第六課　　　　　加爾文與更正教神學思想

　　 　　I．引言：更正教神學的奠基人。 　　加爾文（John Calvin，1509－1564）和馬丁路德均是宗教改革的主將。倘若說馬丁路德是宗教改革的始創者，則加爾文便是更正教神學的奠基人。 　　對馬丁路德來說，宗教改革乃是基於一樁偶發的事件，為回應大公教會某個錯謬的行為而逐漸牽引發展，最後他才曉得原來要對付的不是某個個別的教義，而是整個大公教會。路德並非一開始即反對教皇制度或大公教會，卻是一步一步的被迫走上與整個宗教建制相決制的不歸路。因此，他沒有預先搭建一套周密的宗教改革的神學，訂定一個整全的改革方略，然後按部就班地付諸實踐；卻是因應新的形勢和新的挑戰，不斷調整自己的想法，不斷擴大與傳統對抗的幅度，甚至可以說他每個行動均是回應性和事件性的。路德的神學思想如同其行動一樣，也是片斷性和回應性的，針對著當時大公教會的某些錯誤觀點而提出答辯，故在許多地方，必須連同當時大公教會的教導起參看，方能明白個中的所以然。無疑，路德有不少上佳的神學洞見，但卻缺乏一套完整的神學思想系統，為更正教神學奠基。同是宗教改革家，比路德年輕二十六歲的加爾文所走的路則迥然不同。他在年輕時便認同宗教改革的基本主張，過去亦未受經院神學的薰陶（甚至未曾受過正規的神學訓練），跟大公教會的神學傳統淵源不深，不會如路德般有太多感情或習慣上的糾纏（路德起初連告解禮也不願放棄），為傳統的存廢延輟問題而斤斤計較。另方面，他又是一個思想清晰、受法律學嚴格訓練的學者，故可以通盤地思考建立一套理路周密、首尾通貫的更正教神學。除了1539年為公開反駁沙杜里多樞機主教（Cardinal Sadoleto）而寫的《答沙杜里多書》（ Reply to Sadoleto）外，加爾文沒有跟大公教會的神學家作過甚麽直接論辯，卻是自成體系從事神學建構，故他的神學思想遠較路德清晰和有系統。加爾文神學雖容易惹人反感，卻不會教人產生誤解。加爾文的神學思想為更正教賦予獨特的身分性格。要是沒有他在神學思想上的貢獻，宗教改革也許只停留在一連串個別的歷史事件的地步，而不能發展成一個活潑而有生命的信仰傳統，將不同地方偶發的行動貫串起來。特別是在十七世紀，面對著天主教強烈的攻擊，只有加爾文主義能旗幟鮮明地高舉更正教的神學立場，確定其獨特的信仰身分。無疑更正教存在著路德宗、聖公宗、重洗派等不同傳統；但是，卻沒有任何一個神學傳統就其系統性和全面性而言，可以與加爾文的改革宗傳統相比擬。這也解釋了為何改革宗傳統傳播的幅員最遼闊，影響也最廣大。 　　加爾文是本課的主角，我們首先從其生平入手，了解他如何與宗教改革結下不解之緣，最後以介紹他的神學重點作結。

　　II．加爾文的生平。 　　A．出身與成長。 　　1．生於宗教改革的時代。 　　加爾文在1509年7月10日生於法國比卡地的諾安（Noyon，Ricardy），是宗教改革第二代的領袖。當他略為懂事時，改教運動已在歐洲風起雲湧。 　　宗教改革不是某個中央統籌、有計劃部署的運動，卻是在一個思想風潮的蔓延影響下，由各地的神職人員或信徒自發興起的。路德在德國揭開了宗教改革運動的序幕後，他不少學生及追隨者，亦在各地相繼發動改教行動。因此，每個地方的宗教改革都是由一位或數位領袖帶領完成的。德國的宗教改革由馬丁路德和墨蘭頓推動，蘇黎世（Zurich）的領袖是慈運理（Huldrcich Zwingli，1484－1531），在施塔斯堡（Strasbourg）是布塞琅（MartinBuccr，1491－1551），在巴塞爾（Basle）是厄科蘭巴丟（J．Oecolampadius，1482－1531），在日內瓦則是法惹勒（GuillaumeFarel，1489－1565）和本課要說的加爾文。這些改教者之間並不存在任何組織上的聯繫，他們個人的神學取向，塑造了當地更正教的發展面貌。不過在同一個時代思潮下，他們的思想仍有甚多相類似的地方。正如改教運動史家杭寧咸（William Cunningham）所言，因著改教者思想上有許多雷同處，改教運動神學（Theologyof the Rclormation）才可以作為一個整體去談論。在當時，推動宗教改革說來也不是太複雜的事，只要作出以下基本行動便算完成任務：首先，宣布切斷與大公教會的關係，包括拒絕讓人民向羅馬教廷繳稅：其次，自選主教，或建立一個領導宗教事務的教會議會，不再接受由羅馬教廷委任的主教; 接著便是一連串典型的改教行動，如推倒修院、充公教產、強迫教土與修士還俗（其中一種表態方法是結婚）、改革崇拜程序及儀式、容許信徒頡餅及杯等。只要完成以上的行動，宗教改革便算大致竟功了。要是能將聖經翻譯為當地的語言，訂定信約，又或者建立起培育更正教傳道人的訓練基地, 那改教的成果自然更為牢固；不過對大部分地區而言，這些都是第二個階段才漸次完成的任務。除了少數由下而上所發動的較激烈的改革外，大多數宗教改革都是由地方政府推動，或至少是在地方政府的支持下進行的。惟有政府始有力量切斷當地教會與羅馬教廷的關係，拒絕由羅馬教廷委任主教，並且與支持天主教的政治勢力相抗衡。2．良好的背景與學習。 　　加爾文出身於一個頗富裕的家庭，有頗不錯的成長環境。他的父親在教會工作，於主教手下擔任法務要職。父親一心要培育他為教士，在他十二歲那年，便利用教會的資助學額把他送到巴黎讀書。他先後在馬其學院（College de la Marche）和蒙太居學院（COllege de Montaigu）就讀，修習哲學和辯證學等人文學科，作為讀神學的預備。在此期間，加爾文讀了不少奧古斯丁和伯納多（ Bernard　ot Claivaux，1090－1153 ）的著作，對他日後的思想有顯著的影響。不過，由於宗教改革運動對教會的負面影響，加上法律專業更易賺錢，父親改變心意，要求他不讀神學而轉攻法律；加爾文並非一個執著己見的人，對父親更是順服和敬畏有加，乃轉到奧爾良（Orlean）學院和部日（Bourges ）學院念法律。由始至終，加爾文未曾進入神學教育的殿堂，沒有接受正式的神學訓練。 　　1531年，加爾文的父親去世，他得以擺脫父親的期望，轉回巴黎，在霍地學院（College fortet）修讀人文學科，特別是希臘文和希伯來文，這是他最喜愛的科目。他在1532年出版了第一部著作《辛尼加論仁篇註解》（Seneca』s De Clementia）。此時期他意欲在學術界——特別是人文學的研究上——佔一席位置；所以，若非他偶然闖入了宗教改革的運動中，他可能便專心致意地成為一位學者。 　　B．從皈依到涉足改教運動。 　　1．突然的皈依。 　　當時，巴黎是大公教會保守勢力的大本營，政府與教會對改革者大肆迫害，但加爾文卻是在那裡念書時，認同宗教改革運動，接受更正教思想。由於他自己沒有明言在甚麽時候作出這樣的轉變，學者至今仍無法達致一個公論，一般估計為1527至1534年。 　　據加爾文在其《詩篇注釋》自序的自述，他的宗教信仰曾經歷一次突然的皈依（sudden conversion），從而發現教皇制度的迷信性質，並且否定大公教會的神職人員制度、對傳統的過分高舉，和對彌撒及聖禮等看法。不過，我卻相信這樣宗教思想的轉變不可能是偶然的、出自某個特殊的宗教經驗，而應是經歷一個較長時間的轉化，逐漸形成的；因為加爾文是個循規蹈矩的人，信仰態度保守而執著，對新生事物是不可能一下子便接受下來的。在加爾文讀書的時候，路德思想已經在各地流播，他應曾片斷地接觸路德著作；也肯定聽聞路德和慈運理在1529年召開的馬堡（Marburg）會議中，企圖協調雙方的宗教改革思想的分歧，但至終無法在聖餐問題上取得共識的故事。因此，加爾文在此時期受路德思想影響，是毫無疑問的。不過，促成他思想轉變的最主要因素，還是他自行閱讀聖經，從而經歷上帝話語的大能（他多次提到聖經的這種改造生命的能力）。我相信加爾文是在沒有任何外在壓力的情況下接受更正教思想的。他大概在1534年確定更正教思想，這個突然的轉變大概只是長期的量變跳躍到質變的某個階段吧！。 　　2．捲入改教運動。 　　1533年，加爾文首次被卷進宗教改革運動的旋渦中。該年11月，他的一位好友確克（Nicolas Cop）被委任為大學的院長。在就職禮的講道中，確克引述宗教改革先驅伊拉斯姆對登山寶訓的解釋的若干觀點，將新宗教與舊宗教作一對照，被認為是鼓吹路德主義的思想。確克低估了這篇講章所煽起的反對浪潮，他的講道觸怒了反對宗教改革的政府和教會人士; 為了逃避被逮捕的命運，他與加爾文被迫逃亡到國外。為甚麽此事會牽連到加爾文的頭上來呢？除了因著他是確克的好朋友外，有說這篇講章事實上是由他代筆的，故他逃不掉這個責任。不過，我們未必需要相信代筆這個傳奇性的說法，只須確定加爾文在此時已接納更正教的觀點，他的思想與確克不會有很大不同。既然確克因其宗教改革思想而在安危上受威脅，加爾文乃自覺必須作出信仰立場上的抉擇，並且在行動上表達這樣的抉擇。他與確克一起逃亡，並且放棄領取多年的教會資助，中斷與天主教會的關係。 　　加爾文首先逃回家鄉，然後才輾轉在1535年前往瑞士巴塞爾（宗教改革運動風起雲湧之際，瑞士不少城市紛紛響應，巴塞爾是其中一個，此地日後成了加爾文的避難所）。由於那時加爾文已皈依及涉足改革運動，他決定不再從事人文科學的研究，轉而認真探究宗教改革的思想，特別是改教的神學理據。他開始廣泛的聖經和神學研究，並著手撰寫他的名著《基督教要義》（The Institutes ofthe Christian Religion)。 　　C．成為改教領袖。 　　1．《基督教要義》問世。 　　1536年3月，也就是加爾文二十六歲那年，《基督教要義》的初稿面世。它是一本篇幅不長的教義總綱，加爾文刻意以簡單的手法，向信徒陳述更正教的教義，這書的出版及風行奠定他對更正教神學的貢獻。 　　加爾文撰寫這書的首要目的是護教。因為他目睹法國的更正教思想極其混亂，人們無法分別出甚麽是改教者的正確信仰，甚麽是重洗派（在加爾文眼中）過激的反政府與反社會的觀點，故對宗教改革有許多偏差的傳言。加爾文亟欲釐訂一套更正教的教義，為其賦予正確的神學身分，藉以掃除社會上的誤解和恐慌。他將這本書連同一封信呈獻給法國國王，期望法王能以較仁慈和公正的態度來對待更正教。不過，除了護教以外，教導信徒也是加爾文撰寫本書的另一個關懷，他希望為那些饑渴尋求真道的信徒提供一本簡易的信仰手冊。 　　正如上一課所言，對那群所謂憲制的宗教改革者來說，他們面對的是雙重的戰線：一方面，他們要抵禦來自天主教的攻擊，必須力證宗教改革乃是不可避免的；另方面，他們要限制宗教改革及與之牽連的社會改革的幅度，拒絕教義上（如重洗派）或社會上（如農民暴動）的激進主義。任何改革運動一旦啟動了，便可以是沒完沒了的。例如我們可以合法地問：要是路德可以拒絕教皇及天主教會的權威，為甚麼其他運動的參與者不能進一步拒絕所有傳統訂定的信約、教義、教父，甚至是聖經正典的權威？要是路德可以拒絕天主教會在宗教士對信徒的約制能力，那為甚麼一般民眾不可以進而拒絕一切與宗教密切相關的政治和社會契約，諸如不再效忠君王和地主？甚麽是[惟獨聖經] ，那是指[一人有一本聖經] ，每個人都有權自行且任意地詮釋聖經，完全不受任何外在（包括教義在內）的規範制約嗎？。 　　宗教改革者在破壞大公教會建基於傳統和教會體制之上的權威之餘，必須重建教會的權威與秩序，否則便會讓改革被帶引到虛無主義的境地去。事實上，要是宗教改革演變為道德或政治上的虛無主義，威脅到世俗政權的穩定性，那反對宗教改革的就不僅是天主教會，而是世俗君王，包括德皇（神聖羅馬皇帝）與各地的選侯了；設若教皇、皇帝和各地的選侯結盟，則宗教改革必無生路，其被撲滅是指日可待的。 　　加爾文面對的正是這雙重戰線。他一方面要駁斥天主教的信仰與聖經不相合的地方，另方面也得將宗教改革與激進的重洗派劃清界線，藉以消弭世俗君王的疑懼。這是《基督教要義》所以成書的原因。因是之故，加爾文並沒有追求標奇立異，闡發他對基督教教義的個人獨特見解。創新性（novelities ）絕不是他的考慮：相反地，他沿襲了許多奧古斯丁與路德的觀點，在主要教義（諸如上帝論、基督論）方面亦幾乎完全跟隨初期教父和大公教會的定奪，他做的只是盡量將這些教義奠立在厚實的聖經神學的基礎之上。加爾文認定上帝的話是基督教信仰唯一的基石，所以系統神學（systematic）與聖經神學（exegetical）是不能分割的。 　　加爾文在日後不斷將《基督教要義》擴充修訂。1541年首個修正版面世。1559年三度修訂，這是第五版的《基督教要義》。從他先後撰述並增補達二十三年之久，可見他對此書的重視。不過，他至終沒有對他在年輕時所擬定的教義作過任何重大的更改；換言之，加爾文的神學框架和基本觀點在二十六歲那年便已確定了。此書不僅是他個人成名及傳世之作，更是更正教信仰一本最基本的經典作品，要是我們只能挑選一本更正教的代表著述，則除此書外別無選擇。 　　2．在日內瓦投身改教運動。 　　1536年，此書出版的那一年，加爾文開始他的歐洲之旅，他先到義大利，折返法國，然後打算重回施塔斯堡或巴塞爾，但因戰爭的爆發，最後他去了日內瓦。因著《基督教要義》的出版，他在改教陣營中略有名氣，而他亦決志投身參與宗教改革運動，在其中扮演教師的角色。加爾文相信上帝在教會裡設立了兩個永恆的職事：牧師和教師，後者主要負責維護教會正確的信仰。 　　日內瓦位於瑞士西南，人口約有三萬人，主要語言為法語，是一個堅固的城邦［（city state）城邦是以單一的城市作為小型國家，有獨立的自治政府及市議會，由市議會管理整個城市。〕在加爾文踏足這個小城邦那年的5月21日，市議會剛通過接納宗教改革，廢止天主教的彌撒，以聖經來作為崇拜的基礎。 　　宗教改革不純粹是個宗教行動，其中牽涉複雜的政治和經濟問題。例如：當時信奉天主教的鄰國如費堡（Fribourg），對日內瓦改教這個決定便非常不滿。而事實上，即使在國內。全面推行宗教改革的動機也不很強烈。市議會之所以通過支持改教，主要原因是保護城市的經濟利益, 不用向教皇繳稅；而在人民中間，不少人文主義者是基於追求自由、擺脫傳統宗教勢力的羈纏的理由，才加人宗教改革行列的，他們對順服上帝話語的興趣早就不大了。改教後，由於舊有的宗教與道德規範解體，而新的制度又未曾建立，社會變得失衡混亂，問題重重。 　　那時在日內瓦市議會擔任領導官員（leading minister）的法惹勒（比加爾文年長二十歲），早於1532年便到日內瓦，以客卿身分推動當地的宗教改革。他自知無法控制日內瓦的局面，得知加爾文路過後，乃親往拜訪，要求他留下協助宗教改革。 　　加爾文最初只打算在日內瓦停留一晚，他也沒有在某個地方實際推動宗教改革的抱負，故拒絕法惹勒所請。法惹勒嚴詞責備他，聲言他若拒絕順服上帝此時的呼召及他全備的安排，必定招來上帝的咒詛。在這樣的壓力下，加爾文終於接受了法惹勒的邀請，成為日內瓦教會的領銜牧者和學者。 　　在法惹勒的鼓勵下，加爾文著手草擬教會典章，制定日內瓦教會的組織及法規。他是念法律出身的，起草這些條文並無任何困難處；不過，因著他的思想較為清晰嚴謹，不願意對複雜多元的現實作出妥協調適，或以模糊字句含混過去，故他所起草的條文要獲得公眾認同接受，並不容易。那些出於追求個人自由而支持宗教改革的人文主義者，對他要求執行教會紀律以保持教會純潔的做法深惡痛絕，他們特別不接受加爾文禁止道德有虧者領聖餐的明文規定，乃鼓動群眾反對他。年輕的加爾文不懂圓融之道，面對強大的反對聲音，堅持不讓，且威脅要禁止舉行復活節的聖餐。最後，市議會迫令加爾文和法惹勒在三天之內離開日內瓦。1538年復活節，加爾文被迫逃往施塔斯堡。 　　3．在施塔斯堡的日子。 　　在離開日內瓦四個月後，加爾文書寫信給法惹勒。信中他提到他們在日內瓦的繼任者推翻了他們所有的建樹，全面與市議會妥協，但他確信除了得到上帝容許外，沒有人員能污損他們。加爾文對他的改教想法充滿信心。 　　施塔斯堡的改教領袖是布塞琪，他是一位偉大的神學家，既秉持路德的主要思想，亦兼容慈運理派與重洗派的某些看法。加爾文受布塞琅的影響甚大，有說他是在此時期才隨從布塞琅正式且有系統地修習神學；不過，對加爾文而言，最寶貴的莫過於親眼看到布塞琅如何處理教會和社會的事務，執中持平地推動一個城市的改教工作。加爾文除了在布塞琅所主持的一所學院中任教外，也負責牧養當地一個法國人的更正教信徒群體。期間他與一位孀居的重洗派信徒結婚。 　　加爾文出席了皇帝查理五世所主持為協調天主教與更正教政治勢力的三次會議，積极參与討論。他認識了墨蘭頓，二人成為終身好友。1539年，加爾文出版第一本新約注釋：《羅馬書注釋》，第一次修訂再版《基督教要義》，又著述了一本關於聖餐的小書。加爾文是一位多產作家，除《但以理書》及《啟示錄》外，他撰寫了每一卷聖經的注釋。 　　在加爾文離開日內瓦後，一位樞機主教沙杜里多寫了一封公開信給日內瓦的議會和人民，批評改教者的動機並不純正，並鼓動他們重投天主教的懷抱。加爾文輾轉得到這封信的抄本，乃寫了《答沙杜里多書》以作反駁，書中激烈地抨擊天主教會所存在的罪惡。從他寫這本書，我們可以看到他仍關懷曾短暫牧養過的日內瓦人民。而事實上，日內瓦的民眾也未曾忘掉這位牧者；1540年，他們派代表到施塔斯堡，請求加爾文重返日內瓦。 　　4.重返日內瓦。 　　加爾文在1541年 9月13日重回日內瓦。他是在幾經掙扎後，才順服這個他深信來自上帝的決定。他在這個崗位上事奉，一直到1564年逝世為止。 　　日內瓦在與天主教會脫離關係後，長期處於無序的狀態中。由於缺乏一套鮮明的改教方案，持不同想法的人各持己見，莫衷一是，自恃自為，社會和教會的秩序都無法建立；加上瑞士城邦處於列強環伺之下，信奉天主教的城邦欲將日內瓦重新納入天主教的陣營之內，製造許多有關改教運動破壞社會和人心的不利傳言，整個城市經常處在恐慌和混亂中。在宗教方面，即使沒有加爾文的存在，敬虔的宗教改革信徒和自由派的人文主義者的衝突仍是不可避免的。那些善於與權貴妥協、個人道德操守卻不佳的牧者佔據了教會的高位，招來許多反對之聲，不少有名望的人甚至拒絕從這些人手中領取聖餐；他們積極呼籲讓加爾文和法惹勒重返日內瓦，撥亂反正，匡複教會和社會的秩序。加爾文在多方懇求下，重返日內瓦，領導教會的重建工作。 　　加爾文在日內瓦的主要職責是教導和牧養教會，並為改教後的教會和社會重訂各樣規條秩序。由於加爾文這次是被邀重回主持大局，所以他較易得到市議會的合作，將心中有關更正教的理想付諸實現。不過，市議會對他並不是毫無保留地支持的，他們尤其擔憂教會在加爾文的帶領下，會完全不受政府的控制。因此，加爾文與市議會一直處在相當微妙的緊張但又彼此合作的關係里。在他的努力下，市議會在 1541年通過他所擬訂的《教會組織法》，及一份信徒學道集。翌年，再通過頒行他所訂定的教會禮儀和音樂。 　　在加爾文的帶領下，各項改革措施漸次推行；但由於他的改革得罪當時的權貴及自由派人士，他受到不少攻擊。直到 1555年，由於支持一場武裝的民眾暴動事敗，自由派的好些骨幹成員被迫逃亡；在主要的反對者離開後，加爾文才算全面控制日內瓦的大局。他在1559年才被接納為日內瓦的公民，也就是他到這個城市後二十年，距離他逝世前五年。 　　加爾文的健康一直不佳，每天只吃一頓飯，每晚只睡四小時；才三十歲便開始疾病纏身，五十歲後更形惡化，最後在五十四歲辭世。 　　III．加爾文的宗教改革。 　　A．政教關係。 　　在《基督教要義》里，加爾文書提到他認為牧師並不具備出任公職的資格，政治和社會事務應由平信徒負責。但在日內瓦期間，他發現宗教與政治事務難以分割，宗教規範同時亦是社會及倫理規範，必須藉賴政治力量來推行，世俗事務與神聖事務同時並進，相輔相成。因此，他積极參与市議會的立法工作，監管社會的日常事務。加爾文熱衷投入社會事務，曾為他招來不少批評，他也得多方論此答辯。 　　1．教會與市議會。 　　加爾文認為教會的權力應由牧者和平信徒共同分擔行使，但在他的眼中，平信徒不是指所有參與聚會的信徒，而是當時的市政府官員（magistrates）。官員與教職人員同屬聖職人員，教會的政策方向由他們共同策劃釐訂；並且，教牧人員並非由平信徒自由選立，乃是由市議會委任。 　　市議會人員每星期聚集一次。聚會的開始先是查考聖經，然後才商議各種事項，包括委任每個查經班的教員。加爾文積極推行宗教教育，要求全城市民參加。長老是負責紀律的政府官員，他們監察市民的倫理道德，定期遞交報告；而牧師也得頻繁探訪信徒，了解他們的信仰境況。加爾文希望市政府協助推行教會事務，當教會法庭裁定某個人有罪後，便轉交市政府執法懲處。 　　不過，在純粹的信仰問題上，加爾文卻堅持只有由牧師組成的牧師團（Company of Pastors）才有發言權，市議會不得過問。譬如禁止某個犯罪者領聖餐，或將之開除出教，市議會便無權推翻教會的決定。1548年，他曾就停止一位行為不檢的信徒魯斯（Guichard　Roux）領聖餐的問題，而與市議會公開決裂，並聲言他寧可死亡，也不容許這人分享主餐，結果市議會妥協，他獲得勝利。同樣地，市政府無權過問牧師的講道內容，因為加爾文認為這關乎上帝的道，沒有任何人間權力可以在上帝的道之上。 　　加爾文關心社會的聖潔過於其建設，而維護社會聖潔乃透過兩方面的途徑來施行：一是加強社會紀律的控制，二是加強牧者對信徒的教導；前者由市議會負責，復者則是教會的任務。 　　日內瓦不是一個大城市，人口不太多，故加爾文有能力對市民的生活作鉅細無遺的監控。1550年，市政府授權牧師每年至少探訪信徒一次，檢查他們的家庭是否遵守教會規定。《教會組織法》規定成立教會法庭（the consistory），由牧師和市議會委任的十二位平信徒身分的長老所組成，專責審理信徒所犯與信仰有關的罪行，但不處理民事和刑事的糾紛。這個屬靈的政府模仿自巴塞爾的組織。教會法庭派人徹底搜查信徒家裡是否藏有諸如占卜、算命等異教書籍，是否有信徒從事不良的或騙人的買賣以謀取暴利等。教會法庭最高的權力是開除犯罪者出教。 　　加爾文深信沒有人可以在不受監管的情況下自行為善，外在的紀律不但不會妨礙人培養自律精神，反而是必要的輔助。 　　雖然教會法庭也審理許多牽涉信徒日常生活的案件，但加爾文謹慎地區分出何者屬於教會的監管範圍，何老是世俗政府的事務。至少在理論上，他沒有建立一個政教合一的國家的打算。不過，由於所有居民都是信徒，放政治與宗教事務確實是不易界分的（即使＿界分了亦不見得為所有人接受），例如教會法庭制訂銀行利率、進出口商品的價格，甚至規定禁食時間。據教會史家察域（Owen，Chadwick ）的分析，加爾文非常抗拒公共社會陷於無秩序的狀態中，故才積极參与公眾事務。 　　我們可不要以為加爾文在日內瓦是全無敵人對手，可以像暴君般任意妄為。事實上，一直有許多反對他的人，特別是前述的那些自由派的人。其實不少自由派人士，都出身於日內瓦顯赫的高門大族，他們大多在道德操守上有虧，故期望加爾文能對其罪行網開一面，特別對待。但在加爾文看來，即使是世俗君王，在萬王之王的上帝跟前亦不過是螻蟻而已，故毫不容情地予以處分。他們乃因此對加爾文切齒痛恨，屢次找他的麻煩。正因當時日內瓦的政治事務與宗教事務互相糾纏，反對加爾文的人所藉助的是政治力量，而他亦得以政治手段予以還擊。1547年，長期反對加爾文的古埃（ Jacques　Gruet）便因通敵叛國罪被處死。 　　自從服膺改教思想後，加爾文對人文主義不再感興趣，對與人文主義共生的「自由主義。（Libertarianism）更是極其厭惡，視之為反基督教的異端。事實上，他在日內瓦工作的初段，主要敵人不是來自天主教，而是自由派的陣營，當中包括不少政府高官。直到1555年他們藉詞反對法籍移民以推翻加爾文事敗，被迫逃亡後，市議會才落回一群道德主義者的手中。自此以後，日內瓦變成一個綱紀森嚴的社會。 　　2．建立『上帝的國』。 　　加爾文欲使日內瓦變成一可見的「上帝的國』，以聖經教訓來管治人民，社會紀律非常森嚴。 　　當時市議會通過繁瑣的法律，限制人們的衣著、飲食、言行，及生活的每個層面，如監管貨品的售賣價格、服務收費、銀行利率，以至貨品的供求等；甚至禁止用聖經以外的名字為孩子起名。 　　即使是在家裡舉行私人聚會，他們也得遵守政府和教會的法令，而在公共場所的規限，便更為嚴格了。曾有人主張全面禁止跳舞，而玩紙牌等娛樂亦在絕對禁制之列。凡觸犯法令玩紙牌者，會以紙牌造成枷鎖枷號示眾：甚至新娘在出嫁時衣著過分豪奢，也可能會被逮捕入獄。此等規定大都不是由加爾文提出的，他也從未主持過市議會的會議；而我們也有理由相信，以上的嚴厲規條是得到當時大多數民眾所支持的。 　　加爾文亦極其抗拒賣淫行為，曾企圖用火將妓女燒死，卻遭到市議會反對。及後在1558年，市議會通過凡第二次觸犯賣淫罪的，便須戴上帽子遊街示眾。加爾文又建議取締所有酒館，將之改為咖啡店，其經營方法亦受市議會嚴格控制，客人嚴禁在店內說下流的言語，粗鄙的音樂也要禁止。倘若客人不謝飯，便不準為其上菜。 　　必須公允地說，加爾文並非一個完全不肯妥協的人，他甚至接納別人對他個人的冒犯。譬如說，1554年，市議會竟然要求審查他所出版的一本新書，他雖然深覺被侮辱，卻也作出讓步。但是，他卻不肯在有關信仰的問題上作任何的妥協。其中一個常為人提及的事例是這樣的：生產玩具及紙牌的廠商安姆（Pierre Ameaux），由於日內瓦全城嚴禁紙牌，他的生意大減。在某個宴會中，他出言攻擊加爾文，認為他的教導有欠正確。加爾文得悉後憤怒非常，下令重重懲治他，結果安姆被捕，除公開認罪外，又被囚禁了五個星期。加爾文認為這懲罰仍未足夠，進一步要求安姆公開懺悔，市議會最後同意將安姆遊街示眾，在不同地點下跪認罪。加爾文堅持此事並非僅關乎他個人的聲譽，更是牽連到他所作的教導，而這正是與真理相關的，所以必須嚴肅處理。 　　1553年，在加爾文強力影響下，一名為塞爾維塔斯（MichaelServetus）的異端者在日內瓦被判以火刑。塞氏是西班牙人，原本修習法律，在天主教會當文書，後來眼膺宗教改革思想，輾轉在巴塞爾和施塔斯堡當教師。他自1531年起，便寫書公開反對三位一體論，指這教義來自魔鬼，結果招致天主教及更正教的領袖（如布塞）分別譴責，並要將他逮捕延訊，但他以假名匿藏了一段時間。 　　1540年起，塞氏在維也納（Vienna）定居，開始寫信給加爾文，表達他個人的神學見解，並且撰寫了一本《新基督教要義》（ Restitutio）來批判加爾文的說法。他對加爾文的感情是複雜的，既崇拜這位更正教的神學巨人，又志切打倒他以自嗚身價。加爾文對塞爾維塔斯標奇立異的神學主張極表憎惡，乃揭穿他在書信往還時所暴露了的真正身分，後來塞氏在法國被天主教會逮捕，幸而逃脫。幾年後，塞爾維塔斯竟然來到日內瓦，加爾文得悉此事後，提出控告，結果他被拘捕。在加爾文的指證下，塞爾維塔斯被定為異端，被判處以火刑。這件事並未引起歐洲太大的震動，大概這種做法在當時也不算太罕見，但此事在日後卻成為反對加爾文派者指控加爾文的一個主要罪狀。 　　B.崇拜及聖台重新定位。 　　1．重視講壇。 　　加爾文可不是一個僅僅熱衷於執行教會紀律的人。他除了監控教會及社會的運作外，更主張樹立屬靈榜樣，鼓勵善行。他相信人具有自製和自律的能力，而正確知識是正確行為的先決條件，放正面教育較負面責罰更為重要。為此，他每天藉講道來教育群眾。1549年，日內瓦的市議會通過規定，要求牧者由原來隔天講道一次改為每天講道一次，這個規定在1569年為蘇格蘭所效法。 　　加爾文強調信徒皆祭司的觀念，因此非常看重講道的地位。他認為每個信徒都有責任了解和認識信仰，教會亦須要求所有人都閱讀及明白聖經。當然在那個哈候識字率還不太高，要每個信徒都讀聖經是不可能的事，所以教會有責任教導信徒讀聖經；而專職宗教人員的身分亦因此由教士（Priest）轉變為牧者（Pastor），他們的主要責任是作傳道者（Preacher）。講道是加爾文及改革宗的崇拜神學的重心。 　　在他看來，牧者必須首先是講道者，講道是牧者一生最重要的職事，一個沒有定時講道的人，根本不應保留牧者的銜頭；所以天主教的教皇若是以主持會議為其主要的日常職務，他便不配稱為主教。在宗教改革以後，特別是在加爾文所開創的改革宗傳統里，基督教才將講道抬舉到如此崇高的位置；而講道亦成了宗教改革得以成功、更正教得以蓬勃發展的主要元素。講道是改教者成功發動一場靈魂戰爭的致勝武器。 　　加爾文是一位極出色的講者，能用希臘文及希伯來文版本聖經直接教導。他認定聖經作為上帝的話語，必要藉聖靈的引導和印證才能開啟揭露，讓人發現真理（efficacious confirmation），而講道正是上帝藉人的口來說話；因此，講道不是牧師對聖經的理解和體會的個人分享，卻是上帝在自行說話，其權威與重要性由此可見。 　　由於講道不是人在說話，因此必須受上帝的道所約制，加爾文認為唯一合法的講道是釋經講道。講道的內容由聖經限定，講員不能隨意尋覓或剪裁章節（今所謂[專題講道] ，卻要由舊約聖經創世記開始，逐章逐節講解下去，不能偏廢或遺漏。加爾文對講壇的重視，由此可見一斑。 　　2．聖禮觀的改革。 　　更正教拒絕接受天主教傳統的聖禮觀（Sacraments），尤其否認彌撒（主日崇拜）是一個獻祭。加爾文大刀闊斧地革除公共崇拜里所有繁瑣而又具有神秘主義含義的禮儀，將聚會扣緊在宣講上帝的道和施行聖餐兩方面；一切儀式必須從簡，並且必須有正確的教義作為其基礎。上帝的道若非藉此被陳明，一切禮儀便都是空洞無物，了無價值的。 　　在聖餐的問題上，加爾文當然拒絕傳統大公教會所倡言的變質說（Transubstantiation），他不相信司祭的有任何神聖活力，可以在祝聖後便把餅和杯轉變成耶穌基督的身體及寶血。不過，他對路德宣稱耶穌基督親身及真實地臨在（real presence）於聖餐中，使餅和杯同時兼具神性和物性兩重性質（Consubstantiation）的說法，也有若干的保留。他寧可說基督的臨在是屬靈的臨在（spiritualpresence），認為他的臨在是真實的，但卻非機械性地依附在餅和杯的物性中，藉吃喝的行動而進入我們的生命中；而是因著領受聖餐者的信心，他與我們聯合，並使信心發生功效。對加爾文而言，聖餐的主要意義和功用，在於具象徵性地說明上帝的道，而非上帝真實的臨在。 　　受加爾文影響下，更正教傳統既不相信變質說，也不認為彌撒是一台祭禮；公共崇拜就變成一個聚會，其意義在於讓信眾聆聽上帝的話，並付之實踐。因此，講道成為公共崇拜的中心：離開上帝的道，便沒有崇拜可言。 　　C．教會組織變革。 　　加爾文擬定的《教會組織法》，對當時及日後的更正教會均有重大影響。 　　加爾文反對天主教會的教皇制度，認為這既不合乎聖經，亦與初期教會的做法不符。沒有一個使徒的地位明顯地凌駕於其餘的使徒之上，而初期教會基本上是各地自治的，主教不過是由當地教會所選立的罷了，他們的地位亦不超過扮演協調者（moderator）的角色。 　　加爾文相信教會最重要的職責是傳講上帝的話語，故教會的組織必須依據這個目標而設計。按照保羅的職事清單，加爾文認為使徒這個職分已成為歷史，而負責講道的先知亦可由牧師和教師統攝，因此教會最重要的兩個職事是牧師和教師。牧師最大的職責是宣講，而教師〔他又稱為學者（doctor）則是教導和護衛真理。至於教會的管理權，則落在一群長老及由他們所組成的長老議會身上，而這就是前文提到的教會法庭。這些長老之中，既有牧者亦有平信徒，平信徒便是市議會的成員。他們同時是政治領袖和教會領袖。最後，教會也有一群專責慈惠和庶務工作的執事。因此，教會存在著四重職事：牧師、教師、長老和執事。 　　日後領導蘇格蘭進行宗教改革並建立蘇格蘭改革宗的諾克斯（John Knox， 1514－1572），便進一步將這個長老體制發展成[長老宗教會]（Presbyterianism），並將長老分作兩種：一種由平信徒組成而專責教會管理事務的，稱為[ 管理長老] （RulingElder），而同時負責講道的牧師稱為「教導長老」（TeachingElder）。他們的職權相等，分別只在於是否擔負講道之責。 　　許多時候，我們對[ 信徒皆祭司] 這個宗教改革的信條有所誤解，以為這即等於泯除一切牧師和平信徒的分別。為示平等，所有從前由牧師專責承辦的，如今信徒都可以分一杯羹; 因此平信徒可以擘餅、可以施洗、可以講道。我不反對有人作如是主張，但得指出，這絕非馬丁路德、加爾文等改教者的想法，也非[信徒皆祭司]此教義的原來或必須蘊含的意思。「信徒皆祭司。的意思是：所有人在上帝面前的地位是均等的, 沒有人會比其他人更加神聖。可是，馬丁路德和加爾文都強調信徒各有不同的恩賜，並且得按其恩賜來分派在教會裡的不同職事。牧者在教會中負責講道，不是因為他比其餘的人要神聖，只有他能聽到上帝的話，而是因著他被確認為具有講道和教導的恩賜，並曾接受適當的訓練而已。對路德及加爾文而言，牧師與平信徒的分別端在於是否曾接受專業訓練，教導長老之所以專責承擔教導工作，是因為他們曾接受聖經和神學的訓練。『信徒皆祭司』所強調的是屬靈地位的平等，而非職事的相同。我們尤其得謹慎，別把在教會裡承擔職事變作一項「權利」，加爾文看所有職事者（ministers）都是僕役呢！ 　　D．重視神學訓練。 　　除了《基督教要義》和聖經注釋外，加爾文也寫了一連串護教文章（稱為TractatuS），駁斥天主教、重洗派、自由派（Libertines）及其他錯謬的神學主張。這些作品同樣是為了賦予更正教一個清晰的神學身分，好在天主教及其他更激進的神學觀點中間，為更正教確定該持守的立場。宗教改革絕不是一場只破而不立的運動。 　　加爾文早在1541年重回日內瓦時，便已計劃設立一間大學，專門訓練政府和教會所需的人才。由於計劃龐大，而日內瓦又是一個相對貧窮的城市，故一亘要到1558年，學校才正式籌建。學校共分兩個部分：第一是初學階段（SChola Privata) ，共分七班，主要培養兒童學習語言；第二是進深階段（ SChola　publica），學習神學、希臘文、希伯來文、詩學、辯證法與修辭學、物理和數學等。由加爾文的愛徒伯撒（Theodore Beza， 1519-1605）擔任院長。學校訓練出大量傳道人，遍布歐洲各地，推動宗教改革工作和推廣加爾文思想：因此，它成了發揚加爾文主義的主要陣地，這亦協助奠定加爾文主義在宗教改革運動的領導地位。 　　加爾文強調教會的普世性，在他有生之年，積极參与不同地區的宗教改革派系的聯絡和對話，和墨蘭頓、布塞琪等亦維持友好的關係。他努力推廣宗教改革思想，協助英國（特別是蘇格蘭）和法國改革教會，派遣牧者前往襄理會務，又寫信安慰和鼓勵那些正遭受迫害的信徒。這種主動的普世性參與，也助長了他個人的思想的流播。 　　由於加爾文的神學清晰易懂，而且很有系統，故很快便成了更正教的思想主流。他所開創的改革宗神學傳統，影響無遠弗屆，包括瑞士、法國、蘇格蘭、荷蘭、南非、美國等地，成了長老宗、聖公會的低教派、公理宗、浸信會，乃至絕大多數由聖公會分裂出來的更正教教派的神學傳統。

　　IV．加爾文的神學。 　　加爾文的思想由於受嚴謹的聖經神學所約制，也許沒有路德那樣具創意；但他的思想既清晰又系統化，卻亦為路德所不及。路德神學仍擺脫不了經院神學的格局，總喜愛作迴旋式的循環申論，且有許多富睿智卻不易明其所以的辯證式說法，諸如基督徒既是自由人又是奴僕等，一般人是很難充分掌握的。但加爾文則不然，他的思路明晰，邏輯細密嚴謹，首尾相貫，井然有序，現簡單分述如下。 　　A．聖經神學。 　　加爾文可以說是一位聖經狂熱者，他將其神學系統乃至基督教信仰都搭建於聖經之上。他肯定全本聖經皆為上帝所默示。由於上帝是恆久不變的，全本聖經（包括舊約與新約）具同等價值，並且互相闡明，完全和諧。聖經具有四重特性：統一性（unity）、權威性（authority）、清晰性（clarity ）和充分性（sufficiency）。加爾文強調聖經的統一性，所以主張以經解經。聖經是基督教信仰最終極的權威，一切傳統和教義都得以聖經來加以證明，方取得在教會存在的資格。聖經不是符咒圖冊，當中沒有甚麽內容是神秘不可知的；加爾文認定字面意思就是聖經的意思，人人都可以明白，不需要具備特殊的屬靈眼光，聖經的清晰性為[ 信徒皆祭司] 提供堅實的理據。聖經在教義及信徒生活規範上有充足的指引，毋須作別的補充。加爾文是嚴謹的聖經神學家，他在《基督教要義》里便花上大部分篇幅來闡明聖經的相關道理，而他更畢生撰述了大量的聖經詮釋（釋經講章）。 　　B.啟示觀。 　　路德神學的起點是人自覺自己徹底無能，無法倚賴行為成聖，故必須藉信心領受上帝在耶穌基督里的恩典，因信稱義。從這裡出發，路德將他的神學思想扣緊著耶穌基督的救恩，建構出一套「十架神學] 。他的神學肯定不是人本中心，卻是由人開始的。但是跟路德不同的是，加爾文的神學並不是以個人的屬靈經驗為始發點的。他的神學中心是上帝的道，而起點則是上帝的啟示。 　　加爾文認定人在屬靈的事上是徹底無知的，上帝的超越性是被罪污損了的我們所無法認識的；故單靠理性，人無法尋得或明了有關上帝的真理。我們之所以能認識信仰，乃因上帝首先向我們說話。上帝與人之間的鴻溝必須由上帝親自逾越。上帝取了人的樣式，向人說話，人才能有明白的機會。整個信仰及神學的起點是上帝的啟示。六十六卷聖經是信仰的起點，所以，加爾文的神學系統是建造在聖經神學之上的。 　　聖經不獨使信仰成為可能，也同時規範了信仰的範圍。不少人對神學家有所誤解，以為他們是閑著無事，翹著腿作天馬行空式、胡思亂想的傢伙（那些吹噓後現代理論的所謂[神學家] 倒不折不扣是這一類人）。對加爾文而言，一支針尖可供多少天使在其上跳舞、上帝在創世以前究竟做甚麽、信徒將來複活後是否每天都得唱詩…等，統統都不屬於神學的合法問題的範圍內。神學問題是回應性的，就是回應上帝的啟示。聖經所不曾涉及的，便不能成為合法的神學議題（反正再反覆討論也不會有公認的答案）。畢竟，人無法窮盡宇宙人生的奧秘。 　　C．上帝觀。 　　1．上帝的絕對主權。 　　加爾文在強調人的無能時，也非常強調上帝的全能。對加爾文來說，他認為研究上帝的所有屬性（例如無所不知、無所不在、無所不能）都不是太重要的。上帝是怎樣的上帝，他有多偉大多無限，跟我們有甚麽關係呢？我們唯一要知道的是，以耶穌基督為主，這才與我們有最切身的關係。因此，抽空地討論上帝的屬性，根本毫無意義，試問上帝能否造出一塊連它自己也抬不起的石頭，跟我們的生命有何關連？但倘若我們認真看待耶穌基督是主這個真理，我們的生命就有嶄新的改變。加爾文認為上帝最重要的屬性是：它是一位有絕對主權（absolute sovereignty）的上帝。上芾統管萬物，掌管人類的歷史。 　　上帝論是加爾文神學思想的關鍵。我們讀《基督教要義》，會發現他基本上是按照聖父、聖子、聖靈這三一論，將全書分為四大部分（聖靈論包括了卷三和卷四）來闡述。加爾文的神學是以三一論為架構的。聖父論關達到世界的被造，基督論關乎人論、罪論和救贖論，聖靈論則與基督徒的成聖（有稱為[工夫論] ）、教會論和末世論有關。加爾文強調上帝是宇宙萬有和人類歷史的主，他的作為彰顯他的本質，他是一切的一切。 　　2．上帝的護理。 　　從上帝的主權，自然推論到他的護理（Providence）。 　　上帝的護理觀念在加爾文的思想中佔有非常顯要的位置。他在相信世界是由上帝創造之餘，更認定世界仍由他所掌管。他斷然拒絕日後（啟蒙時期）那種[ 自然神論]（Deism）的觀念——認為上帝在創造世界，為其設定軌跡和注入動力以後，便任由它自動運轉。上帝既然從無中創造萬有，他便不能填臾離開世界，否則世界將復歸無有。上帝用它權能的命令托住萬有，萬有常在他的執掌、保守及護理之中。歷史的每個時刻、宇宙的每個片段，都有上帝的恩典，也得靠賴上帝的思典。人的犯罪不能破壞上帝的計劃，但上帝卻能使壞事變為好事。 　　加爾文所提倡的預定論，與他的護理觀有密切的關係。人若拒絕上帝預定了人間一切的說法，在某程度上乃否定了他對世界的管轄權力。例如不少人便倡言上帝只決定了歷史發展的大方向，至於具體細節卻仍未有定案，需要由人開創，篇其賦予內容；更有人主張人是與上帝一起創造歷史（co－creation）。加爾文不能接受以上的觀點，他相信上帝早已經構畫了整個歷史的劇本，並且無時無刻＿不是這齣戲的導演，我們每個人不過是按本子演出的演員罷了。 　　D．人觀。 　　加爾文並非視人為一無可取、毫無價值的，事實上他相信人仍有內在的美善，並多次鼓勵人藉聖靈的幫助將其善念踐行出來，這也是他的重生與成聖觀的基本信念。不過，他卻認定人在得救的事上是無能為力的，因為人性已被罪性扭曲，失去了不犯罪的自由。 　　由於人在墮落後失落了自身的人性，無法活出上帝創造時對人的本意，因此，人要成為真正的人，便得參照在人間唯一未被罪所扭曲的人：耶穌基督。耶穌基督是人的原型，加爾文的人論與基督論是密切相關的，惟有透過耶穌基督，人才看見他原本的樣式。藉著效法基督，我們學習成為上帝眼中所喜悅的真實而完全的人。 　　今天教會流行的信念，與加爾文的想法剛好相反。現在「人］學。有壓倒神學的趨勢。教會主日學及神學院最熱們的科目是輔導，最受信徒歡迎的課題是自我成長、自我發現、自我追尋等。此等科目大都毫無保留地接受心理學的研究成果，最多是以一、兩節金句作點綴，為人學理論抹上一點基督化（ Christianization）的色彩而已。 　　加爾文認定不可能從人的角度了解人，必須從上帝的角度去了解。人的自我實現（seif-actualization_) 不是實踐他早已為罪扭曲了的個人夢想渴求，卻是要實現上帝創造時早已預備的計劃。惟有認識上帝，人才能知道自己的本相，曉得當行的路。加爾文的人論等於基督論，因為基督是一個人的楷模、真正的人（The Man）。 　　E．基督論。 　　加爾文的基督論大致與大公教會的傳統說法相同——高舉基督永在且完全的神人二性。不過，他不同意傳統教會過分將討論焦點放在基督的本體的做法，認為這已偏離了福音書的重點，使教義擺脫了聖經神學的約制。按照福音書的說法，基督的作為是更被關往的。對我們而言，真正有意義的問題是：他為我們做了甚麽？。 　　對此，加爾文強調耶穌基督的三重職事。[基督] 就是受膏者的意思。舊約聖經有三種人要受膏立：先知、祭司和君王，耶穌基督乃兼具這三重職事。他是先知，向世人宣告上帝的心意；他是祭司，以自己的生命作為祭牲，為人類獻上贖罪祭；他是君王，統攝萬有，掌管一切，並為再來的主。 　　由於耶穌基督是人的典範，所以基督徒也該履行這三重職事。我們是先知，向世人宣告世界的罪惡和上帝的救恩；我們是祭司，為人們的過犯向上帝代求；我們是君王，參與治理世界，並在將來與耶穌基督一起治理萬有，分享他的治權。 　　F.救贖論。 　　加爾文的救贖論主要依據路德的說法，並無很多個人的發明。他同樣認信惟獨恩典和惟獨信心，否定人的作為能在得救的過程中佔有任何位置，連他的信心也是上帝所賜與的恩典。 　　其中較為特別的，是他將[義] 作更清楚的界分，分為「主動的義。（active righteousneSS）與[ 被動的義] （passiverighteousness）。他強調人之所以蒙上帝悅納，不是由於人自身的利義，卻是上帝把他的義注入我們的生命中。這是上帝的義而非人的義，是被動的義而非人主動成就的義。與路德略有不同的是，加爾文認為這個被動的義是人真實能擁有的，並非僅僅的在身分地位上宣稱為無罪，故基督徒與非基督徒在生命上有實質的分別。而這個為人所擁有的被動的義，便成了他能在重生與稱義後努力尋求成聖、獲得主動的義的可能條件。 　　G．成聖觀。 　　加爾文和路德在神學上的最大分歧處，也許便是成聖觀了。路德是在當了基督徒以後，在他積極遵行上帝的要求時，才發現惟獨恩典和惟獨信心的道理。因此，他絕不會將稱義局限在人接受信仰的一剎那，而將往後的信徒生活統統撥劃為成聖期：對他而言，基督徒一生都不可能在倫理上成為聖潔，更不可能擺脫上帝賜人的白白稱義。加爾文並非不接受路德對人徹底無能的認定，他本不相信人在任何階段真的成為聖人；不過，他卻堅持上帝將他的義注入人的生命中，對人構成一個革命性的轉變（所謂重生）。由於人的實況在信主前和信主後有所不同，他的生存目標也得隨之有變；他得在聖經的啟導和聖靈的帶領下，過討上帝喜悅的生活。人在事實上不能達到聖潔的地步，但他卻永遠不可停止向成為聖潔的目標進發。成聖仍然是一個真實的信仰要求。 　　因著對信徒成聖生活追求的肯定，加爾文重視屬靈紀律，亦確認聖經的道德要求（律法）的正麵價值。律法不是與福音互相抵觸的，卻是相輔相成的；正如基督降世的目的在成全而非廢掉律法，福音旨在為律法賦予新的意義，特別是由摩西的律法變成基督的律法，但其價值與有效性卻依舊不變。 　　加爾文重視成聖生活的追求，卻不表示他將基督徒的人生目標訂定為個人生命的成全，甚或重蹈中世紀修道主義的屬靈進路。他強調基督徒的人生是上帝取向而非個人取向的。路德曾為宗教改革提出三個『惟獨』：惟獨恩典、惟獨信心、惟獨聖經。加爾文即加上第四個：惟獨上帝得榮耀。他不僅不將個人追求超凡人聖訂定為生命的目標，甚至不認為人應過分關切他是否得救的問題，人的被揀選與蒙拯救完全是上帝的工，人既不能參與亦無法過問。身為受造物，人在世最大的責任是榮耀上帝，正如保羅所說：「無論是生是死，總叫基督在我身上照常顯大。（腓一20）這才是基督徒應有的人生目標。在天堂里享有甚麼樣的生活，根本不應成為我們關心的課題，我們只有一件事：盡一生的力量榮耀上帝。 　　這樣的理論陳義甚高，大抵不易取得教會的普遍認同。我們的信仰重點愈來愈趨功利化，佈道會的信息幾乎都是人本取向的，多是以上帝來解決人的問題，滿足人的需要。福音的信息是：耶穌基督是一切問題的答案。我們負責提供問題，要求上帝按我們的訂單作出回應，並以此為標準評鑒信仰的真實性和有效性。所以，若說說基督徒的生命目標是榮耀上帝，不問將來的賞賜與回報，未免是太匪夷所思了吧。惟願加爾文的觀點能略為調整我們日益自我中心、功利主義的信仰傾向。在尋問信基督教可以為個人帶來甚麼好處之餘，也得多問這個信仰會讓自己帶來怎樣的轉變。我們的人生目的是否為了宣揚基督、彰顯基督、榮耀基督？ 　　人生的目標不在於自我完善，故不應將屬靈操練變得過於自我中心化。成聖的追求在於榮耀基督，而非另一種形式的自我實現。成聖是一個不斷的進程，使自己與基督相似。 　　H．預定論 　　有關預定論的課題，我們在第三課討論奧古斯丁時曾提及，加爾文只不過是將奧古斯丁的理論說得更清楚（更極端化？）而已；當然，日後的加爾文主義者又進一步將他的觀點說得更清楚和更極端化一點。 　　在此必須指出，加爾文是出於牧養上的關懷，才提出預定論的。他在施塔斯堡牧養一個來自法國的難民信徒群體時，面對他們作出的信仰申訴：為何信主的人要受到離鄉背井、家破人亡、生命遇險等苦楚？上帝的旨意何在？憑甚麽保證他們不會在世遭受患難之餘，來世卻發現參與宗教改革是一場空，他們押錯籌碼，結果落在滅亡者的行列里？對此加爾文向他們作出保證：得救不在乎人的行為，而在於上帝的揀選和他至終的保守，他們既然（被）選擇走上正確的道路，上帝便一定會保守他們至終與他在一起，享受永恆的救恩。他將這樣的想法加入第一次修訂版的《基督教要義》里。如此，預定論是論了向基督徒提出得救的保證，而非為嘲弄某些在上帝的預定中往走滅亡的人。這是一個饒有人情味的教義，而非無情的理論論斷。 　　不過，即或如此，我們亦不能因著加爾文的牧養動機的緣故，而抹煞他的理論本身是蘊含了雙重預定論的觀念在內的。日後的加爾文主義也許過分突顯了某個原本不那麼重要的觀念，但卻肯定沒有弄扭了他的想法。我認為加爾文主義基本上能正確解釋加爾文的預定論。 　　加爾文主義有所謂五大要點：第一，人全然敗壞，不能自救，甚至不能作出為善的選擇，不能主動接受救恩。人只有犯罪的自由，卻沒有不犯罪的自由。所以，若有人批評加爾文的預定論千犯人的自由意志，加爾文或許會反詰：人真的有自由意志嗎？ 　　第二，上帝無條件的揀選。由於每個人都是罪人，所以人的得救與否便與其在世的行為無關，純粹是上帝自由的揀選。當中沒有任何人間的客觀標準，原因端在上帝那裡。 　　第三，有限度的救贖。倘若上帝有能力救贖所有的人，耶穌基督在十字架的救贖能力足以遮蓋所有人的罪，但事實上卻又不是每個人都至終得救：那唯一的解釋是，上帝不願意每個人都得救。非不能也，實不為也。日後有改革宗的神學家修正加爾文的這個說法，如巴特（Karl Barth， 1866－1968）便認為上帝確實願意萬人得救，但每個人得救的形式都不相同，有些形式是我們知道的（成為基督徒），有些則不為我們所知；他相信最後人人都可以得救。這是所謂普救論（Universal Salvation）的主張。 　　第四，不可拒絕的恩惠。人在救恩的事情上完全無能為力，上帝如揀選他，他便可以得救：上帝要他相信，他亦不能拒絕。人的信心不是自由的抉擇，不是一個決定人是否得救的條件（是得救決定信心，而非信心決定得救），更不構成一個[行為]或[功德]。 　　第五，一次得救、永遠得救。救恩既然完全是上帝的主動的結果，而上帝的主權是不會落空的，那上帝所預定得救的，便永不會滅亡了。今天教會有一個奇怪的現象，不少人在拒絕預定論之餘，卻宣傳一次得救、永遠得救的道理。就是說，人有絕對的自由選擇是否接受救恩，但上帝卻要為人所作的這次偶然的選擇負上畢生的責任。如此怪理論的出現，反映了廉價神學如何任意剪裁，各取所需。我們不可抽空地談一次得救、永遠得救，這絕不是將上帝的救恩廉價化的教義，這是與上帝的絕對主權有密切關係的。 　　無論如何，加爾文之所以強調預定論，原意不是要咒詛那些在揀選以外的人，反倒是安慰那些在主里的人。好些人擔心他們的救恩會失落，但加爾文卻強調上帝扶持的大能和恩典；倘若出於上帝的揀選，救恩是不會失落的。 　　i．教會論 　　與路德一樣，加爾文認為教會的功能是宣講上帝的道及執行聖禮；不過，他卻同時強調教會有第三重的功能，就是教育信徒（正面），執行紀律（負面），協助他們過聖潔生活。 　　傳統大公教會的教會論是神秘主義或本質主義式的，教會是基督身體的外顯形式、真理權威所寄寓處，及基督救恩的總代理。他們從聖統及教會體制來定義教會：教會就是耶穌基督交付使徒彼得的屬靈權柄，代代相傳直到今天的羅馬教皇。凡是教皇及其神聖體制所覆蓋的範圍，便是教會的轄境。宗教改革卻將教會看為功能性的。路德和加爾文相信，教會就是上帝的道被宣講、上帝的聖禮被執行的地方。從積極的角度說，上帝的道在哪裡被傳講，聖禮在哪裡被執行，那裡就是教會了，如此，按照加爾文的說法，在天主教里也有真正的教會存在；而從消極的角度說，設若教會沒有負責任地宣講上帝的道，那它亦立即失去作為教會的資格。一個真正的教會是讓上帝的道被傳講且被遵行的地方。 　　由於強調教會的功能性，所以加爾文將教會的重點由建制轉移到使命。教會的本質是踐行耶穌基督所交付的使命，特別是話語的職事。提到使命，自然離不聞事奉崗位的問題。加爾文主張聖靈把不同的恩賜分配各人，讓他們在不同崗位上各盡其職，建立基督的身體。職事包括教導的、傳福音的、醫治的、關懷的等。對加爾文而言，只有一種說方言的恩賜，就是說希伯來文或希臘文，用來從事專業的聖經研究。 　　加爾文認定聖禮是教會性的，而並非個人性的。他反對在堂會以外舉行聖餐禮，因為聖餐禮是屬於堂會的。無論在神學院中有多少合資格的牧師，也不可以行聖餐禮。 　　J．社會觀 　　不少人以為加爾文主張建立一個神權統治（theocray）或至少是教權統治（Clerocracy） 的社會，這是不對的。一方面，他絕對無意使教會的地位凌駕於君權或人間組織之上，像昔日天主教會一樣；另方面，他亦不期望在人間建造天國。加爾文卻認定社會每個層面均要服在基督的律法之下，強調基督凌駕一切文化。他要以基督教信仰的倫理原則來為社會建立秩序，也建立新的文化。 　　華人教會深受奮興主義的屬靈觀影響，這種屬靈觀源於十八世紀德國的敬虔主義（Pietism，參頁266－267）。它是一種割裂了的、二元論式的屬靈觀，強調神聖與世俗的分野。它認為基督徒參與世俗事務沒有甚麽屬靈價值，故在從事世俗工作的同時，必須同時承擔某些屬靈的任務。舉例而言，基督徒每天努力工作八小時，不算參與聖職，惟有他們在公餘抽空派單張傳福音，或在教會內事奉，才算承擔聖職；把麵包分送給窮人不是屬靈工作，惟有在麵包中附來了一份福音軍張，才等於作上帝的工。這樣的屬靈觀主張政教徹底分離，信仰與公共生活沒有直接關係。基督徒只須從信仰角度責備世界的罪惡，牧者在講壇上也不厭其煩地力數世上的罪惡此外別無其他可作的事。 　　很多華人信徒以為聖俗二分、政教分離，是基督教唯一的、或。唯一保守與正確的屬靈觀。但事實上，這只是眾多屬靈觀的其中一個而已。敬虔主義受路德宗——特別是路德的兩個國度觀——的影響，但加爾文所開創的改革宗傳統卻完全沒有這樣的觀念。在加爾文看來，這個世界是信徒兌現信仰的唯一場景，離開世界，將不會另有兌現信仰的空間。基督徒不要放棄辦公室的戰線，這是他最大的福音戰場，惟有在此活出一個與別不同的基督徒樣式，才算做鹽做光，作主門徒。不要離開世界去修道，反倒是將世界變成修道場所；修道毋須局限在某些神聖的場景里從事某些神聖的活動，不管我們是醫生、律師、家庭主婦，抑或是小販，每天所作的便是修道了。基督徒要將信仰在生活中兌現。 　　這種屬靈觀鼓勵信徒積极參与世界，雖然他們沒有在地上建造天國的野心，但基督教信仰卻務必要在生活中成為其實。受加爾文影響的北美清教徒主義，便力圖在俗世中建立修院，他們曾強調嚴謹而有紀律的生活，積极參与公眾事務，以信仰原則建設和改造社會。今天美國有一群名為道德的大多數（Moral Majority）的基督徒，便主張藉宣傳、遊說、社會動員，從事政治與社會改革工作。不要誤會他們是信仰前衛的人，他們可是一群基要信仰者呢！華人教會受敬虔主義的屬靈觀影響，以為凡參政的都是信仰前衛的、走新派的人。加爾文反對將信仰內在化與私人化，信仰不僅於私人生活中有效，也是關乎公共生活的。 　　社會要被上帝的工作所更新。教會要與社會合作，建立福利事業，保障公義，照顧貧窮人。 　　K．經濟觀 　　在經濟思想方面，許多人也許都聽過[韋伯與唐尼理論](Weber-Tawney Thesis）。他們認為加爾文對勤勞的強調，受託精神（stewardship）的提倡，構成資本主義發展的一大精神動力。加爾文相信預定論，但人卻又無從知道他們自己是否上帝所揀選的，於是恆常落在一個緊張的精神狀態之中。他們如何獲得救恩的確據呢？唯一途徑就如耶穌基督所說的：「好樹不能結壞果子;壞樹不能結好果子。（太七18）他得藉著各方面的努力，多結好果子，以顯示自己蒙上帝賜福，位列在得救者的行列中。加爾文將職業視為上帝對人的呼召與委託（vocation），故他們得竭儘管家的職分，努力工作，處事認真，做出優越的成績，證明自己是與葡萄樹相連接的枝子。基督徒商人努力賺錢，不是為了謀取私利，乃是藉做生意來榮耀上帝，並證明上帝對自己的賜福及保守。加爾文在強調努力工作的同時，又主張人得適度禁慾。信徒應該過一個簡單儉樸的生活，戒絕鋪張奢華。我們所擁有的一切本不屬於自己，我們不過是上帝的管家而已，濫用物資乃屬罪惡。 　　資本就是藉生產而創造的財富，經扣除必要的開支和消耗後，剩下的可以用作累積及再投資。人們努力工作，卻又不甚消費，那他們必然可以累積再投資的資本，擴大生產，創造更多的財富。韋伯和唐尼認為，更正教的精神是資本主義發展的動力。 　　韋伯等的理論是否站得住腳，學術界長久以來都存在著很大的爭論，在此不擬多說。我們要知道的是，加爾文的經濟思想其實是相當保守的，他遵從聖經的均平主義思想，認為有錢人得將財富與窮乏人分享，反對貪得無厭地追求利益，反對爭競而主張合作，他也要求限制利率、控制價格，與近代資本主義精神很不同。 　　不過，加爾文的經濟思想也有較前衛的一面，譬如說，他不認為聖經禁止放債取利的規定可以適用於十六世紀，因為那只是為了禁止有錢人剝削窮人而作的保障條款，對他而言，以借貸的形式集資來作生產是可行的。不過，他仍反對有人專門以放債取利作為其職業，反對向為生存而非為生意的窮人放債賺息，而貸款的利息也不應太高。他容許借貸的做法，為商業活動帶來了很大的方便。 　　L．政治觀。 　　加爾文相信政府的權力來自上帝，為要訂定法律，建立社會秩序，保障人民生活的福祉，並且對犯罪者執行公眾的報復（publicvengeance）。 　　他相信人的理性和意志，強調人有自理能力，可以參與社會和教會的工作，許多人認為這為民主政治提供了一個結構上的可能性。不過，加爾文本人並不完全贊同民主的政治形態，他相信這很容易淪為暴民統治，使社會失去正確的目標和秩序。與當代許多民主論者不同的是，加爾文不是一個知識或道德的虛無主義者，他不認為主權在民的意思是人民有權做任何的選擇，社會的目標和秩序不是由人訂定的，而是源自上帝的律法：因此，任何政治制度都必須確保社會能朝向其神聖目標進發，而不會被庸俗的、錯謬的個人選擇（儘管最大多數的個人）所左右。他的理想政治形態是一種民主政治和專家政治的混合體。 　　加爾文沒有極端個人主義的思想，不認為每個人有權決定自身的命運，個體不是自足的，卻是與其他人乃至整個社會互相依存的。他有一個[約] （covenant）的觀念，這最初是指上帝與人的關係，但套用在政治層面，便強調統治者要與人民立約，決定雙方的權利和義務，彼此向對方負責。任何一方的權力都不是絕對的、無限的，也不能是單方面的。這成了日後洛克（John Locke， 1632－1704）的[民約論] （Social　Contract　Theory）的基礎。 　　M．文化觀。 　　加爾文非常注重教育工作。前文已提過，他在 1541年重回日內瓦以後，除大力改善現存的學校外，便著手籌建一所大學，訓練政府和教會所需要的人才。同樣重要的是，他即時著手編撰一本為兒童而寫的學道集，這本書的初稿於　1545年問世。 　　加爾文抗拒人本主義和自由主義思想，但對人文科學卻抱正面的態度，認為它們是有價值的學問。他雖然確認人的犯罪墮落，卻相信人性中仍存有特殊的美善能力，特別是他們的上帝形象，而這是他們與其他動物分別的所在，他們可以創造各種文化。這也是上帝給人的普遍恩典。這個恩典使人能夠運用理性，發現上帝在創造宇宙時所布署的秩序，就是所謂自然定律。加爾文相信，人文科學和自然科學都是由天賜下的知識。 　　加爾文強調教育和研究工作。影響所及，蘇格蘭是歐洲第一個；推行普及教育的地方。而北美的新英格蘭一由清教徒所開拓的城市，教育也甚為普及，有名的長春藤大學便是在那裡建立的。 　　加爾文的神學是更正教陣營中最有系統、最旗幟鮮明的傳統，它也是更正教神學的主幹，影響及於德國、北歐、英國、法國、蘇格蘭、瑞士、荷蘭、匈牙利、波蘭、南非、美國，及許多其他地方。這些地方的加爾文派自稱篇[改革宗] （Reformed），但其廣泛的代表性卻幾近乎宗教改革（Reformation ）本身。這是為何我們要花以上的篇幅來說明加爾文的神學大綱的原因。

　　討論問題: 　　1．試述加爾文神學思想的要旨，其主要特色何在？ 　　2．[惟獨上帝得榮耀] 的重要性在哪裡，對更正教的神學思想有何重要之處？ 　　3．在對成聖的看法上，加爾文和路德的分歧在甚麽地方？試略述他們在這方面的思想要點。 　　4．試簡述加爾文的經濟觀、政治觀和文化觀。 　　5．更正教（以路德和加爾文為代表）對教會的看法與天主教有何不同？ 　　

上一篇 下一篇

推薦閱讀：