，或阿私偏袒，或純酒肉交；兄弟之所以更重和睦，因為自然血緣，關係親密，言行直率，反易因細小事故而吵架成仇。均經驗談。可見孔門講述人倫秩序，不只重外在的社會關係或生活位置，更重與責任感相關聯的內在情感——心理的形成。朋友與兄弟，便有一個不可替代的情感關係與情理結構。

子曰：「善人教民七年，亦可以即戎矣。」

好人教導人民七年，也可以應付戰爭了。

戎：戰爭。

子曰：「以不教民戰，是謂棄之。」

朱子曰，不教之民以戰，必有敗之之禍，是棄其民。

李澤厚有高論，錄之：

解作「用未經訓練的人民去作戰」，不從。總之這兩章都講練兵習武之必要。孔夫子並非書獃子，只講修養、文化之類，大不同後世腐儒。

你看，從「先之」「勞之」開篇，直致此處提到征戰，都是講為政的。我們說此章是把為政之道鋪開說，應該不是牽強吧。「為政」就「為人」，為人即是「知天命」。除此一「知」，豈有他哉？

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