顧彬同濟大學演講實錄：德國當代哲學入門

顧彬同濟大學演講實錄：德國當代哲學入門

WolfgangKubin，顧彬（1945年12月17日—），波恩大學教授，德國當代漢學家，魯迅著作的德譯者。

內容：介紹當代德國哲學家斯佩曼（RobertSp?mann），馬誇德（OdoMarquard），皮珀（JosefPieper），波爾諾夫（OttoBollnow），斯洛特戴克（Sloterdijik）

時間：2012年4月5日

地點：同濟大學綜合樓10樓報告廳

我本人從14歲開始學習哲學書籍，至今仍保持，在大學裡學過至少5年哲學，波鴻大學當時有一個比較有影響的很好的哲學家，他專門研究黑格爾——德國的理想主義Ideallismus，跟他學了最少三年。對我來說，哲學是非常重要的，我經常從哲學的角度來看文學的問題，不管是中國的文學還是德國的文學。另外你們大概都會知道，海德格爾他用什麼方法來發展他的哲學思想呢，他從文學作品來開始，對他來說最重要的就是《荷爾德林》，他在《荷爾德林》是個那裡找到了一些哲學思想，所以從《荷爾德林》出發，海德格爾作為一個德國20世紀非常重要的哲學家。另外你們大概也可能知道，這樣做現在在歐洲哲學非常時髦，比方說法國的法國的德里達，他經常從卡夫卡小說而提出哲學提的問題來。

今年三月份我有機會在汕頭大學上一個月的課，專門給那裡的學生介紹德國當代哲學，一共上了8次，上的是每次6個小時的課，今天我想概括一下我的觀點，我不能介紹所有當時上課的內容，因為太多了，但是我希望能介紹一些我覺得非常有意思的人的思想，希望能夠對你們有一些幫助，了解歐洲，特別是德國89年以後的情況。

到了我們的1989年以後，而不是你們的八九，在德國，也可以說在歐洲發生了一個很大的變化，現在不談什麼政治，我們談哲學。1989年之前，德國左派還是比較強，那時候最重要的哲學家還包括Adorno，但是1989年以後，Adorno下台了，現在基本上沒有什麼人還會談什麼法蘭克福學派。Adorno最討厭的、最批判的兩個哲學家，他們都上台了，一個是Popper,他到了九十年代開始非常紅，另外一個是OttoBollnow,他現在比Adorno紅的多。另外有兩個現在在德國非常紅的、也是非常有影響的老頭子，一個是RobertSp?mann，一個是OdoMarquard，他們批評、批判哈貝馬斯，等等等等。

那麼為什麼會這樣呢？如果你們知道Popper、Bollnow、Sp?mann、Marquard的話，怎麼突然會上來非常保守的思想家呢？先應該告訴你們，保守的意思不是反動的意思，保守不是右派的意思，保守的意思也可能是好的意思。

現在我要在提醒你們，你們可能不一定都知道，在德國1968年以後也發生了一個規模小的「文化大革命」，基本上到了80年代末，它結束了，那個時候所有左派的代表都下台了，他們現在的影響在德國是非常小的，也可以說是不存在的。Sp?mann、Marquard、Bollnow這些人原來是沒有什麼人知道他們，還是專家才會知道它，因為他們是保守的，另外呢，Adorno到處都說過，這批保守派他們都是落後的、過時的，別說他們。

那先說RobertSp?mann。我剛剛跟兩個上海記者訪問過，我希望我還有聲音，希望我不太累，另外呢，我中午跟華師大的領導們一塊兒吃飯去，包括喝不少白酒——茅台酒，非常貴的茅台酒，但是到現在我還沒有感覺到。

RobertSp?mann，他的爸爸是一個非殘有意思的、也是非常有影響的人，他原來在20年代是天主教的，然後他變成一個絕對的無神論家，跟一個？？？結婚，生了RobertSp?mann。但是他的妻子死了以後，他開始在MünsterUniversit?t——明斯特大學開始學天主教，1942年他開始做神父。另外跟那個KladinavonGarllen一起——是非常重要的、公開反對希特勒的人物。

RobertSp?mann1927年出生在柏林，他在Münster上大學。Münster對這一批保守派是一個非常重要的大學，他在這裡學了哲學、神學、歷史和羅馬文學。1952年他從明斯特畢業，1962年在此考取教授資格，他是一個你們不一定知道、但是在德語國家非常重要的哲學家的學生、學徒——UrahemRitter。UrahemRitter他沒有發表過很多，但是，因為他是非常思想開放的一個人，所以無論你有什麼觀點，你都可以來跟他談一談，所以明斯特大學50、60年代有一個非常有名的學派，這個學派的名字叫做RitterSchule，也包括左派在內，也包括馬列主義的哲學家們在內，因為Ritter關心政治，所以Sp?mann、Marquard等人的哲學觀點離不開政治。從Ritter來看，政治跟哲學有關係，我們可以從哲學看政治，我們應該從政治看哲學。

原來Sp?mann在1945年是馬列主義的，但是呢，當他發現在蘇聯1945年以前發生了什麼，他開始不再搞馬列主義。他不光對蘇聯有觀點和看法，他也對當時的西德——聯邦德國，表示一種批評性的態度，比方說50年代阿德納瓦總理，他要求當時的德國應該重新武裝Wiederverwarhnung，Sp?mann批判當時的政策和政治，所以有人說他是一個很左的天主教徒。

Sp?mann原來在Stuttgard、Heidelberg、Münschen做教授，1992年他退休了。但是跟其他德國教授一樣，退休在德國的意思不是你不再上課，而是你不再公開的表示你的觀點，相反地，他退休以後，在德國到處跑、到處介紹他自己的思想和觀點。對他來說，上帝就是他在思考問題的中心，他說：「無論我們到什麼地方，我們都能夠找到上帝的痕迹，無論我們去到什麼地方，我們在他給我們留下來的痕迹中，會發現我們生活的意義在哪裡。」他老在批評批判尼采，這是一個在德國到了Sp?man開始的新的傾向，不光是Sp?mann他一個人這樣做，還有很多其他的人。

對Sp?mann來說，啟蒙運動Enlightment因為成功，所以這就是它的結束。所以如果我們這樣看的話，Sp?mann的意思就是說啟蒙運動是失敗的。比方說，他對尼採的一種批評是這樣的：尼采他說過一句非常有名的話，「我們應該學不要道理/真理過日子」，所以Sp?man把他這句話顛覆了，說「那我們靠什麼謊言過日子呢？」

到1989年以前，因為Sp?man他的出發點基本上是神學還有宗教，所以不少當時走紅的哲學家們都說，Sp?man已經過時了。另外他的哲學是反理性的，對Sp?man來說，我們問上帝的問題，我們同時會問哲學的問題，所以相信上帝這就是一種不朽的傳聞。

因為現在他在德國現在影響這麼大，所以在2006年羅馬教皇請他到羅馬跟他談一談哲學、宗教還有自然科學的問題去。另外我們的綠黨（GrünePartei）要求他們應該跟他談一談，因為Sp?man他代表一種哲學性的生態學，等等。

他提出來的問題是非常非常重要的問題，特別是：人，這是什麼呢？人，從什麼時候開始是我們可以說他是人？人，什麼時候我們可以說不再是人？比方說，一個女人懷孕的時候，她肚子里的孩子，它一定是人嗎？——還是可以墮胎？另外，一個人，他老了，沒有力氣，太痛苦，他要求死，我們真的能夠幫他們的忙嗎？另外澳大利亞有一個哲學家，他主張我們可以殺人，沒問題，特別是當一個人他到了某一個狀態以後，沒辦法再幫他的忙，如果他的能力比不上一個動物的能力，我們有權利殺他。——這個澳大利亞哲學家他不能來德國，德國不允許他來。

那麼這個澳大利亞哲學家他為什麼這麼說呢？他說，我們殺動物，我們殺有能力的動物，我們殺能夠幫它們自己的忙的動物，如果一個人沒有能力，連他自己的忙偶讀不能幫，什麼都不能夠做，我們為什麼不能夠殺他呢？

Sp?man他自己怎麼做呢？查一下Mordernity—現代性有什麼錯的地方，哪裡會有人他的思想是有問題的，對Sp?man來說，古代和現代沒有發生什麼決裂Bruch,英文的break,所以我們的哲學家們他們完全反對「所有的現代、現代性的的東西都是好的，所有的傳統、舊的東西都是惡的」，另外他反對這麼一個思想「新時代是好的，舊時代是不好的」，另外他根本不相信所有的發展是好的，所謂的退步是壞的。對Sp?man來說，所有的哲學是我們的回憶，我們回憶什麼呢？我們回憶一種開頭、人的開始，創造的開始，德文說Schaffung的開始等等。所以，如果我們真的能夠回憶必反說哲學的開始的話，那我們能夠知道，所有的現代性的所有的起點原來在古代、在過去那裡。這就是一個原因我們回憶古代、我們的開始，古代希臘文說Archsen的話，我們能夠把道理說出來，我們不會迷路。

現在由於時間的原因，我只能把他最重要的思想介紹一下。哈貝馬斯曾經說——我個人不太喜歡哈貝馬斯，因為我們的哲學家太多了，有好多好多哲學家比他好得多、還是重要得多、還是紅的多。但是哈貝馬斯他有一些話我們應該思考，他說過一句話是「我們搞哲學的時候，我們只能夠絕望，哲學不給我們帶來什麼。」那麼為什麼在德國還會有人在搞哲學呢？這個Sp?man做出了回答，你們應該注意，哈貝馬斯自己不認為他是哲學家，他說「我是社會科學家」，他是波恩大學畢業的，但是他讀完博士學位，發現他的導師是原來的納粹分子，所以他離開伯恩大學，不想在那裡留下來，去法蘭克福參加那裡的法蘭克福學派。最重要的一個Sp?man的思想是這樣的：所有的學術、科學，也包括哲學在內，是論證的，應該是論證的，如果有什麼科學、學術不是論證的的話，那它肯定不是哲學，不是科學、不是學術。

如果我們搞哲學的時候，我們只能夠絕望，那麼哲學幹什麼呢？對Sp?man來說，哲學允許我們進行一種有繼續性的話語，話語的對象就是最後一個問題，最後幾個問題，那麼這些最後的問題真的能夠解決嗎？他說，不！所有的最後的問題我們沒辦法解決。那如果真的是這樣，我們通過以前的話語，談論某一個最後的問題，得不到什麼結果，所有的問題還會是open,沒有解決的話，我們為什麼還要搞哲學呢？

首先應該告訴你們，最後的問題是什麼呢？比方說，什麼是好的生活，什麼是好的死，什麼是我們需要的、要的，等等等等。你們應該知道，德國和美國是兩個世界，如果美國是西方，我們根本不是西方，如果美國批評批判我們是老歐洲，那麼我們是老歐洲，我最討厭的哲學是analyticphilosophy分析哲學，因為分析哲學根本不允許最後的問題，因為分析哲學很明白，Sp?man提出的問題根本沒辦法回答，所以一個哲學家他問「什麼是生活的意義」，開玩笑，我們不知道生活的意義是什麼，因為我們不知道什麼是「生活」、什麼是「意義」，所以這麼一個問題無解，美國最有名的一個哲學家，如果我記得對的話Rorty說過一句非常笨的話：我們哲學家們，——意思是說我們美國哲學家們，我們只能夠提出我們能夠回答的問題來。對一個德國人來說，開玩笑，如果我只能提出我只能夠回答的問題來，這個問題我不提，為什麼要提呢？

當然了，所有的哲學家都希望通過哲學能夠避免、取消所有的衝突，特別是如果我們的觀點不一樣的時候，因為我們的觀點不一樣的時候，我們會開始互相打，等等。是這樣的，所有的德國哲學家有但是比較少創造自己的System體系，比方說魯曼，魯曼是目前德語國家唯一一個哲學家創造了自己的system,因為其他的哲學家，他們想這樣做，但是他們創造不出來。那麼你們可以問，哲學不是尋找真理、道理嗎？Sp?man會說，雖然哲學史去找真理、道理，但是它自己不是真理道理。那為什麼，是怎麼論證的呢？我們提出所有的問題來，離不開我們的語言，另外我們給出我們的回答的基礎都在語言，我們會談我們覺得完全了解的東西，但是，只能夠用我們自己的語言，如果我們能夠問「生活的意義是什麼呢？」，我們最少互用兩個非常重要的詞，一個是生活，一個是意義，所以如果我們要談一談生活的意義，我們首先要問，生活是什麼、意義是什麼，但是為了揭示生活是什麼，我們只能用其他的沒有用過的詞來揭示它，所以我們繼續繼續提問題，最後怎麼辦呢？我們可以一輩子這樣繼續，所以我們應該停止我們的話語，我們應該決定，大概知道生活是什麼、意義是什麼，然後我們應該開始動，我們應該動作，我們不能在一個屋子裡頭，一生老談生活是什麼呢、意義是什麼呢，老用不同的詞來回答提出來的問題。對Sp?man來說，論證不是一種懷疑的態度，德文、英文說Skepsis，因為他覺得Skepsis跟論證不一樣，Skepsis懷疑的態度它會脫離真理。

另外從Sp?man來看，跟哈貝馬斯不一樣，哲學不一定讓我們絕望。我們為什麼要搞哲學呢？他會回答，通過哲學，我們會知道我們提出什麼問題來，因為每一個詞、每一個字有自己幾百年的歷史，我們提問題的時候，根本不知道我們在問什麼，哲學就是讓我們知道我們問的是什麼，無論是德文還是中文，到了新世紀以後，越來越複雜，所以有的時候，你這樣說，你可能表達的不是這樣的意思，比方說，德文你說「好」的時候，可能你根本不是好的意思，也可能是「不好」的意思，德文好多次有不同樣的、不清楚的意思，從康德來看，哲學就是悲劇性的，因為我們的理性不允許我們回答我們最後提出來的問題。

因為我學過哲學，所以我的漢學也會有很多形而上學的方式和思想，也是為什麼有好多人不斷批評我對中國當代文學的態度，也會批評我研究中國的時候提出來的問題，用我的方式、態度、表達的方式、態度等等。

對Sp?man、Marquard來說，形而上學是對的，對美國人來說，是討厭的；對保守教授的超然論，完全是對的；對美國哲學家們，是討厭的。但是呢，無論是歐洲保守的、還是美國進步的那些哲學家們，他們都還會同意，語言哲學是非常非常重要的，以為出了語言以外，我們搞哲學的時候，沒有什麼別的。哲學允許我們思考自己，我們思考問題的時候，我們的思考、我們的自我，也會有他自己的歷史，它自己的思想歷史。這就是一個原因，為什麼我們應該重新再揭示別人已經思考過的思想。這是一個非常有意思的觀點，因為Sp?man不是第一個哲學家說過，哲學是一種重複、是一種斷裂。海德格爾他說過，他自己所想的才是一個重複，一個例子就是《荷爾德林》，《荷爾德林》就是一個對他人思想的重複；海德格爾還受到很多老子、莊子的影響，《存在與時間》這本書里就有好多老子、莊子的引文，但是他根本不告訴讀者是從哪裡來的，那他把老子和莊子的思想偷走了嗎？從他的思路來看，根本不是，因為他說過，我只能夠重複別人說過的話，無論他們是在中國還是在歐洲。

在德國當代哲學是非常紅的，書賣得非常好，特別是Sloterdijik，但是這個人，我今天不給你們介紹了。這個Sloterdijik是德國最重要的哲學家，他的影響非常大，他的書賣得非常好，比方說，他出版的一本書《時間和怒》，賣了四萬本，他另外一本書賣了一百五十萬，這是非常了不起的，另外他有自己在電視台的項目，他在電視（節目）跟其他哲學家們會談一談社會的問題。

1989年以前很多政治家他們都覺得，我們不再需要哲學，哲學已經死了，但是我們的1989年以後，我們開始思考我們的過去，也包括社會主義在內（Sociallismus,不知道是不是跟我們中國建國之初的社會主義一個意思），如果我們不請哲學家們的話，我們沒辦法把我們過去的烏托邦弄清除。所以這是一個原因，為什麼在德國，突然哲學家們他們都回來了。

Sp?man自己說的很好，如果有一天哲學真的能夠結束的話，就是說明，自由的人也結束了。

這是Sp?man，他有一個好處，跟Marquard，跟Bollnow一模一樣，這三個人，他們的德文的語言非常非常的美，另外非常清楚，無論他們寫什麼書，他們用用最清楚地語言來說明他們的道理，所以看他們的書非常舒服。

二、OdoMarquard

他是在原來的德國中部出生的，他出生的地方現在屬於波蘭，他是1928年出生的，他時1947年到1954年在明斯特大學學習的，他的博士論文寫康德，1955年到1963年，他作為Ritter教授的助手，1963年他的論文發表，專門談超然論的問題，1965年到1993年他在Essen，一個德國中部的小城市做過教授。Marquard是一個非常有意思的人，他基本上不寫書，他寫文章，另外他有幽默感，讓你笑，讓你快樂，另外他很有辦法說，他喜歡進行論戰，他喜歡提出什麼論點來，另外他喜歡告訴他的聽眾、讀者他是誰，為什麼這了不起呢？因為在歐洲、在美國進行的學術是非常冷的，特別是男人，他們進行的學術讓我發冷，他們不說「我」，他們的現在那裡，你根本不知道。所以這是一個原因為什麼從80年代末開始，女權主義老批判男人，老批判教授，否定男人他們的學術，他們沒有心，他們沒有自我、沒有我，他們怕自己的感情、情緒等等。這是一個原因我為什麼到了80年代初開始寫我自己，受到了好多批評和批判，因為人不應該這樣做。我的一個學生，他是維也納大學的教授，告訴我，他聽了一個報告以後，你還是不如做為神父還是牧師，——因為他知道我學過神學，所以我不是一個真正的學者，——你別再來。

上個12月份，在香港城市大學，我做了一個有關林語堂的報告，做完以後，一個美國年輕人——30歲可能，他第一句話「Whatarewedoinghere?」，幹嘛呢！？他的意思很清楚，完全否定我，不允許我說「我」。但是Marquard的理論是什麼呢？Marquard的理論是，每個人都有他們的Geschicht，意思是歷史和故事，我們每個人離不開我們的歷史和故事，所以我們應該告訴我們的讀者。

所以Marquard發言的時候，他後告訴我們，他的妻子是誰，怎麼認識的，他剛從哪裡來，等等等等。但是最後，他的思想非常非常深。Marquard他代表一種懷疑論哲學，德文說PhilosophiederSkepsis，為什麼呢，這樣他反對哈貝馬斯。他說，我們的存在是有限制的，我們的存在是短的，所以我們來不及什麼都檢查檢查，才決定我們同意不同意（是不是又很熟悉？有點老毛講的「一萬年太久，只爭朝夕」的意思？）；我們是有缺點的，所以我們只能夠找辦法取消我們的缺點。他跟法蘭克福學派根本不一樣。法蘭克福學派最有名的一句話是，「在錯的生活之中，不可能會有一個正確的存在」——ImfalschLeben,keineRichtigesgeben。意思是說——Ardono的這個說法真是可怕的說法，在整個世界得到拯救以前，我們不能夠高興，不能夠說我們的生活是正確的、是真的。

Marquard說的很對，我們只能夠活60、70、80年的，我們來不及把整個世界拯救一下，那麼我們最後一天快要死的時候我們才開始好好過日子嗎？——我們來不及。所以我們應該承認這個世界是對的，這個社會是對的，我們應該相信傳統，我們不應當跟哈貝馬斯一模一樣說「如果我對傳統有一點點懷疑，我不要它；如果傳統不能夠給我提供百分之百的證明的話，我不要它；」。Marquard說我們不應該這樣做，我們來不及證明所有的東西，我們應該相信。

對不起，原來我要談的是他的另外一個最終的觀點，他對偶然的辯解ApologiedesZuf?llig，如果我們從聖經來看偶然的話，是不可能存在的，如果我們從馬克思、從黑格爾來看偶然的話，是不存在的，無論是什麼歷史，它都會有它的必要的過程。Marquard說，從哲學家們來看，偶然性格不符合人的尊嚴，不符合人的自由等等，但是呢，他說我們應該接受我們存在的偶然性格，偶然性是我們是我們生活重要的一部分，他說的對，因為好多好多事情我們沒辦法解釋，因為Gro?eRoyker博士（會議主持人，同濟大學中德學院德方院長，會議主持人）剛剛提到了顧城（顧城是顧彬的好朋友），就拿顧城舉個例子，顧城有一天去北京火車站，看到了一個姑娘，說「就是她」——這是謝燁，就是他後來的妻子，我們現在可以這麼問，這個偶然性好嗎？如果當時顧城沒有跟謝燁見過面，也可能現在他還會在，也可能到現在他還沒有死。

但是我們也會有同樣的經歷和經驗，一般的來說，我們的對象我們一般都是偶然認識的，然後我們有可能會愛上他，別問我們為什麼會愛上這個人，不愛上那個人，我們沒辦法接受，好像我們裡面有什麼聲音能夠反映到某一個現象說，「好，我要你，你跟著我吧。」。對黑格爾Hegel來說，所有的哲學唯一的目的是，我們不要偶然性格。Marquard說，如果我們承認偶然性格的話，那麼我們才允許人成為真正的人，如果我們不允許偶然性格的話，那麼我滿幫助人自大，覺得他自己是生活、宇宙、世界唯一的標準。

那麼對哲學家來說，偶然是一個很大的問題，德文說Kontingens，如果偶然和必然是對立的話，那麼偶然是從哪裡來的？偶然是不是必然的基礎？偶然的東西不一定是我們要的，如果有必然的，為什麼還會有偶然的東西呢？如果有上帝的話，為什麼還會有有限制的，德文說dasEmpliche，是不是偶然性格只是一種是不完整的必然性格？如果有偶然，為什麼我們還需要必然呢？經常世界上、社會上會發生什麼我們根本不要的、我們也沒有選擇的。

Marquard非常反對法國50、60、70年代的哲學家薩特，薩特說，我們人是我們自己的選擇，這樣說，人好像即使他自己目的的結果，好像他的選擇就是絕對的。Marquard說，人不是絕對的，人要死，所以我們應該從死而來談人是什麼。如果我們能找到一個絕對的選擇，那麼我們應該承認我們的生活太短，死會來快一點，因為我們的生活太短，所以我們不能等到最後一天才知道最後一個道理。

從哈貝馬斯、從笛卡爾，好像所有的哲學家他們的思想都是一致的，如果我們不能夠百分之百的知道傳統是什麼呢，我們不能夠開始活。Marquard說，好吧，你們試試看，你們的生活結束了以後，你們還能夠過日子嗎？所以人還沒有死以前需要一種方向、需要一種哲學，人需要的哲學是一種einePhilosophiederüblicherkeiten;一種具有通常性的哲學，包括我們的傳統、我們的風俗，等等等等。我們作為人，通常不是自己的選擇，我們才是通常人。

有什麼偶然性呢？有一些比較簡單的偶然現象，比方說，吃飯的時候我吃乾酪不吃香腸，但是我原來想吃香腸，卻吃了乾酪，等等，這個偶然性不一定是一個很大的問題。但是，我為什麼是一個德國人不是一個中國人，這是一個重要的問題，你為什麼是一個中國人不是一個德國人，但是他這樣問。說，我們都有我們的歷史，有一個固定的歷史，同時也是一個偶然的歷史，是文藝和宗教幫助我們對付我們生活的偶然性格，人基本上是偶然的，不是選擇的，所以我們生活當中發生的偶然的現象是正常的，這是一個原因——我們為什麼應該寬容，我們為什麼應該同情別人。

三、Bollnow

Bollnow也允許我們把《論語》從德國來看，明天在理工大學，我要談談從當代德國哲學來談論語。

Bollnow也是在原來德國出生的，1903年，今天屬於現在波蘭，1921年他開始在哥廷根G?rtingen學習，但是別人為他是學習哲學，他學習數學和物理學，1925年他跟獲得諾貝爾獎的MarxBonn讀完博士學位（小伙22就拿到博士學位了！），他的博士論文專門寫物理的問題，1927年以後他開始專門學習哲學和教育學，他的老師也包括海德格爾在內，他在Magdeburg（馬格德堡）、Freiburg（弗萊堡）跟海德格爾學過哲學，1937年他通過教授考試，1952年，他能夠留在Türbingen圖賓根。

1970年他退休了以後，經常去日本和韓國，他在日本和韓國的影響是非常大的，通過日本和韓國，他也了解到了中國哲學，所以他的作品你可以發現，中國哲學的成分是不少的，如果我們看他研究的題目，我們都覺得非常非常保守，比方說，他介紹一種Ardono非常非常討厭的安全哲學、安全性的哲學，因為他反對法國的存在哲學，另外他要求人應該重新學敬畏。這也是為什麼兩年以前我在韓國開課講孔子和Bollnow有關敬畏的問題的一個原因。

另外呢，Bollnow非常有意思的是，他專門寫過一本關於鍛煉的書，孔子不是說「學而時習之」嘛，那麼這個「習」是什麼意思呢，那他就專門寫了一本書，說什麼呢，人通過鍛煉才能作為一個真正的人，另外Bollnow非常有意思的是能夠把敬畏、鍛煉、冷靜還有心結合起來，都有關係。Bollnow跟Sp?mann、Marquard一個樣，會提出非常保守的問題來：我們能夠相信嗎？德文說vertrauen。神聖存在嗎？DasHeilig。另外他要求人對存在應該有一個相信的態度。

Bollnow，無論你怎麼看他，他給我最大的貢獻是，給我們提供一種跨文化哲學的方式，他要求搞哲學的人，他們應該用別民族、別人的眼睛來看自己的地位和觀點，因為他的思路離亞洲、東亞洲，特別是日本、韓國非常近，所以他希望通過他的哲學克服歐洲原來有的、現在不一定還有的它的以老構思為主的思想方式。另外他也批評批判歐洲的哲學家們他們太主張情調、理性。所以他跟Sp?mann、Marquard一個樣，他的方式是一種openquestion。意思是說，我們的原則應該允許我們得不到一種解決，我們提出一個問題來，可能我們發現最後我們沒辦法解決我們的問題，所以我們的問題應該是英文說open,對Bollnow來說，真理是雙面的，他反對現代、現代性——Modernity，為什麼呢？因為他覺得他可以通過理性，什麼都解釋。

Bollnow說，無論我們做什麼，我們根本沒辦法了解到他最後一部分，我們的思想、理性都是有限制的，所以我們不能夠什麼都知道，同時，我們不一定同時能夠什麼都知道，所以我們也不一定應該什麼都做——這是一個當代哲學非常重要的思想，人能夠做的，他不一定都要做。要不然我們的世界很快倒霉了。他反對現代性什麼都想掌握的特點，他反對現代性主張的利益，等等等等。他認為，我們的存在還會允許我們得到什麼拯救，我們的存在還會給我們提供什麼神聖的東西。

Bollnow跟好多哲學家不一樣，他不光是從年輕、全盛時期的角度來搞哲學，他也會從老人、從危機、從死亡來思考問題，我個人認為德國當代哲學家的思想可以多用來了解中國20世紀的思想史和中國現代當代文學，這也是一個原因我為什麼把中國當代文學史從法國革命開始寫的，專門談一談中國20世紀的不少問題，也談一談歐洲20世紀的很多問題，但是出版社把我的書都刪掉了20%，特別是我的理論，這就是為什麼很多人說我缺少理論，如果看我的書的德文版，他們會發現我很有理論（眾鬨笑，在講座開始的時候，歌德學院的院長提到，他有一篇文章《碎片》，專門講顧城的文學，可能提到一些敏感問題或者和主旋律有不同想法，這篇文章在中國國內是不允許發表的）。

巴金的《家》是一部非常可怕的書，因為《家》的內容是從年輕人的視角來看世界，否定年紀大的，否定傳統，所以老人只能夠死、還是該死，年輕人他們想做什麼就能夠做什麼，文革的時候就是這樣的，年輕人對他們的老師就是打、逼死他們的老師都可以，他們是對的——從這個理論來看。

Bollnow從死來看哲學的時候，他跟蘇格拉底是不一樣的，當然搞哲學就是看我們怎麼死。Bollnow我們都得不到什麼阿基米德定律來解決什麼問題，所以他得到這麼一個認識，這就是歐洲主義的結束。Bollnow和Marquard一樣說，我們不應該把我們的了解、理解和我們的價值分開，因為我們不可能站在非常客觀、100%客觀的角度/地位來分析什麼，所以我們也應該允許我們的評價、我們的道德進入我們的哲學中去。

另外我們搞哲學的時候，我們不應該獨白，我們應該跟別人在一起進行對話，這個我認為是非常重要的。可能這就是一個原因為什麼他在日本、韓國這麼成功，他的孔的學生都是從日本來的，他們老請他去日本，我估計在那裡他跟他們進行過不少對話。

另外一個在當代德國哲學非常普遍的思想：雖然我們覺得我們的哲學是對的，但是有可能我們的對手是對的，也有可能我們是錯的，所以我們應該開放open，我們應該想想，對面從中國、日本、韓國來的哲學家他們有可能比我還要了解我所研究的問題，這種開放也是非常複雜的，我們不能有什麼中立的立場，所以我們搞研究的時候，我們老應該思考我們的背景。

差不多到這裡就快結束了，我發現我的力氣基本上快用完了，這些天我一直在路上跑來跑去，明天還要做報告。那麼我的背景是什麼呢？原來在高中我學的最喜歡的一門課就是古代希臘文，因為我學古代希臘文的時候，我們都是在學習哲學的內容，另外在從14歲能夠在Rheine地區的高中學習的時候，我也學習了哲學，這是我第二門最喜歡的課。我離不開古代哲學，我研究古代哲學的時候經常從中國哲學來研究，人家可以反對，說中國沒有什麼哲學，劉小楓——人民大學的教授說，中國古代沒有哲學。但是Sp?mann很有意思，他說「我們哲學家沒有辦法愛給哲學下一個定義，我們不知道哲學是什麼」，那麼這樣的話，中國古代也有哲學。感謝Sp?mann，應該批評劉小楓。

另外我還學過神學，我經常從宗教來看中國思想史，一而包括《論語》在內，我在德國出版了一本專門介紹孔子的書，專門較介紹孔子和他的信仰、孔子和他的宗教——孔子有宗教信仰的。

另外，我在來華以前，我還去過日本，我那時能夠說日文，還不能夠說中文，1969年以前，我在日本去找唐朝文化，我找到了。另外我在日本學好了美學，日本的美學是非常發達的，我很喜歡。我的毛病呢——雖然我收到了宗白華的影響，但是我還是經常從日本美學來看中國的文化，中國的畫、中國的詩歌，等等等等。

四、Sloterdijik

Sloterdijik跟Sp?mann，Marquard,Bollnow一個樣，認為我們都有我們的歷史，我介紹的最後一個非常有意思的的思想者。

Sloterdijik說，我們這個時代——也包括我在內，都離不開我們爸爸媽媽的歷史，我們都是我們的爸爸媽媽的孩子，所以我們應該從第二場戲世界大戰看問題。另外我們的對象老要求我們這樣做，所以這是一個原因——為什麼Ardono離不開第二次世界大戰，為什麼你在他的哲學裡面找不到什麼快樂，他的哲學折磨你，不允許你好好過日子，因為你是德國人，你爸爸殺了這麼多人，你先把德國搞好，搞好了以後試試看，我允許不允許你過比較好的、比較舒服的生活，所以Sloterdijik也完全否定Ardono，我跟我在波鴻大學的教授學過Ardono，學過他所有的作品，但是我越來越多離他遠，另外他的語言非常可怕，他的論文可怕，看不懂，看不懂。

最後一個思想家因為跟Ardono有關係，所以在此提起Ardono。我還記得大約十年以前，以色列來了一批猶太人教授，我們都是好朋友，一個三十歲的美國人，他問我第一句話——他根本不認識我，我也不認識他，——你能不能夠從死而來搞哲學嘛？我知道他什麼意思：你有罪，你爸爸媽媽有罪。但是我們都是二戰以後出生的，我希望我的孩子知道，他們沒有罪。我的妻子現在是德國人，她原來是中國人，她有罪嗎？這個Ardono有點過分。

龐學銓：當代德國哲學家

　　筆者幾年前曾向一位德國教授請教他眼中的當代在世德國著名哲學家，他認真地列舉了若干哲學家及其代表著作，除了公認的哈貝馬斯、伽達默爾（2002年逝世）外,其餘的這些哲學家還基本上未進入我們的視野，對他們的著作及思想的譯介、研究更是屈指可數。這裡我想特別推薦幾位哲學家，期待引起學界的重視。　　

　　1、圖根哈特（ErnstTugendhat）。圖根哈特1930年出生於捷克斯洛伐克的布爾諾。父母親均為猶太人。1938年，他們一家流亡到瑞士，1941年赴委內瑞拉。1946至1949年，在美國斯坦福大學攻讀古典哲學。隨後於1949年在德國弗萊堡大學繼續哲學學習，並拜海德格爾為師，1956年獲哲學博士學位，1966年在蒂賓根獲得大學授課資格。1966年至1975年間，在海德堡大學任哲學教授，之後在施塔恩貝格(Starnberg)從事馬克斯·普蘭克研究所的一個關於探討科學與技術世界之生活條件的課題研究。1980年至1992年，任柏林自由大學哲學教授。1999年開始擔任蒂賓根大學名譽教授至今。圖根哈特被認為是當代德國語言分析哲學最重要的代表人物之一。

　　圖根德哈特用分析哲學的方法探討諸如利已主義、利他主義、死亡意識、宗教與神秘以及區別人與動物的不同「自我」等一些人類學的基本問題，強調人與其他動物的區別就在於人可以通過語言結構闡述其生存及行動之理由，也即在於人具有實踐理性。從1976年開設《語言分析哲學導論》講座起，他就把語言哲學視為哲學的基礎學科，並致力於用語言哲學把傳統的存在論問題引向形式語義學。他同時從語言哲學出發探討倫理和宗教問題，認為人具有的實踐理性能力反過來又成為製造人自身煩惱的工具，而煩惱是痛苦之源，宗教與神秘主義的根源正是痛苦；他用語言分析的方法探索神秘主義，肯定神秘主義能夠改變人的自我理解，比宗教更具有哲學人類學的意義，又以神秘主義來突破哲學探索的框架，闡述了神秘主義也是一種應認真對待的哲學立場。　　

　　2、呂勃（HermannLübbe）。呂勃1926年出生於東弗里西斯地區的奧利希，是當代獨具特色的重要哲學家之一。自1947年開始先後於哥廷根、明斯特及弗賴堡學習哲學、神學和社會學。1951年獲得博士學位，1956年在埃爾蘭根取得教授資格，先後在在埃爾蘭根、漢堡、科隆、明斯特和魯爾大學授課，其中1966至1969年同時作為國務秘書供職於北威斯特法倫的文化部。1969年轉入州總理的國務秘書部，並被聘為新成立的比勒菲爾德大學社會哲學教授。1970年放棄國務秘書的職位，受聘蘇黎士大學哲學和政治理論教授直至1991年退休，之後成為該校名譽教授，2004年被授予埃森大學「資深研究員」榮譽稱號。呂勃曾兼任過許多學術職務，獲得過很高的學術榮譽，如1975-1978年間任德國哲學協會主席，是國內外很多科學協會的成員，1996年榮獲聯邦德國大十字勳章。

　　呂勃的研究涉及範圍廣闊，著作等身（據統計，共發表包括各種重版、譯本在內的著作、論文、評論達1800餘種），從主題性的到方法論的，其中貫穿一個很明顯的特點，就是儘可能將自己的學說與現實和實踐密切聯繫起來，在時間-歷史維度中進行具體的哲學思考。他首先關注的是政治哲學問題，在這一領域他代表了一種啟蒙傳統的自由立場，既批評極權主義理論，也反對技術統治論的假定。他強調常識的意義和傳統道德對政治判斷力培養的作用。為了駁斥政治實踐中技術統治論的觀點，他論證了決斷（Entscheiden）概念的合理性，這個概念被稱為「最終自科學和真理問題中解脫的、政治思考和政治行為中（無論理性還是描述性地）從未被完全闡明的因素」，而它在民主政體的國家中通過多數決議得到了實現。呂勃研究的另一理論重心是歷史哲學。他批評卡爾?波普爾的歷史至上主義，稱之為極權主義的歷史哲學模式，主張建立在科學理論基礎上的歷史主義觀點。在他看來，歷史敘事總是由意向性行為和非意向性遭遇以及其附帶後果組成的複雜集合體，因而其過程無法依據一般的法則來預見，而只能按其不同因素的份額及其後果中作回顧性的敘述。歷史敘事主要是作為「體系的個人化過程」而進行並存在的。呂勃認為，現代科學和技術教化誕生及發展的特徵在於它具有不斷加速的改變的活力，而傳統的導向性在現代則越來越失卻其地位與作用，這種情形也表現在博物館化、紀念碑保護等現代歷史意識的其他表現形式中。　　

　　3、魯曼（Niklas．Luhrnann）。魯曼1927年出生於呂納堡(Lüneburg)。他1945年因曾作過德國空軍輔助人員而進過美國戰時監獄。1946年至49年在弗萊堡大學學習法律，1954年在紐倫堡高級法院任職，1955年至62年擔任下薩克遜州文化部行政管理員。1964年出版第一篇有關社會組織理論方面的重要論文：《形式組織的功能與功效》(FunktionundFolgenFormalerOrganisation)，1966年以此為學位論文獲得明斯特大學博士學位，1968年任新建立的比勒費爾德大學社會學教授。魯曼並沒有畢業於正規的大學社會學系，但長期的行政管理工作奠定了他獻身於社會系統理論研究的生活和學術基礎，並因其對現代性社會系統特徵的深刻分析而被視為當代社會系統理論的主要代表。

　　魯曼重新全面地研究社會系統的性質和功能，力圖從宏觀和微觀的結合上，以抽象的哲學理論形態描述當代社會文化的複雜結構，形成了以功能結構論為核心的社會系統理論，這是他在理論上的最主要貢獻。他認為，社會是作為一個系統而存在的。當代社會是一個功能上不斷分化的系統，正是在功能方面的高度分化和專業化，使它形成複雜的系統，其中每個功能系統的自律性又決定了各自存在的理由和基礎，使之具有自身的系統性；同時各個功能系統又互相密切地聯繫著，構成一個統一體；這個統一體的存在樣態極為複雜，所有人都生活於這個複雜的系統之中。這正是當代社會與以往社會的根本區別。魯曼理論上的另一個重要貢獻是建構了奠基於其系統觀上的社會本體論。他批評現代哲學中流行的主體建構論、主客同一論，認識過程本身只發生在主體範圍內，社會系統獨立於認識系統，是一個具有自律性的系統，人的思想和行為只有在參與社會系統運行的過程中才能對系統的存在和運行發生影響。社會系統又是外在世界的組成部分，認識活動所面對的世界是包括了所有系統的極其複雜的集合體，是一切可能性的總和。主體建構論既誇大了主體意識的有限能力，又低估了世界的高度複雜性，因而混淆了意識活動系統與作為各種系統統一體的整個世界之界限。可見魯曼的社會系統理論具有反主體決定論和人學中心論的意義，並表現出「技術主義」的特徵。在主張社會本體論的基礎上，盧曼還企圖用人的主觀「意義」來解釋社會系統，為其官僚決策的政治理論提供論證：人可以有選擇地去認知世界的某些部分，這些認識構成了一些意義系統，因為這些意義系統是某些選擇性認識所建立起來的，所以只是一些特殊的意義系統，而且有可能排除了許多有意義的系統。隨著社會的複雜化，社會角色也愈趨分化，同時又更加彼此聯繫，個人越來越難以認識更多的意義系統，從而也更難以把握自己的角色，因而社會中的「合法性」、「合理性』和「正義性」只能由官僚階層作出決策而經民眾同意這樣的程序才能產生出來，至於民眾的不同意見，在「合法性」問題上是無足輕重的。那種由協商、說服來建立合法性的想法，忽略了主體極端複雜多變性的本質，決策在現代社會中必須在行政體系中完成而不是通過理想規範來實現。哈貝馬斯要為社會生活奠定一個理想規範的基礎，魯曼則為現實中官僚決策提供合理性證明，二人之間展開了一場關於未來社會建構的政治實踐問題的對話與爭論，其成果便是1971年出版的討論文集：《社會理論還是社會技術論——什麼導致了系統研究?》（TheoriederGesellschaftoderSozialtechnologie-WasleistetdieSystemforschung?）這場爭論對後來法和哲學、法倫理學等相關問題的討論產生了重要影響。　　

　　4、赫費（OtfriedH?ffe）。赫費生於1943年，1964年至1970年先後在明斯特、蒂賓根、薩爾布呂肯和慕尼黑等大學學習哲學、歷史、神學和社會學。1970年獲得哲學博士學位，並前往美國哥倫比亞大學訪學一年。1971年開始在慕尼黑大學擔任哲學教職，1976年至1978年任杜易斯堡大學哲學教授，1978年至1992年任瑞士弗萊堡大學倫理學和社會學教授併兼任該校社會哲學和政治學國際研究所所長。1992年至今任蒂賓根大學教授。曾任德國《哲學研究》雜誌主編，現任海德堡科學院院士及德國海德堡、美國哈佛等許多著名大學和研究機構的兼職教授、客座研究員。由於其在法哲學、法倫理學領域的突出成就，在德國乃至整個西方哲學界獲得了包括哈貝馬斯在內許多著名哲學家的很高評價。1980年以來，德國、瑞士及法國的一些權威雜誌、報紙、電視台、電台對其理論和思想作了大量報道與評論。無論從其著作的數量、內容的創新及其影響看，赫費都稱得上是當代德國法哲學和法倫理學領域最著名的哲學家。赫費的著作已有筆者的二本譯著。

　　西方從古代到近代，法學、國家學說和哲學三者一直有著密切的聯繫，法和國家倫理學是哲學也是法和國家的科學共同的研究任務。近代以來出現了哲學與法和國家理論的分離。自20世紀70年代開始，通過羅爾斯和諾齊克等人的努力，哲學又重新對政治和社會合理性的理論感興趣，但形而上學「基本貶值」的狀態依然如舊。赫費從哲學和人類學的角度研究法和國家理論，致力於消除哲學與法和國家理論以及法和國家理論與倫理學這種雙重的分離，認為哲學的法和國家倫理學的核心是政治的正義性，它指的是法和國家的道德觀念，因此也是法倫理學；法和國家倫理學研究是一種具有總的哲學性質的哲學，是基礎哲學，而不是特殊的哲學規則，他由此稱自已的理論為「作為形而上學的法倫理學」，有些評論也稱他在當代德語世界裡是「最先使法學、國家理論和哲學三者重新結盟的哲學家，也是一位最富有成果的開拓者」。這也是赫費最重要的理論貢獻。赫費的另一個重要理論貢獻是實現了正義論證範式的轉型。傳統契約論通過利益衝突基礎上的契約合作的論證模式展開正義問題討論，羅爾斯提出了分配正義性的理論，其論證雖然也不同於強調集體幸福原則的傳統功利主義模式，但他基本上是在探尋一種經驗的正義理論，而沒有去解決正義性的根據，屬於基礎論證的缺失，其所論證的個人權利原則仍沒有離開追求人的幸福，可以說是一種間接的功利主義。赫費設計了一個正義問題討論的新思路：在法和國家實證主義與無政府主義的對立之間找到一個可調和的點，同時在基礎哲學的層次上建立與功利主義相反的正義的新範式。這種新範式的論證，在方法上，從語義角度來思考正義問題開始，在內容上，以自由問題為出發點展開，由此提出了交換正義性思想。交換正義性並非非純粹經濟學意義上的，而是涵括了所有的交換形式，特別是涉及精神利益方面的交換正義性，如保障、權力、認同、自尊、行為自由等。這的確是一種既具理論價值又富實踐意義的觀點。赫費還把他的交換正義性理論運用於研究國際問題、文化間的共存問題，形成了所謂「世界共和國」的觀點，在他看來，依據交換正義性原則，各種文化、不同種族，甚至不同制度都可以和平共處，並組成和諧的「世界制度」，從而真正實現「世界大同」。在種族歧視、恐佈主義等已成為重大的非傳統安全問題的國際局勢下，這無疑是一種值得重視的有現實意義的構想。　　

　　5．施密茨（HermannSchmitz）。施密茨1928年出生於萊比錫，1953年畢業於波恩大學，1955年在柏林大學獲哲學博士學位，後任基爾大學系教授、系主任直到退休。四十餘年的講壇和書齋生活，與書為伴，至今發表36部著作和大量文章，其代表著作五卷十冊近五千頁之巨的《哲學體系》（DieSystemderPhilosophie.1964-1980），以獨特的語言、概念和思路，構建了一個新現象學的體系。可以說，在當代西方哲學界像施密茨那樣試圖建立一個完整體系的哲學家已是鳳毛麟角了。

西方哲學自德謨克利特、柏拉圖以來，形成了心理主義-還原主義-內主觀化的思維範式。這種思維範式造成了西方哲學的二大基本特徵：一是心物二元論，主客體對立論，二是理性居於支配地位。這一方面推進了哲學認識世界的巨大進步，另一方面也產生了嚴重的損害，將未失去自然形態的生活經驗和體驗排除出客觀世界，使之離開哲學的視野。恢復這樣的生活經驗和體驗在哲學探討中的應有地位，並將它作為主要的研究對象，就成為施密茨新現象學的基本任務。

　　所謂未失去自然形態的生活經驗指的是無意識的生活體驗，是在日常生活中起決定性作用的現象領域，其基本構成是通過人的身體知覺和感情而表現出來的「原初的情緒震顫狀態(affektivesBetroffensein)，以此現象領域為哲學基本研究對象的新現象學，也叫身體現象學。施氏稱這是從傳統現象學中脫胎出來的「現象學的第二種理解」。施密茨從自己設定的問題域出發，用經驗描述的方法，幾乎對傳統哲學所涉及的全部重要問題都作了新的思考，特別是通過對主觀性、當下、現實性、情景、身體、情感、空間等這些具有主導意義的論題之研究，對一些基本的理論難題，諸如主觀性、心身關係、情感本質、主體與他人和世界的關係等，提出富有創見的解答。

　　在施密茨看來，身體(derleib)和軀體(derkorper）不同，身體是指在軀體上發生的並被整體性地感知到、又超越具體的軀體位置和界限的感覺與情緒震顫狀態。正是身體這種基本的震顫狀態，實現著主觀化和客觀化的互相依存與不斷交換，體現著主體性和客體性的統一，使主體性將主觀性和客觀性內在地統一和融合於自身。作為主體的主體性，它使主體超越於此時此地，不斷展開和發展自身，與此同時，它又使作為主體性的主體與此時此地相聯繫，表現為在場、當下存在。人的成長、成熟過程也就是這種超越和在場相統一的過程，伴隨著這個過程，展開並發展主體所遭際、所適應的環境，即客觀世界。施密茨認為，身體現象學的這種基本原則，從根本上克服了傳統哲學用清晰的理性或含糊的意識去解釋世界的困難，消除了肉體和心靈的二元結構。應當說，新現象學的研究對象是全新的，正如有的評論家所說，西方哲學中從身體的知覺和情感來研究人，施密茨當推為第一人。新現象理論已引起了德國及美，法、日等國哲學界、心理學界和包括精神病學界在內的醫學界的重視，成為人們了解研究現象學思潮的三個主要傾向（經典現象學，法國現象學、新現象學）之一。1992年成立的德國新現象學協會到今年已連續召開了13屆學術研討會，協會同時在柏林Akademie出版社編輯出版新現象學研究叢書，現已出版數十種研究著作和論文集。筆者也譯有《新現象學》一書，發表了若干篇新現象學的研究文章。

《二十世紀德國哲學》

作者：張汝倫

出版社：人民出版社

出版年：2008年1月

頁數： 680

定價：68.00元

本書論述了狄爾泰、胡塞爾、舍勒、海德格爾、雅斯貝斯、伽達默爾以及施密特、施特勞斯和阿倫特三位政治哲學家的思想。雖然不是面面俱到，但也基本能勾勒出現代德國哲學的一些主要面貌。本書對所論述的哲學家的思想採取理解之同情的態度，但也不掩蓋自己的立場和觀點，只是作者的立場與觀點一般並不表現為對敘述對象的直接批判上，而更多間接表現在敘述角度、敘述內容的取捨和敘述語言上；表現在作者對他所論述的對象的理解和闡釋上。

序/1

第一章狄爾泰/1

第一節狄爾泰的生平、著述及根本問題/2

第二節歷史理性批判/13

第三節生命與經歷/25

第四節作為基礎科學的描述心理學/37

第五節走向釋義學/51

第六節釋義學和歷史性難題/62

第二章胡塞爾/72

第一節胡塞爾的生平和志業/73

第二節布倫塔諾和胡塞爾/85

第三節《算術哲學》/92

第四節《邏輯研究》及其突破/99

第五節先驗現象學/125

第六節構造、自我與主體間性理論/147

第七節歷史和生活世界/161

第三章馬克斯·舍勒/177

第一節舍勒其人及其著作/178

第二節舍勒哲學面對的時代問題/187

第三節舍勒和現象學/197

第四節人格學說/208

第五節質料價值倫理學/219

第六節宗教哲學/239

第七節舍勒的社會學/250

第八節哲學人類學/261

第四章海德格爾/272

第一節生平與著作/272

第二節海德格爾哲學的起點/280

第三節《存在與時間》/294

第四節海德格爾與政治/310

第五節《哲學貢獻》/327

第六節存在的真理/342

第七節時間/359

第八節形而上學與現代性/378

第九節對技術和科學的反思/390

第十節思與言/403

第五章卡爾·雅斯貝斯/421

第一節生平與著作/421

第二節雅斯貝斯的哲學觀/431

第三節生存與邊界處境/442

第四節大全/453

第五節哲學信仰和密碼/465

第六節交流/483

第七節世界哲學/495

第六章伽達默爾/508

第一節伽達默爾的哲學生涯及其思想的出發點/508

第二節審美意識批判和藝術經驗/519

第三節歷史意識批判和理解的歷史性/530

第四節釋義學經驗和語言/536

第五節實踐哲學/544

第七章三個政治哲學家/553

第一節卡爾·施密特/553

第二節列奧·施特勞斯/586

第三節漢娜·阿倫特/613

外文參考書目/655

中文參考書目/672

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