《文化人類學的十五種理論》綱要

1

文化進化論

主張從時間線性發展上研究人類文化狀況；兩個主要特徵：比較法和「殘存」概念。

19世紀末；摩爾根《古代社會》（1877）和泰勒《原始文化》（1871）等。

2

文化傳播主義

主張從空間傳播上研究人類文化狀況；反進化論；強調實證。「其理論若用簡單的語言概括一下，就是在某些社會中創造出來的文化要素，通過民族的移動和接觸，傳入其他民族中，從而擴展開來。」（第三章概述）

19世紀末至20世紀初；格雷布內爾《世族學研究方法》、安卡曼、博厄斯、埃里奇·奇·霍洛博斯特爾等。

3

功能主義人類學

主張走出書齋，實地考察。馬凌諾夫斯基：「從其不僅是對孤立的各種事實的認識，而且還包含了對事物的本質關係和聯繫的認識來看，就是功能主義的。」卡伯里總結馬凌諾夫斯基和拉德克利夫·布朗的共同特徵：

（1）否定了根據推論對人類歷史的重構；

（2）重視對現實存在的社會制度的研究調查；

（3）不是把構成社會與文化的各個要素互相割裂而是力團作為整體來理解；

（4）認為各個要轟在整體中發揮一定的作用，並稱之為「功能」。

20世紀初；[波蘭]馬凌諾夫斯基《西太平洋的航海者》、拉德克利夫·布朗《非洲的親屬和婚姻體系》（與D·福德編著）(1950)等。

4

文化模式論

主張文化相對主義。主張探究文化的內部價值，把該文化的制度和習俗作為人們主觀態度的顯現來把握。因為功能主義者把作為客觀事實的統一整體視為靜態的，而幾乎無視其主觀的方面。本尼迪克特的方法，目的在於彌初功能主義存在的這種弱點。如《文化模式》中：阿波羅式（日神）、底俄尼索斯式（酒神）、偏執症式三種模式。

20世紀30年代；[美]露絲·本尼迪克特《文化模式》（1934）、《菊與刀》（1946）

5

荷蘭結構主義

強調社會組織和宗教觀念的對應關係的觀點以及尋求整體的分類體系的趨向性；理論特徵：

第一、是「民族學的研究領域」這一概念。（P.64）

第二、重點循環婚所具有的意義。(P.65)

第三、是對包容的分類體系的強烈關心。(P.66)

「萊頓學派所努力從事的，是以經驗事實為準則，記述作為民族學研究領域的印度尼西亞社會中包容的分類體系。他們的研究著眼於貫徹社會整體的原理；在這一點上，是以社會結構的探索為目的的」（P.135）

20世紀30年代；[荷蘭]萊頓學派

6

文化與人格理論(心理人類學)

重視個人和文化關係。受精神分析和心理學的影響。使原來的人類學由「研究異文化的學問」轉向「當地社會中人們的心理過程——學習、知覺、智力發育等方面」。後來涉及到國民性研究。

20世紀20年代；博厄斯《文化模式》、米德、林頓、卡迪納等、本尼迪克特、克拉·杜波依斯。

7

新進化主義

包括第一代L．A．懷待的「普遍進化論」（演繹性的）和J．斯圖爾德的「多線進化論」（經驗性的），第二代的E．R·塞維斯和M·塞林斯的理論「特殊進化」（相當於多線進化）、「一般進化」。前者如懷特的進化論和19世紀進化論的最大區別，在於他在技術體系中重視使用能量的度量。後者把歷來作為靜態類型來處理的民族志資料，重新進行整理、歸納，提出了政治組織的進化階段論。

20世紀50年代；懷特《文化的進化》（1959）、斯圖爾德、塞維斯、塞林斯

8

馬克思主義和人類學

文化人類學和馬克思主義同時形成於19世紀中葉，受進化主義思想影響，二者有著內在的同軌關係，即都主張人類是按單線向前進化的，都把西歐作為人類社會發展的頂蜂來構想人類歷史單系和普遍進化的龐大理論。但後來人類學向前發展，逐漸摒棄了這種觀點，而相反這一觀點卻在馬克思主義思想中存活一個世紀之久（馬克思吸收了摩爾根的文化人類歷史觀）。則唯有法國的馬克思主義者例外，因為其從本世紀60年代就開始了對人類學資料的重新研究，其中一部分就是現在正在形成的「馬克思主義人類學派」。

相關：摩爾根的《古代社會》；馬克思在《＜政治經濟學批判大綱＞序言》；恩格斯《家庭、私有制和國家的起源》；法國馬克思主義人類學等。

9

結構主義

列維·斯特勞斯受俄國的語言學家雅各布森音韻理論決定性影響。從研究有意識的語言現象向研究無意識的深層結構過渡，從分析作為獨立實體的項目向分析項目與項目之間的關係過渡引入體系這一概念在經過這種程序的基礎上發現一般法則。從而提出了與基於實體分析的抽象程度較低的結構並且缺乏與之有關的理論嘗試的荷蘭結構主義不同的富於理論色彩的抽象程度較高的結構理論。

列維·斯特勞斯與尼達姆的異同：二者都終止了對功能的追求而探索結構，兩者的結構也都是無意識的。但是，後者的「無意識」，其意義是成為分析對象的社會的人們所意識不到的；前者的「無意識」，其意義是只有分析者才能意識到。即列維·斯特勞斯的結構是從分析者一方抽象出來的，而尼達姆的結構，則是從被分析者一方抽象出來的。列維·斯特勞斯的理論是唯理主義的、封閉的，尼達姆的理論是實證的、開放著。後者最終超越結構主義，後來將之當成一種過時的理論加以批判。

20世紀50、60年代；[法]列維·斯特功斯《野性的思維》（1966）、尼達姆等。

10

生態人類學

分為主要研究社會與文化方面的文化人類學和主要研究社會與生態學方面的生態人類學。研究人類和自然環境之間的相互關係和研究人類與對這種相互關係施加影響相反也接受其影響的文化(觀念)體系之間的相互關係。從學說史的角度說來，是通過文化生態學、文化進化論、靈長類社會生態學等的發展而形成的。

20世紀50、60年代；M·莫斯、埃文斯·普里查德、斯圖爾德、塞林斯、塞維斯和谷誠等。

11

象徵論

兩種象徵觀或者研究傾向。一種由列維·斯持勞斯所代表，是以結構人類學、結構語言學、認識人類學為中心的「抽象的系統學派」；只—種則以V·特納為首，是由微觀讓會學、社會語言學、民俗學、文藝批評等領域所共同具有的「象徵和社會的動力學派」(根據V·特納的分類)。大體說來，前者具有在神話研究中強調象徵分類和邏輯的特點，後者則重視慶祝祭把和表演。

特徵：

1、 認為文化是通過象徵形式而得以表現的意義的樣本；

2、 明確了作為文化的問題，重要的研究對象是禮儀、神話、戲劇、會面行為、打趣詼諧和俏皮話等語言表現；

3、 超越了民族志的記述和田野工作的重新研討等簡單分析與解釋的範圍，認為對於客觀性的神話，調查者和被調查者通過具體象徵所進行的間接主觀理解，極為重要。

4、 追求象徵的意義，促進了對於多義性和現實的多層次性的理解。

5、 對象徵不是給予「單純的象徵符號」、或者「不是事實」、「虛構」之類的否定性評價，而是賦予它積極的重要性和創造性的意義。

6、 具有為承認人類表現行為重要性的共同立場奠定基礎的包容性的意義。

20世紀50年代；R·赫茨《右手的優越》、弗雷澤和博厄斯（開始）、利奇、特納等

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認識人類學

又被叫做民俗分類(Folk Classifcation)或者民俗分類學(Folk Tax onomy)，主張採用精密為文化所內涵的事象分類的方法記錄並分析各個社會所具有的內在知識體系。

一方面汲取著此前的學術源流，另一方面進而與認識心理學等相鄰學科相互滲透，是把作為知識體系的文化，不從人類學家的範疇出發，而從其內部加以觀察，並沒法生動地描繪出各種文化內在的特性，這是構成認識人類學的基礎此。

受「薩皮爾·沃夫假說」影響最大，認為「在語言和人類的經驗方式即思考之間存在著聯繫」，極端者認為「語言決定思考」。

認識人類學為文化人類學的文化分析帶來了新的武器和新的夢想。它的領域已經限定，精確的民族志則開始得到積累。

20世紀50年代；伯林、勞恩斯伯里、古迪納夫等。

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解釋人類學

或可作為象徵人類學的一部分。解釋人類學中的「解釋」是指「對理解進行理解、對解釋進行解釋的雙重作業。」

文化分析「不是尋求規律性的實驗科學，而是尋求意義解釋的科學」。這句話是對解釋人類學的簡要歸納。（P.189）

20世紀50年代；格爾茨《爪哇島的宗教)(1960年)、《文化的解釋》（1973）等。

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文化：符號論

文化符號論的方法，以索緒爾語言學和雅各布森詩學為理論模式。既把有關語言的理論作為模式，又將非語言的文化現象(習慣、印象、姿勢等)作為分析對象。

符號論試圖在各種各樣的文化領域，完成與閱讀語言藍本相類比的解讀嘗試。被時間、空間所劃分的文體體系，其構成要素既集中表現了周圍社會文化的脈絡，又產生了多樣的組合。這種符號論包據了從部市和村落的空間、建築、畫像、面具、服裝到節日、雜技、馬戲，姿勢等文化人類學的領域。

20世紀60年代；克里斯待瓦(的批判符號學)、勃卡托伊廖夫、巴夫琴；刊物：

《語言學》（1967年創建）

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現象學與人類學

主張回到我們理解的源泉——活生生的經驗中，通過注意其構成，在與應當予以理解的他人的關係中，重新組織經驗，並「超越和重新審視」它。

舒茨與現象學的社會學；蘭辛《世界之晨的惡——由現象學看巴厘島上的一十共同體》與現象學的人類學；民族方法論；第一人稱民族志

20世紀70年代；舒茨、蘭辛等。