[轉載]陳玉屏：中國歷代王朝的基本民族政策

轉載]陳玉屏：中國歷代王朝的基本民族政策

原文地址：陳玉屏：中國歷代王朝的基本民族政策作者：chokokukin　　原文標題：儒家民族觀的基本內容和歷代王朝民族政策遵循的基本原則　　漢代儒術獨尊之後，隨著強勢的漢文化在中華大地上的廣泛傳播，中華各民族先民都不同程度地受到儒家思想的薰染，儒家思想在其後二千年中成為歷代王朝實施統治的指導思想。作為統治思想的重要組成部分，儒家民族觀自然成為王朝制定民族政策的理論依據。近人對儒家民族觀和歷代民族政策多有闡述，但各自思路不同，研究的視角不同。這裡，僅將自己的研究成果書之於後，以期為這個宏大的研究課題起到一點添磚加瓦的作用。　　一、儒家民族觀的基本內容　　儒家民族觀也可稱作儒家民族思想，內容十分豐富，學界亦見仁見智。筆者通過認真梳理排比，認為其基本內容可歸結如下。　　(一)對「民族」的認識　　先秦儒家雖然沒有現代人們那種關於「民族」的系統、完整的理念，但他們確實把握住了認識「民族」的一些關鍵環節。《尚書·夏書·禹貢》說：「禹別九州，隨山浚川，任土作貢。」孔安國傳稱「任土作貢」為「任其土地所有，定其貢賦。」《禹貢》言雖簡略，但卻能夠從不同地域的不同自然地理環境、不同的物產、不同的生產方式和經濟生活導致人們文化上的差異來認識問題。較為清楚地反映先民上述意識的史料見之於《禮記·王制》：凡居民材，必因天地寒暖燥濕、廣谷大川異制，民生其間者異俗；剛柔、輕重、遲速異齊，五味異和，器械異制，衣服異宜。修其教不易其俗，齊其政不易其宜。中國戎夷，五方之民，皆有性也，不可推移。東方曰夷，被發文身，有不火食者矣；南方曰蠻，雕題交趾，有不火食矣；西方曰戎，被發衣皮，有不粒食者矣；北方曰狄，衣羽毛穴居，有不粒食者矣。中國、夷、蠻、戎、狄，皆有安居、和味、宜服、利用、備器。五方之民，言語不通，嗜欲不同；達其志、通其欲，東方曰寄，南方曰象，西方曰鞮，北方曰譯。　　十分明顯，對不同人們群體文化差異的認識，《禮記》與出自先秦時期的《禹貢》顯然是一脈相承的。只不過經過數百年的觀察，漢儒將先民早就產生的意識表述得更明晰，闡釋得更清楚。華夷之間的差異，乃至蠻、夷、戎、狄之間的差異，說到底，正是基於不同的生存環境而產生的物質、制度、精神文化以及社會俗尚和心理意識上的差異。正是由於認識到這樣的差異，從而產生「我者」與「他者」有別的意識，這就是民族意識。　　(二)「五方之民」一統於「天子」的「大一統」觀念　　孔子賦《春秋》，《春秋》「大一統」。所謂「大一統」，就是崇尚一統。《尚書·堯典》稱帝堯「允恭克讓，光被四表，格於上下。克明俊德，以親九族；九族既睦，平章百姓；百姓昭明，協和萬邦。」一統天下而能協和萬邦，這是聖明「天子「的功德。《詩·北山》稱「溥天之下莫非王土，率土之濱莫非王臣。」所謂「中國、夷、蠻、戎、狄五方之民」，均一統於天子，同為天子治下之民，在身份上沒有根本的差別。《禮記·明堂》規定諸侯依位次朝見天子，所謂「九夷」、「八蠻」、「六戎」、「五狄」之國，均在明堂中有自己的位置，具有明確的「王臣」身份。正是出於蠻夷戎狄皆王臣的大一統觀念，自太史公修第一部正史《史記》開始，歷代正史均為四夷立傳，明確地肯定四夷與「中國」一樣，均屬「天子」治下之民。　　(三)「禮別華夷」　　《禮記·檀弓》稱孔子的弟子子遊說：「有直情而徑行者，戎狄之道也，禮道則不然。」這段話的意思是：戎狄率性而為，不講「禮」。子游這段話十分明確地反映出先秦的儒士們辨別華夷的基本標識是是否循「禮」，這就是所謂的「禮別華夷」。孔子作《春秋》，寓褒貶於所謂「微言大義」中，其中當然也包含了孔子對如何辨別華夷的基本看法。《春秋·襄公二十九年》記載「杞子來盟」，孔穎達疏將此解釋得十分清楚：　　杞人春秋書爵，稱侯又稱伯。僖(公)二十三年、二十七年稱「子」。傳曰「用夷禮故曰子」。自爾以來，常稱為伯，今復稱「子」，傳云：書曰「子」賤之也，明為用夷禮故賤之。知杞復稱「子」，用夷禮也。　　《春秋》筆法，凡被稱「子」(子爵)之諸侯，系被諸夏視為夷狄之君。杞本夏之後裔，「迫於東夷，風俗雜壞」[1](P. 1822)，在《春秋》及「春秋三傳」中，杞國國君時而稱「子」，時而稱公、侯、伯。杞與諸夏交往，雜用夷、夏之「禮」，於是《春秋》記載中時而稱其為「子」，時而不稱「子」；用「夷」禮時稱其為「子」，用「夏」禮時就稱其為公、侯、伯。這就表明，時人並非認為夷狄之人無「禮」可言，夷狄也有自己的「禮」，即夷狄社會的規範。只是夷「禮」與夏「禮」有很大的差異。「禮」的差異反映的是制度文化和精神文化的差異，而制度文化和精神文化是基於一定物質文化基礎之上且上升到一定理性高度的文化。由不同的「禮」體現出來的制度文化和精神文化的差異正是民族之為「民族」最本質的差異。杞人與諸夏打交道，時而用夏「禮」，時而用夷「禮」，因而諸夏對杞行夏「禮」則夏視之，行夷「禮」則夷視之，這就叫「禮別華夷」，至於血統如何在所不論。　　(四)儒家民族觀的時空觀　　《詩·北山》稱「溥天之下莫非王土，率土之濱莫非王臣」，《尚書·夏書·禹貢》則對「溥天之下」作了如此劃分：以天子所居之「王畿」為中心，「五百里甸服……五百里侯服……五百里綏服……五百里要服……五百里荒服」。《國語·周語》亦論及「五服」，只是易《禹貢》所言的「綏服」為「賓服」，「賓服」的說法與「綏服」均為安撫羈縻之義。《周禮·夏官·職方》則有「九服」之說，即以天子所居的地方千里的「王畿」為中心，由內向外每五百里依次為侯服、甸服、男服、采服、衛服、蠻服、夷服、鎮服、藩服。鄭玄注稱「服，服事天子也。」不同的「服」具體內容不同，不同典籍說法亦有差異，但不論是「五服」或是「九服」，均系指各邦國按親疏遠近，向作為共主的天子承擔服事義務，這是「王臣」的本分。而這個先民所言的「溥天之下」到底是一個有限範圍還是一個無限範圍，學界有不同看法。筆者認為這個先民所言的「溥天之下」的範圍，在理論上是無限的。「要服」、「荒服」內的蠻夷戎狄，直至地處蠻夷戎狄之外的藩國，理論上亦均為「王臣」。先民們的大一統意識是講求「天無二日，土無二王」[1](P. 1392)的，不能設想他們從理論上承認在某個有限領域之外還有一個至尊、一個太陽。這就是儒家學說中認識民族的空間觀：天子領有天下，普天之下的蒼生均為「王臣」，均應「服事」作為共主的天子；離天子較近「已賓王化」的即為華夏之民，離天子較遠尚未及於王化之民則為蠻夷戎狄。　　儒家民族觀的時間觀在公羊學派的「春秋三世說」中明顯地反映出來。《公羊傳·成公十五年》有「《春秋》內其國而外諸夏，內諸夏而外夷狄。王者欲一乎天下，曷為以外內之詞言之?言自近者始也。」東漢經學大師何休進一步發揮公羊學派的說法，將《春秋》所記242歷史，理想化地分為三個階段，即「所傳聞之世」、「所聞之世」和「所見之世」。「所傳聞之世見治起於衰亂之中……故內其國而外諸夏」，「所聞之世見治昇平，內諸夏而外夷狄」，「至所見之世著治太平，夷狄進至於爵，天下遠近小大若一」。[1](P. 2200)如果我們從社會發展史的角度對「春秋三世說」進行解讀，就應當承認此種理念對民族關係發展規律作出了正確的認識和預見。夏、商、周、春秋，作為「天下萬國」的各邦國———實為大大小小的民族或前民族時期的人們群體不斷分化，有的進入華夏集團，有的進入蠻夷戎狄集團，「春秋三世說」所謂「見治起於衰亂之中」的「可傳聞之世」，不正是對天下萬國、夷夏分化尚不分明的狀態的描繪嗎?此時各邦國或曰各民族集團之間異多於同，當然各家都循內外有別的原則行事，這就是所謂的「內其國而外諸夏」。隨著歷史的發展，同遵周禮的華夏集團形成。華夏諸國制度文化大同小異，而與蠻夷戎狄集團差異明顯，故而此時世曰「昇平」，「內諸夏而外夷狄」，華夏諸國相互認同而與蠻夷戎狄辨異。「春秋三世說」的高明之處還在於提出了一個著治太平的「所見之世」，「夷狄進至於爵」。此時，蠻夷戎狄之邦的物質、制度、精神文化已趕上諸夏的水平，蠻夷戎狄之君俱受天子之封而為諸侯，夷狄與諸夏無內外之別，於是「天下遠近小大若一」。「春秋三世說」最難能可貴之處，是不將華夷之別凝固化、永久化，它認為隨著歷史的發展，夷狄將趕上諸夏的發展水平，華夷之間的差別將消泯殆盡，華夷一體必將實現。此即「天下遠近小大若一」的最終含義。由此可見，「春秋三世說」不正好反映出民族是一個歷史範疇、民族融合是民族發展的歸宿這一客觀歷史規律嗎!　　(五)「王者愛及四夷」與「王者無外」　　儒家哲學思想的核心是「仁」。「仁」為何物，很難準確定義。一部《論語》，中間有109處論及「仁」，都是從不同角度對「仁」進行描述。考察孔子的本意和人們對「仁」的體認，「仁者愛人」最具「仁」的本旨意義。《禮記·禮運》篇，漢儒借孔子之口，描繪了一幅「大道之行也天下為公」的理想境界，漢儒這一描繪是深得孔子思想之要旨的。孔子所憧憬的「天下為公」的「大同」世界，是包含了四夷之民在內的、充滿了人與人之愛的世界。董仲舒在《春秋繁露》之《仁義法第二十九》中說：「質於愛民，以下至於鳥獸昆蟲莫不愛，不愛奚足謂仁?……故王者愛及四夷，霸者愛及諸侯，安者愛及封內，亡者愛及獨身……」[2](P. 787)董仲舒發揮孔子的思想，仁者不僅要愛人，而且要愛及一切生靈。蠻夷戎狄都是人，當然要施之以愛。「仁」是儒家哲學思想的核心，也是其價值取向的核心。儒家民族觀是儒家思想的重要組成部分，當然要遵循「仁者愛人」這一核心思想。這種「王者愛及四夷」、「王者無外」(王者以天下為家，民、夷俱為家人，在對待上應一碗水端平)的思想成為歷代統治者對多民族國家實施統治所遵循的原則。儘管不同時期統治集團踐行這一原則的程度有很大差別，但是沒有人敢於公然挑戰這一原則。　　(六)「夷夏大防」及「尊王攘夷」與「用夏變夷」　　中華大地上華夷形成之後，華夷互動中出現衝突是不可避免的現象，特別是從事游牧生產的戎狄民族與從事農業生產的華夏民族，因生產方式和經濟生活的差異而發生的衝突尤為頻繁和激烈。面對經常發生、有時異常激烈的民族衝突，時人找不出一種妥善的辦法來解決，於是認為最好的避免衝突的方式是「嚴夷夏之防」，這就是所謂「夷夏大防」的原則。《經籍纂詁》彙集古代典籍中有關「防」字在各種用法中的含義，有堤、障、蔽、田之大限(大田垠)等，其中用得最多的是作「堤」解。因此，「防」字在這些古籍中，大多取「區隔」之義，後又引伸出「防禦」之義，「防禦」的本義還是「區隔開而不使相犯」。故「嚴夷夏之防」，就是嚴格地將四夷和華夏區隔開來，區隔開來就是不接觸，不接觸就不會發生矛盾紛爭，這就是當時人想出來的辦法。最著名的區隔夷夏之「防」，就是長城。這種以「防」來區隔夷夏，讓夷夏脫離接觸以避免衝突紛爭的思想，一直是儒家民族觀的重要內容，只要民族關係一出現緊張狀態，就有人站出來大聲疾呼「嚴夷夏之防」。西晉時關中地區大量羌、胡民族人口早已與漢人雜居，在西晉王朝的統治下民族矛盾十分尖銳，於是有江統提出著名的《徙戎論》，建言將早已入居關中的羌、胡民眾遷徙回故地，以便與漢人脫離接觸，以避免矛盾進一步激化。當然，「徙戎論」貌似有理，事實上根本做不到。　　不同民族的接觸與交流是無法遏阻的，「嚴夷夏之防」只是一種消極的沒有辦法的辦法。北方地區為區隔戎夏設法修了一個「防」——長城，而這個「防」也經常被衝破。南方地區因夷夏的犬牙交錯根本就修建不起像長城這樣的「防」來，各民族的交往如油漬浸潤一樣根本無法阻隔。因此，面對不同民族的接觸碰撞不可避免且防不勝防的現狀，儒家代表人物提出了「尊王攘夷」和「用夏變夷」。「尊王攘夷」的尊王有兩層含義：在政治上禮尊周天子，在文化上尊周禮。共同抵禦蠻夷戎狄對中原華夏文化的衝擊和破壞。西周后期以來，周王室已經衰微，政治上沒有多強的號召力。當面臨蠻夷戎狄的巨大威脅時，諸夏之國急需集中各國的力量，步調一致，方能在蠻夷戎狄的威脅和侵擾中求得生存。按照當時的理念，只有周王在理論上是天下的共主，「禮樂征伐自天子出」，「攘夷」必須以周王的名義才能名正言順地號令和約束諸侯，才能步調一致。因此，強大的諸侯打起「尊王」的旗號，在尊奉「天子」的名義下，以「天子」的名義號令諸侯共同攘夷，並從中取得諸侯盟主的地位，建立所謂的「霸業」。如果說禮尊周天子只是徒具其表的一種形式，實際上起作用的是那些擁有實力的大國諸侯的話，尊王的第二層含義，即文化上尊周禮，才是最具實質意義的內容。民族之為民族，最核心的問題是文化。只有在一定物質文化基礎上建立起升華到一定理性高度的制度文化和精神文化的人們共同體，才具穩定性，才堪稱為「民族」。「周禮」是華夏民族制度文化和精神文化之集大成者，具有相當的理性高度，是華夏民族認同的標誌。所謂「夷夏之辨」即以「周禮」為標準，用「周禮」者為華夏，用「夷禮」者為夷狄，這就叫「禮別華夷」。華夷衝突越激烈，區分「我者」和「他者」的意識就越強烈，自然對決定「我之為我」的標誌也強調得愈加有力。中華大地上的民族互動並非總是表現為衝突和戰爭，在相當多的情況下是以和平交流的方式進行。魏文侯時隱士田子方與公子擊一番「富貴者可以驕人還是貧賤者可以驕人」的辯論中，田子方講貧士在中原生活如果不如意，北入胡、南走越，就像扔掉一雙爛鞋子那麼容易。這反映出中原華夏之民到夷狄之地是非常容易的。就連孔子那樣推崇「尊王攘夷」的人，在中原地區「其道不行」、屢屢碰壁之時，也非常想到九夷地區去推行自己的思想理念。因此，在夷、夏正常交往的情況下，儒家代表人物提出了「用夏變夷」的思想。先秦儒家的代表人物認為，諸夏之人是靠聖人教化而有禮，夷狄之人同樣可以通過教化而有禮。這是先秦儒家民族觀極為開明之處。《論語·衛靈公》稱孔子曰：「言忠信，行篤敬，雖入蠻貊之邦，行矣。」孔子堅信夷狄之人能夠接受聖人創製的禮樂教化。孔子首倡「有教無類」，這個「有教無類」不僅包括不同社會等級的人，也包括蠻夷戎狄之民。《論語·季氏》載孔子反對季氏伐顓臾，曰「遠人不服，則修文德以來之；既來之，則安之。」這些「遠人」、「四方之民」雖非專指蠻夷戎狄之民，但肯定包括蠻夷戎狄之民在內。對於這些慕義而來的「四方之民」，孔子的一貫思想是「安之」，「安之」之後，則是「富之」、「教之」[1](P. 2507)，用華夏的禮儀文德來教化他們，使他們變成華夏的一員，這就叫「用夏變夷」。孔子自己就躬行對夷狄之人「有教無類」，三千弟子之中，就有不少來自「四夷」之人。[3](P. 94)孔子曾一度打算移居「九夷」，有人說「九夷」僻陋無禮，而孔子則說「君子居之，何陋之有?」[1](P. 2491)認為九夷之民是完全可以教化的。按照「春秋三世說」的說法，到了「著治太平」之世，「夷狄進至於爵」，夷狄之民文化發展得與華夏無別，完全融入到華夏之中，這就是「用夏變夷」的最終目標和最高境界。　　不同民族互動時都要進行相互交流和相互學習，這本是自然之理。但儒家代表人物主張「用夏變夷」，卻堅決反對「變於夷」。《孟子·滕文公上》言，被中原人視為蠻夷之地的楚人陳良學習周公孔子之道很有成就，為中原學者所稱道，被視為「變夏之夷」的典型。陳良死後，他的弟子陳相、陳辛改投來自楚國研究神農之學的許行門下，孟子對陳相改宗蠻夷之學勃然大怒，稱「吾聞用夏變夷者，未聞變於夷者也!」只可「用夏變夷」，絕不容許「變於夷」，成為儒家民族觀堅持的一條根本原則。　　二、對儒家民族觀的基本評價　　列寧在《論民族自決權》一文中指出：「在分析任何一個社會問題時，馬克思主義的絕對要求，就是要把問題提到一定的歷史範圍之內；此外，如果談到某一個國家(例如，談到這個國家的民族綱領)，那就要估計到在同一歷史時代這個國家不同於其他各國的具體特點。」[4](P. 512)列寧的這一論斷充分體現了馬克思主義的辯證法。然而長期以來，我們在階級鬥爭語境中認識和論述我國歷史上的民族關係和民族問題時，卻有意無意地將列寧這一完全有資格作為馬克思列寧主義的一般基本原理的論述拋到了腦後。如果我們遵循列寧的這一論述來認識和評價儒家民族觀，是否應該得出以下結論呢?　　1.儒家民族觀對「民族」之為「民族」的認識是正確的，對不同民族間的差異及形成原因的認識是正確的；「民族」的本質在文化。儒家以「文化」辨民族，血統在所不論，可謂抓住了「民族」的本質。在世界各主要的文明區剛從重血緣的氏族社會跨出來不久，以族類分辨「我者」與「他者」的意識還相當強烈之時，中華之先民就確定了「禮別華夷」即以文化區別民族的開明的傳統理念。

　　2.儒家民族觀確定了「中國蠻夷戎狄」「五方」之民均為「天子」治下之民的概念，華夏之民與夷狄之民沒有不可逾越的界限，堅持用「夷禮」而未接受華夏之「禮」以前為夷狄，接受華夏之「禮」，即所謂「從化」之後，即為華夏之民，但不論其是否已經「從化」，均大一統於「天子」。

　　3.儒家不以靜止的目光看夷狄，認為夷狄是會進步的，到了「著治太平」之世，夷狄文化就會趕上華夏，就會融入「諸夏」，此時華夷渾然一體，天下大同。這種觀念，完全符合民族是一個歷史範疇的科學理念，認識到民族終將走向大融合的歷史規律。　　4.從「仁」者愛人並愛及一切生靈的核心價值出發，提出「王者愛及四夷」，在對待華夏之民與夷狄時，以天下為家之天子應持「王者無外」、一視同仁的態度。這在西方世界認為是只有上帝才能做到，而中華傳統中則認為是統治者應遵循的原則。按照列寧的說法，如果將儒家民族觀與同一時期其他國家和地區的民族思想特別是後來歐洲人形成的白人中心主義和種族主義相比較，其開明性和科學性無疑有天壤之別!儒家民族觀的這些內容，對中國歷史發展和中華民族關係的發展，發揮了極為積極、重大和深遠的影響。　　必須指出，儒家民族觀的內容並非一片光明。長期以來我們理論界重點抨擊的儒家講求「夷夏大防」、「尊王攘夷」等問題，因其未能做到實事求是地分析而未能擊中要害。儒家民族觀中消極影響最大的問題是主張「用夏變夷」而絕對不能「變於夷」。儒家民族觀不主張種族優越論，但卻絕對主張華夏文化優越論。由於中原華夏民族不論物質文化、制度文化和精神文化都相對先進是客觀存在的事實，這種強勢文化(廣義文化)造成的優勢使華夏民族特別是其中的上層精英產生了強烈的優越感，對「禮別華夷」的強調正是這種優越感的反映。這種優越感不是種族優越感，而是文化優越感。不論物質、制度、精神文化，都是華夏的好，而蠻夷戎狄的文化統統落後，乏善可陳。因此，強勢文化促成了這種文化優越感的建立，而這種文化優越感被固化為一種思想理論，那就是只能「用夏變夷」而不能「變於夷」，根本不承認夷狄文化中也有值得華夏學習的優秀東西，始終保持著一種對夷狄民族居高臨下的心理狀態，這就是流傳兩千多年至今仍時時冒頭的「大漢族主義」產生的根源。　　對於這種傳統的居高臨下的文化優越心態，我們應當認識到兩個問題：一是它非常容易體現在行為上，很多時候甚至在不自覺中流露出來，使少數民族感受強烈，很傷別人的自尊心，產生嚴重影響民族關係甚至引發民族衝突的後果。歷史上有個典型案例出自《晉書·赫連勃勃載記》：(赫連)勃勃歸於長安，徵隱士京兆韋祖思。既至而恭懼過禮，勃勃怒曰：「吾以國士徵汝，奈何以非類處吾!汝昔不拜姚興，何獨拜我?我今未死，汝猶不以我為帝王，吾死之後，汝輩弄筆，當置吾何地!」遂殺之。　　赫連勃勃是十六國時期的夏國君主，他自己是所謂的「鐵弗」人(匈奴父、鮮卑母)，所統之民民族成分比較複雜，其文化水準比之於羌族所建後秦的統治者姚興來，顯然又遜一籌。韋祖思是漢人的一個隱士，名聲在外。姚興徵召他，他端起架子不下拜。韋祖思這樣的做法有一個基本判定，即認定姚興能夠講「尊賢」之禮，不會怪罪他，有利於抬高自己的名聲。後來赫連勃勃徵召他，他從內心認為赫連勃勃比姚興野蠻，不會講「尊賢」之禮，於是誠惶誠恐恭敬有加，使赫連勃勃一眼就看出韋祖思內心深處視自己為不講「禮」之野蠻之輩，憤而將其殺死。我們應當認識到的第二個問題是它的頑固性。不是說輕視少數民族的「大漢族主義」本身有什麼特質使其特別頑固，其實它只是屬於強勢群體優越心態中的一種，而強勢群體(不論經濟的、文化的，甚至人丁上佔優勢的)在弱勢群體面前顯示出一種居高臨下的心態幾乎是社會的一種通病，歷朝歷代如此，當今社會也不例外。這種強勢群體的優越心態及其行為上的反應，在較短的歷史時期內是難以徹底消除的，不過它會隨著整個社會文明程度的發展和整個民族文化素養的提高而逐步弱化。強勢民族對弱勢民族居高臨下的心態和行為，又變焉。吏曰：「得王之地不足以大，得王之財不足以富，服領以南，王自治之。」雖然，王之號為帝。兩帝並立，亡一乘之使以通其道，是爭也；爭而不讓，仁者不為也。願與王分棄前患，終今以來，通使如故。　　當此之時，漢王朝雖擁有優勢，但因朝內形勢及地理、氣候等因素制約，實際上奈何不了趙佗；若勞民傷財，與其爭一日了之短長，迫其去帝號臣服，即便取勝，也得不償失。故文帝賜書中，乾脆把問題挑明：你帝號不去，漢粵就不得不爭；爭的結果，誰也沒有好處，「仁者不為也」。但是，我漢「天子」不可能「讓」，當然只有你識趣點，你讓一讓，去帝號罷!趙佗與漢對抗，確實沒便宜可占，想來想去，順水推舟下台階為好，於是寫了一封官冕堂皇的答書，去帝號，「願奉明詔，長為藩臣，奉貢職」，服從「天無二日」的原則。漢文帝和趙佗都算明智之舉。但歷史上更多的事例是「天子」討「不臣」，對敢於分庭抗禮者大張撻伐，以武力來維護大一統原則。比如到了漢武帝時期，國力強盛，其對百越的態度，就不像漢文帝那樣客氣了；只要你敢於不聽命天子，就乾脆滅掉。有時中原王朝實在是太衰弱，甚至淪落到向夷狄之君稱臣，稱「侄」，當「兒皇帝」(如後晉、南宋王朝)的地步，但時人只是將其當作非正常狀態下的策略手段，骨子裡仍然崇奉「天無二日」的原則，視敵對政權為「僭偽」，一有機會就要採取種種手段去改變這種格局，重新「正名」。　　(一)體現「懷柔」為主的羈縻原則　　先秦儒家思想的核心為「仁」，儒家民族觀也充分體現了「仁」的精神。「仁」最具本旨意義的含義為「仁者愛人」，並推及愛一切生靈。夷狄也是人，也應施之以愛，王天下者所依憑為仁德，故「王者愛及四夷」。魯國掌政的大夫季孫氏要伐顓臾，孔子對這種大國對小國、大民族對小民族以強凌弱、以眾暴寡的行為大加反對。孔子提倡的是「遠人不服，修文德以來之；既來之，則安之。」[1](P. 2520)所謂「遠人」，主要指的就是夷狄。《尚書·堯典》稱堯能「協和萬邦」，即能協和諸夏和蠻夷戎狄之邦，故為聖王。儒家重要經典《中庸》之十九章言：「凡為天下國家有九經：曰修身也，尊賢也，親親也，敬大臣也，體群臣也，子庶民也，來百工也，柔遠人也，懷諸侯也。……柔遠人則四方歸之，懷諸侯則天下畏之。……嘉善而矜能，所以柔遠人也。……厚往而薄來，所以懷諸侯也。」所謂「九經」，即儒家倡導的聖明君主的治理之道，明確提出了「柔遠人」、「懷諸侯」的「懷柔」原則，不僅「遠人」主要指夷狄，諸侯之中也有所謂的「夷狄諸侯」，故「懷柔」成為「天子」對夷狄實施統治時堅持的又一個基本原則。當然，並不是說歷代封建統治者對夷狄民族只講懷柔，不講鎮壓，但是自董仲舒創造出「德主刑輔」的一套系統理論之後，運用到對夷狄民族的治理上，「懷柔」之道和「懷柔」之術始終是主旋律，對此應當作實事求是的肯定。　　體現「懷柔」精神的民族政策名目繁多，且多具有因時而發的時代特徵，可以統稱為「羈縻」政策。前引《禮記·王制》，先儒在論及華夏和蠻夷戎狄民族皆各有自身特點時，談到天子對蠻夷戎狄治理的原則為「修其教不易其俗，齊其政不易其宜」。其含義為：對蠻夷戎狄要進行教化，但不要硬性地用強制手段去改變他們的風俗；蠻夷戎狄在大的政治原則上要聽從「天子」，但不要硬性地去更改他們的統治方式和治理規則。這就是在多民族的中國歷史上，歷朝歷代制定民族政策時均遵循所謂「羈縻」的要義。「羈」、「縻」的本義是馬絡頭和牽牛繩，但用在這裡已成引伸之義，即《辭海》中所解釋的「籠絡使不生異心也」。所謂「籠絡使不生異心」，就是「懷柔」。　　自秦確立專制主義中央集權制度以來，中原王朝政治體制發展變化的總趨勢是通過種種途徑，採取種種措施，不斷強化君主的專制權力。中原王朝何以在對少數民族的治理中能夠長期堅持「羈縻」原則呢?原因有二：從主觀上而言，承認四夷與漢民族自身各有特點和經濟文化發展的不平衡性，認識到這種不平衡性短時期內無法克服，治理方式上不能強求一律；從客觀上而言，在當時那種生產力低下、交通極度困難的條件下，朝廷沒有足夠的經濟實力和手段對地處邊遠、交通極為不便的民族地區像內地那樣實施有效的統治。正是基於此，王朝便要求四夷統治者在大的政治原則上服從朝廷而不過問細節，只要在形式上符合了「溥天之下莫非王土，率土之濱莫非王臣」的大一統原則就行了；王朝通過「修其教」，不是採用強制的手段，而是利用強勢的儒家文化的影響力對夷狄民眾潛移默化，逐步達到「用夏變夷」的目的。這的確是將民族矛盾和衝突減小到最低限度的明智之舉，體現「羈縻」之治的種種政策如「和親」、「冊封」、「以夷治夷」、「土官」設置等等，也施行了兩千多年。　　必須指出的是，強化專制主義中央集權是封建王朝的一種本能，堅持「羈縻」原則的客觀原因是王朝苦於自身能力有限，不得不實行「羈縻」。隨著歷史的發展和漢文化區的逐步擴張，眾多的少數民族一波一波融入漢族，實行「羈縻」之治的區域逐漸縮小。王朝根據自身實力的增長，也逐步採取一些主動措施，加強對民族地區的控制，明、清時期的「改土歸流」，就是典型的事例。體現「羈縻」之治的某些做法，外國也曾有過，並非古代中國獨家實行。但是，出於對民族問題的清醒認識，從理論上明確提出「羈縻」原則，並制定了許多體現這一原則且手法靈活的政策，在民族關係發展中發揮了十分積極的作用，且對後世影響深遠者，則非中國莫屬。　　(二)重義輕利原則　　《禮記·中庸》言對夷狄之「懷柔」所體現的重要原則，一是「嘉善而矜不能」，符合華夏文化倡導的道德行為規範的，要大加表彰鼓勵；對其落後和困苦，應有憐憫哀矜之情。二是「厚往薄來」，經濟上多予少取。歷代封建王朝對民族地區的經濟關係基本上(特殊情況除外)都遵循了「厚往薄來」、剝削從輕的政策。《後漢書·南蠻西南夷列傳》載秦惠王並巴、蜀，對巴地的板楯蠻的剝削率遠較內地為輕。其子秦昭襄王時進一步減輕其賦稅，「復夷人頃田不租，十妻不算」，即板楯人100畝以內不向國家交納田租， 10個妻子以內不向國家交納人頭稅。這是見諸史籍記載的最早的民族優待政策。《漢書·食貨志》載漢武帝在「滅兩粵、番禺(今廣州)以西至蜀南者初郡十七，且以其故俗治，無賦稅。」《資治通鑒》卷67載南匈奴內附後，「南匈奴久居塞內，與編戶大同而不輸貢賦」，不僅如此，幾乎還年年得到朝廷大量的金錢、穀物的賞賜，南匈奴單于對此感激涕零。對民族地區輕徭薄賦的政策基本上歷朝歷代一以貫之，西晉統一全國後統一租賦徵收，頒行「戶調式」，國家向漢族農民每戶每年「收租四斛，絹三匹，綿三斤」[6](P. 26)，而「遠夷」則「輸義米，戶三斛，遠者五斗，極遠者輸算錢，人二十八文。」[7](P. 791)唐王朝規定「四夷降戶……給復十年」[8](P. 1343)，明王朝永樂時，少數民族聚居的整整一個貴州省，交納的賦稅甚至不敵東南地區一個小郡。按照「大一統」原則，少數民族統治者要向朝廷服事貢職，因而常有「納貢」之舉。這種「納貢」往往具有象徵的意義，是臣服的表示；而朝廷以「賞賜」名義的回報，則大大超過「貢品」的價值，具有實際上的經濟意義。這就叫「厚往薄來」。翻開二十四史，像這樣對少數民族剝削從寬、納貢賞賜「厚往薄來」的記載不勝枚舉。　　歷代王朝對少數民族地區堅持實施剝削從寬、「厚往薄來」政策的原因有三：　　第一，重義輕利是儒家價值評判體系的重要組成部分，在孔子看來，是「喻於義」，還是「喻於利」，是劃分「君子」與「小人」的重要分界線。蠻夷戎狄來服事貢職，這是蠻夷戎狄「歸義」的表現，王朝應予褒揚。如不加區別的課以重賦，則是不仁不義之舉，王者不為。　　第二，少數民族地區生產力發展水平相對低下，自然環境相對惡劣，人民生活更加困苦，讓其承擔與漢族民眾同樣的賦稅負擔是不現實的。按照「嘉善而矜不能」的「懷柔」原則，對這些地區實行輕徭薄賦，是從現實出發的明智之舉。第三，能不能更多地招徠「遠人」，一直是儒家判定君王聖德高低的重要指標。在朝廷尚無力實現有效行政控制的情況下，如果體現不出實際的好處，「遠人」憑什麼要「來」?因而，剝削從輕(有時交納的賦稅甚至只有象徵意義)、厚往薄來成為朝廷「以廣招徠」的重要手段。正因為堅持了這一傳統政策，少數民族主動「內附」之舉才史不絕書。　　歷代王朝在禮儀上也是將歸附的蠻夷戎狄待以「客」禮的。秦王朝設九卿，其中「掌歸義蠻夷」的部門名曰「典客」。待歸義蠻夷以客禮，自然應以「厚往薄來」的待客之道以處之。必須指出的是，歷代都有不少貪官污吏對少數民族地區進行敲骨吸髓的剝削，且本民族上層統治者對少數民族民眾的剝削壓迫也相當殘酷，嚴重阻礙了民族地區社會與經濟的發展。但是，這不是國家政策，而是違反國家政策的不合法行為。而違反國家政策的不合法行為直到現代社會也無法杜絕，因而在認識古代的民族問題時不能不加以明確的區別。　　前文已言及，自西漢儒術獨尊以來，中國封建社會歷代民族策是在儒家民族觀的指導下制定的，雖然在不同的朝代甚至同一朝代不同的歷史時期，根據民族互動關係的不同態勢，具體的民族政策有所不同，但是基本上遵循上述三個原則來制定治理民族地區的政策。按照列寧提出的「把問題提到一定的歷史範圍之內」來認識「絕對要求」，以「仁」的思想為發端的儒家民族觀的開明性是無可質疑的，以儒家民族觀為指導的制定歷代民族政策所遵循的三條基本原則的開明性也是無可質疑的，這樣的民族觀和民族政策當然會對多民族國家歷史發展產生極為重大的影響。中國歷史上出現的少數民族一波又一波地融進漢民族漢民族滾雪球越滾越大的現象在世界歷史上絕無僅有，並不僅僅因為漢民族經濟文化發展一直保持領先地位，十分重要的原因是確立了開明的民族觀和制定民族政策的原則。必須指出的是，這種開明的民族觀和制定民族政策的原則，雖然是儒家學說所提出和歸納的，但逐步為中華各民族廣泛接受，不論漢族政權或少數民族政權，均遵循這樣的遊戲規則，從而對整個中華民族的心理素質的塑造產生了極為深遠的影響。可以說，中華民族具有崇尚統一的基因，認同和諧的基因，實在是拜受祖先所賜。但是，惜乎長期以來，我們對這一歷史遺產的認識不足、研究不夠，違反實事求是原則的誤解、誤批甚多，沒有認識到其所具有的重大而影響深遠的價值，因而，堅持實事求是的原則深入研究、科學認識和解讀儒家民族觀和歷代民族政策，是我們面臨的一項重要任務。　　參考文獻：　　[1](清)阮元校刻.十三經註疏附校勘記[M].北京：中華書局影印本，1979.　　[2](漢)董仲舒.春秋繁露·仁義法第二十九[M].上海：上海古籍出版社，1986.　　[3]張聲作主編.宗教與民族[M].北京：中國社會科學出版社，1997.　　[4]列寧選集(第2卷)[M].北京：人民出版社，1960.　　[5]荀子·儒效[A] //荀子簡注[M].上海：上海人民出版社，1974.　　[6]轉引自，翦伯贊.中國史綱要(第2冊)[M].北京：人民出版社，1965.　　[7](唐)房玄齡等撰.晉書·食貨志(卷26)[M].北京：中華書局，1974.　　[8](宋)歐陽修等撰.新唐書·食貨志(卷51)[M].北京：中華書局，1975.　　作者：陳玉屏 (1946-)，男，重慶銅梁人，西南民族大學教授、博士生導師，研究方向：民族理論與政策、歷史學。來源: 《西南民族大學學報》 | 來源日期：2011年第6期 | 責任編輯：王科力

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