儒家是否能解放現代女性？

08-02

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按：從20世紀初期新文化運動開始，儒學便一直遭到批判，尤其是其壓迫並殘害女性的禮教和史實。近年來關於儒學復興的探討逐漸興起。《儒學與女性》一書的作者羅莎莉作為一位生活在西方的華裔女性學者，在面對西方女權主義理論時，遭遇著話語霸權的困擾，於是她試圖從儒家內部尋找女權主義空間——這是她寫這本書的意圖。

梳理中國性別壓迫原因和探討儒學內部自我修正的可能性，構成本書的主要內容。儒家核心思想是「仁」，也是其最高道德標準，孔子關於「仁」的闡釋表述出儒家關於「人」的價值指認，即人是關係中的人，「仁」的美德必須在關係中踐行，而關係的起點便是最基本的單位——家，因此儒家表現出比任何學說都濃厚的建構家庭倫理的旨趣。但是儒家「仁」的道德標榜卻與女性受到的壓迫及殘害的生活真實之間構成矛盾。所以，儒學之中是否真的有女權主義存在的空間？

（文 | 佟靜）

內外有別的性別角色建構

中國早期典籍《禮記》中記載的「女子」指未婚女性，「男子」指未婚男性。出嫁後為「婦」，與「夫」相對，用來指代儒家「五倫」中的一種社會關係，兩性的指稱是在社會角色中生成的。真正造成中國性別壓迫的是「內外」的性別角色分工和加於其上的禮儀。作者的這一分析範式有利於呈現中國的真實問題，因為中國性別壓迫的根源是區別於西方女權主義理論所闡釋的西方性別壓迫的哲學底色：即本質主義的二元對立認識論，它反映在性別指認上是男/女、理智/感性等一系列對立範疇。而在中國傳統文化中，即便是五行中的陰陽概念也並非對立的，而是互補和相互轉化的。

儒學以「禮」來維護五倫的秩序，「禮」的主要功能在於形成差別並將差別納入高低貴賤的排序，以建立身份/角色之間的社會分工及差異。《淮南子》言：「夫禮者，所以別尊卑，異貴賤」，漢書載：「進退有度，尊卑有分，謂之禮」。在所有的社會區分中，男女之別是人類有別於禽獸的基本表現，這種分別並非生理之別，而是儀式化、規範化的性別角色區分，「內外有別」便是儒家建構性別角色區分的模式。

女性僅在圍牆與門窗分隔出的「內」空間行動，具有接受性別秩序的象徵性意義。而「三從」便是「內」空間女性性別角色需遵循的「禮」，它最早出現於《禮記》中。

漢代劉向作《列女傳》，將婦德分為：母儀、賢明、仁智、真順、節義和辯通。這一時期，女性美德並不局限在作為女兒、妻子或母親的性別角色上，其中賢明和仁智同樣適用於男性，而且辯通（機智有辯才）被認為是女性美好的品行，這在後世的女德類著述中再沒有出現過。後世不斷湧現婦德女教類著述以固化「內外」的區隔，對比《列女傳》漢宋版本和擴充後的明清版本，女性美德的轉變顯著，後者的女性美德純粹演變為婚姻忠誠、寡婦守節和母性。

班昭的《女誡》提出「四德」，該文與唐代《女論語》、明代《內訓》和清代《女范捷錄》合稱「女四書」，支配著女性的「內」領域並於清代廣泛流傳。對婦德的考量便依據她的「內」領域禮儀是否得體，這也構成了中國女性的性別特質。這種「內」空間的婦德鼓吹，最終催化道德追求向審美運作的符號性轉譯，並呈現以身體規訓的極端形式——纏足。男性對小腳的性慾僅是文化表徵，《女兒經》道出了纏足背後的性別政治內涵：「為甚事，裹了足？不因好看如弓曲。恐她輕走出房門，千纏萬裹來拘束」。「內」空間的限制使得女性蛻變為一個生育男性子嗣的功能性角色，而且這種角色是可替代的。因此說，中國性別不平等問題是從內外領域之性別功能的區分中衍生出來的，內外之分也是男女性別不平等的開始。

男性子嗣繼承

由於五倫中對孝道的尊崇，以及「不孝有三，無後為大」的孝道思想，生育男性後嗣是女性性別角色的重要職責，納妾制度是這一體系的保障。從象徵意義而言，妾是妻的延伸，分擔生育男性後嗣的使命。

漢代各階層納妾數量嚴格依據身份等級，天子9個，貴族2個，士1個，庶民只有40以上無子才能納妾，違者施以笞刑。在歷史進程中，納妾在明清變得普及。在這種家族延續模式中，殺女嬰便成為了一種策略，它為養育男性後嗣保留有限的家庭資源。溺殺女嬰的習俗從先秦一直延續到清帝國，直至當代。

守寡同樣是圍繞父系家族制而生成的女性生存經歷。明以前，婦德中貞節的含義是忠於夫家的父系宗族，無論她是寡婦還是離婚再嫁，只要在夫家堅守婦職即為貞節。這個詞發展到明代演變為「貞潔」之意，開始與肉體發生隱喻性關聯。先秦兩漢時寡婦與鰥夫並稱，並不受歧視，甚至受到再婚的鼓勵。孟子建議齊宣王通過社會法令促進男女找到合適配偶，已致「內無怨女，外無曠夫」。秦代首次譴責再婚，不過這同時用於男女，例如殺死通姦的丈夫在當時的法令中是無罪的。第一個反對寡婦再嫁的朝代是隋，它禁止九品以上官員的妻和五品以上官員的妾再嫁。在隋代，高級官員去世後，其妾或婢常被男性繼承人以再嫁的形式賣掉，所以隋代開國之君頒布的寡婦再嫁禁令可視為對女性的一種保護。

寡婦再嫁在唐宋時還是常態，就連說出「餓死事小，失節事大」這種精英話語的程頤，其侄女和侄媳都選擇了再嫁。元代開始以國家的名義表彰寡婦守節，受到旌表的家族可以免除勞役。這種風俗至明清愈演愈烈，清末時發展出寡婦自殺，甚至未婚也要守寡的風氣。

探討儒家女權主義的可能性基於以上梳理的性別壓迫原因，作者提出了解決問題的方向：破除男性後嗣的迷思和消除「內外」的性別角色區隔。作者認為西方的道德和哲學理論不足以提供解決中國問題的恰當範式，而且不應將多樣文化所面對的問題納入唯一的西方經驗和資源中去解決，她提出回到儒學內部尋求共識，並提出儒家女權主義的設想。

作者認為儒家的核心思想和道德修行在理論上並不具有性別屬性，但是「內外有別」的角色分工讓女性在真實生活中不可能獲得儒家的價值尊榮，因此儒學需要矯正它的「內外」之別和建構於上的道德圭臬，儒學具有「仁者愛人」的核心思想闡釋，其價值輻射是可以超越性別區隔的。當女性不再受限於「內」領域後，也能夠成為儒家最高文化典範——君子。

所以，作者拋出了的儒家女權主義的設想依然認同儒家的核心價值和倫理秩序，承認孝道和親子關係是社會普遍關懷的基礎，家庭美德是實現公共美德的必要條件——在當前政治環境下，醇厚的家庭美德能夠緩和諸多社會矛盾。

作者為了證明經性別矯正後的倫理秩序依然不違儒家的「五倫」，將夫妻關係從比擬君臣關係的傳統解釋中釋放出來，而把其類比為朋友關係。同時，儒家女權主義認同有限制的社會等級秩序，但這個秩序並非基於性別，而是能力和道德權威。從對儒家女權主義的設想上看，作者為儒家與女權主義的兼容提供了一個可能性探討，但遺憾的是缺乏對可行度的深入分析。它更像是站在儒家立場上向女權主義發出了一個邀約，邀請女人以平等的身份參與到儒家精英政治和傳統倫理的秩序重建中。且不說它的可行度有幾分，一個剔除了性別特權的儒家對它的男性擁躉還會殘存幾分吸引力，這是個需要儒家女權主義者鼓起勇氣去想像的問題。

此外，單就這個「主義」來說，也難免令人質疑。進入二十世紀以來，女權主義已經作為重要的思想資源，人類知識與經驗的革命性批判範式，在社會及文化的各個領域獲得建樹，各類哲學和思潮、大眾文化、社會史、新文化史、性別史以及政治運動，都受到女權主義作為思想資源的啟發、催化甚至引領。而且在當代中國，女權主義正在與公民運動相結合，在儒家遺存的各式壓迫中敲打出漂亮的聲響。如果儒家對女權主義的理解僅僅是女人要和男人一樣，從而拿儒學與中國女人三百年前的訴求來進行籌碼交換，那麼沉寂了百年的儒家顯然已不是女權主義的現代性對話的對手。